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Nel breve scritto in cui annuncia il corso di geografia fisica del semestre estivo del 1757, Kant dichiara che il suo insegnamento non mira alla precisione e alla completezza filosofica che sono richiesti dalla fisica e dalla descrizione della natura, ma segue piuttosto il filo conduttore della «curiosità razionale del viaggiatore».1 Certo, Kant è stato un viaggiatore davvero sui generis, non essendosi mai allontanato dalla sua città natale se non di poche miglia,2 ma la sua curiosità è fuori questione: basta pensare alle testimonianze dei suoi biografi e alle sue estesissime letture di manuali di geografia e di resoconti di viaggi.3 L’attenzione alla geografia dipende forse dal fatto che Kant ha insegnato per più di quarant’anni geografia fisica (dal 1755 al 1796), ma l’intensità e l’estrema articolazione di livelli della sua conoscenza fa supporre che alla base di tutto il suo modo di pensare ci sia una dialettica più profonda tra un’istanza spaziale di ordine e una passione avventurosa per la scoperta e il viaggio. Pur giustificato dai dati biografici, il cliché del geografo da poltrona ha impedito di valutare proprio questo contrasto tra la sua Reiselust e la sua articolata e profonda idea della spazialità.4 A partire da questi due fattori si vuole fornire qualche nuovo elemento per ulteriori indagini riguardo alla genesi dell’architettonica filosofica di Kant.

Il primo passo potrebbe essere quello di notare come la stessa idea di viaggio (il contrario della nostalgia; Fernweh, diranno poi i romantici) sia alla base del suo impulso metafisico. In una nota manoscritta del decennio di preparazione alla Critica della ragione pura, Kant considera la stessa filosofia critica un viaggio:

“La critica della ragione pura è una misura di prevenzione contro una malattia della ragione, che ha il suo germe nella nostra natura. Essa è il contrario dell’inclinazione che ci incatena alla nostra patria (nostalgia, Heimweh). È il desiderio di perderci al di fuori delle nostre cerchie e di rivolgerci ad altri mondi.” 5

Già qualche anno prima, nella Dissertatio (1770), Kant aveva usato la metafora del viaggio quando aveva scritto di aver osato un passo oltre i confini della certezza apodittica (ultra terminos certitudinis apodicticae). Si era chiesto infatti quali fossero le «cause dell’intuizione sensibile». La sorprendente risposta di Kant non è lontana, per sua stessa ammissione, dal «nos omnia intueri in Deo» di Malebranche, ma già la domanda aveva i tratti dell’avventura in alto mare (in altum): nell’oceano delle «indagationes mysticae». Nel 1770 l’impulso metafisico è così manifesto perché è ancora alimentato dalla speranza di risultati positivi derivanti dall’uso reale dell’intelletto; la cautela critica è, però, ben presente: conscio dell’incerto mare delle conoscenze riguardanti le cause dei fenomeni, Kant dichiara infatti che è più raccomandabile (consultius) navigare lungo la costa (littus legere).6

Nel famoso passo dei Paralogismi della prima edizione della Critica della ragione pura, Kant sembra aver preso definitivamente partito per la «sobrietà di una severa, ma giusta critica» che sia in grado di tracciare «sicuri limiti in base a principi» e scriva con la massima sicurezza il nihil ulterius sulle colonne d’Ercole, che la natura stessa ha eretto, affinché il viaggio della nostra ragione continui solo fin dove si estendono le coste ininterrotte dell’esperienza.7

Il viaggio per l’oceano senza rive (uferloser Ocean) deve essere abbandonato perché, secondo questa radicalizzazione quasi empiristica, non rimangono speranze di espandere le conoscenze della ragione. Da allora, l’immagine del costeggiare, del prudente rimanere dentro i confini dell’esperienza, accompagna da sempre la filosofia trascendentale anch’essa come un cliché che, in quanto tale, è vero, ma solo parzialmente. Infatti, l’autentico simbolo (Sinnbild) della filosofia critica, come è espresso icasticamente nei Prolegomeni, non è il limite, ma la «conoscenza del limite»,8 la quale è possibile solo se si riesce a pensare il limite insieme all’impulso a fare un passo oltre di esso. In una delle più famose metafore geografiche di Kant, quella dell’isola della verità, la necessità della navigazione (sia pure di quella non errabonda, herumschwärmende 9) ha lo stesso peso dell’istanza, se si vuol dire così, agrimensoria:

“Noi abbiamo fin qui non solo percorso il paese dell’intelletto puro esaminandone con cura ogni parte; ma lo abbiamo anche misurato, e abbiamo in esso assegnato a ciascuna cosa il suo posto. Ma questo paese è un’isola, chiusa dalla stessa natura entro confini immutabili. È il paese della verità (nome seducente), circondata da un vasto oceano tempestoso, la vera e propria sede della parvenza, dove qualche banco di nebbia e qualche ghiacciaio, pronto a liquefarsi, fingono nuovi paesi, e, incessantemente ingannando con vane speranze il navigante errabondo (herumschwärmende) in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure, alle quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a capo. Ma, prima di arrischiarci in questo mare, per indagarlo in tutta la sua distesa, e assicurarci se mai qualche cosa vi sia da sperare, sarà utile che prima diamo ancora uno sguardo alla carta del paese, che vogliamo abbandonare, e chiederci anzi tutto se non possiamo in ogni caso star contenti con ciò che esso contiene; o, anche, se non dobbiamo accontentarcene per necessità, nel caso che altrove non ci fosse assolutamente un terreno, sul quale poterci fabbricare una casa; e in secondo luogo, a qual titolo noi possediamo questo stesso paese, e come possiamo assicurarlo contro ogni pretesa nemica.” 10

Questo passo si trova proprio all’inizio del capitolo «Sul fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in genere in phaenomena e noumena», che funge da vera e propria cerniera tra l’analitica e la dialettica trascendentale. Kant vuole mettere sotto gli occhi, come su una carta nautica, la regione dove l’intelletto ha un suo dominio (ditio) e quindi dov’è possibile la conoscenza (territorium), rispetto a quella in cui i concetti della facoltà conoscitiva fanno solo riferimento alla facoltà stessa e quindi possono solo avere un campo (Feld 11). In questo capitolo, Kant ha bisogno di distinguere tra uso empirico e significato trascendentale delle categorie 12 per permettere la navigazione nell’oceano della parvenza dialettica, cioè per esplorare il campo dei concetti dell’intelletto oltre il loro uso empirico: per esempio la categoria di causa-effetto come causalità libera nella terza antinomia della ragione pura. Prima di aprire questa indagine sulla parvenza dialettica, in cui la ragione dovrà disegnare da sé i limiti del proprio dominio legittimo (sia esso dei concetti della natura sia esso di quello della libertà), Kant propone una ricognizione del dominio in cui l’intelletto con i suoi principi è legislativo.

Kant e Bacon

Un confronto tra Kant e Bacon può aiutare a chiarire la natura di questa metafora geografica. 13 Anche in Bacon si può trovare un’articolazione della filosofia in una parte in cui si critica la parvenza e gli errori e una parte positiva in cui vengono stabilite le verità. La bella immagine dell’isola della verità, d’altronde, Kant la prende proprio da Bacon. 14 Infatti la causa dell’errore è dovuta anche per lui al fatto che l’insula veritatis è «circondata da un oceano immenso cui si aggiungono anche straordinari danni e dispersioni prodotte dai venti degli idoli (Immensum enim pelagus veritatis insulam circumluit; et supersunt adhuc novae ventorum idolorum injuriae et disjectiones)». 15 Anche per Bacon inoltre la peragratio è dannosa se non è guidata da quella scienza che è «ex naturae lumine petenda, non ex antiquitatis obscuritate repetenda». 16 Le conoscenze degli antichi sono repertori di errori e tradizioni che avrebbero potuto essere ancora più vari e numerosi se le circostanze politiche e la provvidenza non avessero impedito tali peregrinationes ingeniorum. Inoltre, se per Kant alla logica della verità come analitica trascendentale corrisponde la logica della parvenza trascendentale insita nelle stesse idee della ragione o dialettica trascendentale, per Bacon alla scientia ex lumine naturae con il suo organon fa da pendant il falso sapere, frutto degli idola, in particolare degli idola theatri, o idola scenae, effetto dell’accettazione cieca delle opinioni incontrollate che ci vengono dalla tradizione filosofica.

Il Temporis partus masculus è, sì, un’opera appena abbozzata in età relativamente giovanile in cui, almeno nella presentazione retorica, prevale lo spirito polemico e distruttivo. Anche in questo contesto, però, Bacon dichiara che per distruggere la falsa scienza bisogna comunque proporre una nuova scienza.17

Nell’opera più matura De dignitate et augmentis scientiarum (1623), Bacon è molto più moderato e scrive che è utile studiare le varie opinioni dei filosofi, che sono «veluti diversas Naturae glossas», 18 ma non rapsodicamente, debbono essere presentate come un tutto compiuto e continuo: «Philosophia integra seipsam sustentat, atque dogmata ejus sibi mutuo lumen et robur adjiciunt». Quando si traggono citazioni a caso o si estrapola da un contesto che non si conosce più, le singole affermazioni «portenta quaedam videntur et plane incredibilia». 19 Se si confronta questo passo con la chiusura della prefazione della seconda edizione della Critica della ragione pura, in cui si dice che chi padroneggia l’Idee im Ganzen di un’opera non si lascia fuorviare da apparenti contraddizioni che sorgono quando da un discorso continuo sono stati tolti singoli passi dal loro contesto, si dovrà ammettere che le somiglianze non sono solo linguistiche. 20 Kant può aver apprezzato in Bacon proprio questo metodo inteso in senso architettonico. Sempre nel De augmentis, Bacon sembra di nuovo anticipare il Kant del capitolo sull’Architettonica della Critica della ragione pura. Bacon scrive: «Methodus vero veluti scientiarum Architectura est». 21

Un tema fondamentale della Dottrina del metodo nella Critica della ragione pura è infatti proprio quello dell’unità sistematica delle conoscenze sotto un’idea, ovvero sotto il concetto razionale «della forma di un tutto nella misura in cui mediante esso determina a priori sia la sfera [Umfang] del molteplice sia la posizione reciproca della parti». 22

Sia la singola scienza sia le scienze tutte debbono fare riferimento a questa possibile unità sistematica che ne fa un totum delimitato e organico.

Un elemento essenziale del progetto baconiano è quello di disegnare i confini delle scienze: già nel Temporis partus masculus Bacon vuole spingere il dominio dell’uomo sull’universo ad datos fines. 23 Questa nozione di sistematicità e di delimitazione delle scienze, sembra però in contrasto con l’altrettanto potente spinta al progresso delle conoscenze. Il motto di Bacon è, infatti, il colombiano «plus ultra» come efficacemente rappresentato nel frontespizio dell’Instauratio magna che mostra una nave che passa le colonne d’Ercole.

Spingere le conoscenze oltre i limiti dettati dalla tradizione ha, tuttavia, proprio lo scopo di stabilire limiti certi della scienza. Come si è visto nell’allegoria del viaggio oltre l’isola della verità, anche in Kant da un lato c’è la pulsione al viaggio avventuroso, dall’altro l’esigenza di disegnare i limiti della scienza. Perfino in alcuni aspetti metodologici il progetto di Bacon e quello di Kant coincidono. Per Bacon sono necessari all’impresa scientifica nuovi strumenti (per la navigazione mediterranea bastavano le stelle, per quella oceanica sarà necessario usum acus nauticae 24) e la collaborazione di molti (il motto del frontespizio è multi pertransibunt et augebitur scientia).

Kant sottoscrive l’esigenza baconiana della dimensione pubblica e collaborativa nella costruzione della scienza, come risulta dall’exergo nella seconda edizione della Critica della ragione pura tratto dalla prefazione alla Instauratio magna: «Chiediamo poi che gli uomini secondo il loro stesso interesse […] – prendendo consiglio in comune (in commune consulant) – […] partecipino all’opera». 25 La dimensione pubblica e storica della divisione del sapere è un tema centrale per Kant: gli scienziati e il governo politico debbono cooperare per costituire un’enciclopedia delle scienze (orbis scientiarum) in modo tale da organizzarle non solo in un tutto secondo principi oggettivi, ma anche organizzarle soggettivamente riguardo a coloro che le indagano e insegnano. Questa dimensione soggettiva delle scienze rimanda all’esigenza di organizzare in un corpo comune i docenti: un compito della ragione che deve indagare l’«Idee von einer Universität überhaupt» sulla base della quale debbono essere misurati statuti e piani delle università esistenti. 26 La dimensione pubblica della ragione è intrinsecamente storica, ma ciò non impedisce che abbia anche, laddove l’universale ragione umana è come una repubblica in cui «ognuno ha il suo voto»,27 una valenza trascendentale. In entrambi i casi, la dimensione repubblicana è essenziale all’impresa, solamente è diversa la qualità del sapere a cui si fa riferimento.

Dove si tratta dell’enciclopedia del sapere l’orizzonte è quello del singolo individuo che può e deve allargarlo, riassumere le conoscenze apprese da altri e renderle a sua volta disponibili, mentre dove è in gioco l’architettonica si tratta di un’istanza oggettiva che appartiene all’orizzonte degli uomini in generale. Naturalmente, in quanto entrambe queste due istanze fanno riferimento a una possibile unificazione e sistematicità delle conoscenze, esse debbono essere pensate come convergenti.28

Per Kant l’esigenza di un sapere organizzato sistematicamente, i cui limiti siano stabiliti non arbitrariamente, è essenziale per lo sviluppo delle scienze, come si vede fin nell’Opus postumum,29 ma è innanzitutto un compito filosofico che precede ogni scienza in quanto sua condizione. Per Bacon, invece, la filosofia non è nettamente separata dalla scienza, il suo progetto è enciclopedico e mira a una descriptio globi intellectualis (così si intitola un suo libro scritto nel 1612 e pubblicato nel 1653 30), ma non prevede una scienza specifica che determini l’orizzonte della stessa ragione.

Kant è consapevole della novità della scienza che propone: nei Prolegomeni dice esplicitamente che nessuno aveva mai avuto l’idea di questa scienza, quel che è stato pensato prima di essa non poteva essere utilizzato per costruirla: unica eccezione è rappresentata dalla indicazione che poteva essere data dal dubbio di Hume; neanche lui ebbe il presentimento di una tale possibile scienza formale, anzi trasse sulla spiaggia (dello scetticismo) la sua nave per metterla al sicuro, dove poteva stare e marcire; mentre a me importa fornirgli un pilota che, seguendo i principi sicuri dell’arte nautica derivati dalla conoscenza del globo, munito di una carta nautica completa e di un compasso, possa portare con sicurezza la nave dove gli paia giusto. 31

Kant e Hume

Le somiglianze anche strutturali tra Kant e Bacon sono certo significative per quanto riguarda la rappresentazione spaziale della sistematicità e del progresso delle conoscenze, ma, se si vuole esaminare nella sua massima generalità il ruolo della spazialità nella concezione della filosofia trascendentale, è il ruolo che ha avuto Hume a essere essenziale, e non solo perché è Kant a attribuirglielo. 32 Non è qui, in ogni caso, questione della maggiore o minore importanza di un autore, ma è rilevante, al di là della questione della filiazione di metafore spaziali,33 il diverso valore che queste metafore hanno a livelli diversi dell’architettonica kantiana: l’organizzazione soggettiva delle conoscenze (la carta nautica usata, ma anche aggiornata, dai navigatori), l’organizzazione oggettiva delle scienze (la carta nautica per come deve essere approntata) e, infine, quello che si potrebbe chiamare il livello trascendentale, la stessa possibilità della carta nautica, le sue condizioni di possibilità.

Cassirer aveva scritto che, già nel periodo precritico, Kant era passato dalla determinazione del cosmo spaziale alla determinazione del cosmo intellettuale, «da geografo empirico Kant diviene “geografo della ragione” in quanto intraprende a misurare tutta l’ampiezza della sua facoltà secondo principi determinati».34 In realtà Kant non ha mai detto di se stesso di essere un geografo della ragione, ma di Hume che era uno di questi geografi della ragione, che credeva aver fatto abbastanza per sbarazzarsi di tutti quei problemi con il relegarli al di fuori dell’orizzonte della ragione, orizzonte che però non poteva determinare.35

Potrebbe sembrare che Kant usi questa caratterizzazione per evidenziare la disposizione solo empirica di Hume a descrivere la ragione umana senza riferimento ad alcun principio, appunto secondo una scienza come la geografia che è eminentemente empirica. Il contesto sembra suggerirlo, si tratta infatti del capitolo Dell’impossibilità di un appagamento scettico di una ragione pura che sia in dissidio con se stessa, in cui Kant distingue due tipi di ignoranza, quella accidentale che riguarda le cose e quella «della determinazione e dei limiti della mia conoscenza». Nel primo caso si è autorizzati a indagare dogmaticamente, mentre nel secondo si deve indagare criticamente.36 Se l’ignoranza è assolutamente necessaria (schlechthin nothwendig) ci si può astenere dalla ricerca, ma, in effetti, è esclusa solo l’indagine empirica in quanto sarebbe insensata, mentre quella critica è possibile «mediante l’indagine delle ragioni (Ergründung) delle prime fonti della nostra conoscenza». In questo caso posso sperare, procedendo con argomenti a priori, di determinare i limiti (Grenzen) del conoscibile. Quando, invece, si tratta di limitazioni (Einschränkungen) poste alla nostra ragione, la conoscenza della ignoranza può essere determinata solo a posteriori perché se pure si riesce a sapere qualcosa, sappiamo che ci resta ancora dell’altro da sapere e quindi essa rimane complessivamente indeterminata. Dei limiti, quindi, si può dare scienza, delle limitazioni no, solo percezione (Wahrnehmung).37

Per chiarire questo punto Kant espone la distinzione, già spaziale, della differenza tra Grenzen e Schranken (Einschränkungen) con un’immagine spaziale.38

Chi trovandosi sulla superficie terrestre se la rappresenta, secondo una percezione dei sensi, come un piatto, non sa quanto essa si estenda; procedendo nell’esplorazione conoscerà sempre porzioni di questa superficie, saprà di non averle prima conosciute, conoscerà, quindi, le limitazioni (Schranken) della geografia (Erdkunde) di questa superficie, ma, appunto, non i limiti (Grenzen) di ogni possibile descrizione della terra. Se, invece, si è arrivati a sapere (wissen) che la terra è una sfera, si può conoscere in modo determinato e secondo principi, anche da una piccola sua porzione, per esempio quella di un grado, il suo diametro e così anche la compiuta delimitazione della terra, cioè la sua superficie. Potrò essere ignorante riguardo agli oggetti che si trovano su questa superficie, ma non riguardo all’estensione che li contiene, alle sue delimitazioni e alla sua grandezza.39 Se quindi Hume è un «geografo della ragione» per il fatto di essersi sbarazzato dei problemi filosofici relegandoli «al di fuori dell’orizzonte della ragione», è però, pur sempre, un geografo empirico che in quanto tale non può determinare questo stesso orizzonte e quindi nessuna fondata indagine critica sulle fonti della conoscenza.40

Questa considerazione contrasta, però, con il passo già citato dei Prolegomeni in cui Kant sostiene che Hume è l’unico ad aver dato almeno un’indicazione sulla possibilità della filosofia critica come nuova scienza formale: il suo contributo a questa nuova scienza non può consistere solo nella censura empiristica del dogmatismo. Descrivere Hume come semplice geografo empirico-percettivo non dà conto in modo accurato della sua filosofia.

Già il fatto che sia Hume stesso a caratterizzare la sua indagine come mental geography suggerisce che Kant non faccia un uso polemico dell’idea di una geografia empirica della ragione, soprattutto se si considera che Hume introduce questa espressione proprio per dimostrare la necessità della filosofia:

And if we can go no farther than this mental geography, or delineation of the distinct parts and powers of the mind, it is at least a satisfaction to go so far; and the more obvious this science may appear (and it is by no means obvious) the more contemptible still must the ignorance of it be esteemed, in all pretenders to learning and philosophy.41

In questo contesto Hume non sostiene una tesi scettica, il tono è semmai quello di un dogmatico in quanto nutre la speranza (there is no reasonto despair) che questo tipo di ricerche possa permettere anche di «discover, at least in some degree, the secret springs and principles, by which the human mind is actuated in its operations»; 42 Hume pensa, infatti, che si possa passare dalla descrizione delle facoltà alla loro spiegazione come mental powers and oeconomy. Poco dopo Hume si spinge a dire che, poiché un’operazione e un principio della mente sono dipendenti da un’altra operazione e un altro principio, questa «may be resolved into one more general and universal». Non è dunque il mancato riferimento ai principi quel che Kant critica a Hume, ma il fatto che Hume non sappia determinare esattamente fin dove possano arrivare queste indagini. Hume stesso lo dice: «how far these researches may possibly be carried, it will be difficult for us, before, or even after, a careful trial, exactly to determine». Hume ha dunque avuto l’idea di un careful trial che preceda o segua queste indagini e quindi stabilisca la filosofia come un sapere che si sappia autodelimitare, ma ne ha dichiarato l’inutilità. L’idea di completezza della filosofia che si può trovare in Hume è quella dell’unione di concretezza a rigore dei saperi filosofici: «Happy, if we can unite the boundaries of the different species of philosophy, by reconciling profound enquiry with clearness, and truth with novelty!».43 Intenzione e auspicio questo che non va oltre l’enunciazione, appartenente anche al razionalismo, del connubium rationis et experientiae, o, baconianamente, inter mentem et naturam, e si colloca semmai come ideale regolativo della ragione, non come descrizione della stessa ragione, come vuole Kant. Sia lo scettico sia il dogmatico concepiscono la ragione come un piano in cui l’indagine prosegue indeterminatamente in quanto considerano le cose come cose in sé e «l’insieme di tutti gli oggetti possibili della nostra conoscenza » come una «totalità incondizionata».44 La differenza sta nel fatto che lo scettico ritiene che, negando la necessità di un concetto a priori, che sia al di fuori dell’orizzonte di conoscibilità o che appartenga alla linea di confine (Grenzlinie), si possa escludere la possibilità di qualsiasi concetto di quel tipo, mentre il dogmatico conserva la fiducia, perfezionandosi la conoscenza, di poter possedere concetti a priori. Sia quella non completamente provata sfiducia, sia questa eccessiva fiducia si contrappongono in un conflitto inconcludente. L’unico modo di porvi termine è un esame preliminare che la ragione riesce a fare di se stessa, disegnando, nello stesso tempo, i limiti dell’esperienza possibile:

La nostra ragione non è, per così dire, un piano di estensione indeterminabile, le cui limitazioni siano in genere conosciute solo in questo modo, deve piuttosto essere paragonata a una sfera [Sphäre] il cui raggio può essere determinato dalla curvatura di un arco della sua superficie (dalla natura delle proposizioni sintetiche a priori), in modo tale però che sia possibile da ciò stabilire con sicurezza volume e delimitazione di questa sfera.45

Anche se Hume non è citato esplicitamente, è chiaro dall’ inciso riguardante le proposizioni sintetiche a priori che il contributo determinante di Hume in questa geografia della ragione è quello di aver sollevato un dubbio sulla necessità del legame causale. È questo dubbio che, oltre a rappresentare una censura difficilmente eludibile di ogni dogmatismo rispetto all’uso trascendente di concetti a priori, impone di indagare la stessa ragione. La censura humiana colpisce, sì, il dogmatico che è messo in difficoltà dal non riuscire a ribattere sia pure a un solo dubbio scettico, ma il merito principale di Hume rispetto a Kant è quello di aver posto la domanda su come siano possibili i giudizi sintetici a priori. Il suo contributo a questa scienza del tutto nuova della critica della ragione pura non va, però, oltre questo, perché il geografo della ragione Hume proponeva solo la cartografia di un’ignoranza locale. Per passare dal metodo scettico a quello critico è necessario descrivere con completezza l’orizzonte della ragione, e cioè, appunto, l’«ignoranza riguardo a tutte le questioni possibili di una data specie».46

Secondo Kant, Hume è destinato inevitabilmente a confusioni, proprio perché non si pone il problema di «abbracciare con lo sguardo a priori e sistematicamente tutti i tipi di sintesi dell’intelletto»,47 e non può quindi porre Grenzen alla conoscenza, ma unicamente Schranken, che, certo, sono d’impaccio per il dogmatico, ma solo provvisoriamente. Per far tacere il dogmatico nelle sue pretese smisurate, bisogna potergli mostrare «l’ignoranza per noi inevitabile» 48 nella sua intera estensione.

Hume non si è impegnato in una rassegna di tutte le antitetiche, di tutte le sintesi della ragione in quanto sistema delle idee e quindi non ha potuto porsi criticamente la domanda sulla possibilità dei giudizi sintetici a priori. Negando la validità dei giudizi sintetici a priori «non ha infatti posto la distinzione tra le fondate pretese dell’intelletto e le presunzioni dialettiche della ragione».49 Questa distinzione l’ha però fatta Kant a partire proprio da Hume, cosicché quando nei Prolegomeni afferma che è stato Hume – con le sue obiezioni alla necessità del legame causale – a svegliarlo dal sonno dogmatico, e in un’altra parte della stessa opera dice che a svegliarlo sono state le antinomie,50 tra le due affermazioni non c’è vera contraddizione. La causalità e le antinomie hanno infatti un elemento in comune: in entrambi i casi sono in gioco giudizi e inferenze sintetiche a priori che costituiscono rispettivamente due sistemi completi, quello delle categorie e quello delle idee, che sono strettamente interdipendenti e insieme costituiscono la sfera della ragione.51 La conoscenza del limite è proprio la capacità di tracciare questa distinzione, cioè di descrivere, per quanto ciò possa essere paradossale,52 dall’interno dell’esperienza i limiti di quest’ultima, e di conseguenza dar conto del sapere che permette di disegnare dall’interno i limiti della ragione. Questo sapere è il sapere architettonico nella sua forma più universale. In una Reflexion risalente all’epoca di preparazione della Critica della ragione pura dedicata all’architettonica, dopo aver dato la classica definizione della ragione architettonica in quanto «critica tutte le conoscenze e progetta un canone», Kant ne coglie anche l’istanza trascendentale: la ragione architettonica è «la facoltà di descrivere la sua propria sfera».53 Si può chiudere questa nota sull’importanza del pensiero della spazialità nella costruzione del sistema critico citando una Reflexion che deve essere stata scritta quando il pensiero della Critica della ragione pura era in statu nascendi, e che proprio per questo potrebbe farne apprezzare il valore euristico:

Della metafisica come di un paese sconosciuto, di cui intendevamo appropriarci, abbiamo indagato attentamente per prima cosa la posizione e le vie di accesso. (Giace nella [regione] semisfera della pura ragione); abbiamo tracciato perfino il contorno di dove quest’isola della conoscenza è connessa mediante ponti con il paese dell’esperienza o dove essa ne è separata da un mare profondo; ne abbiamo perfino disegnato il contorno e ne conosciamo per così dire la geografia (icnografia); non sappiamo ancora cosa si possa trovare in questo paese, che da alcuni è ritenuto non abitabile da uomini, da altri è considerato la loro vera sede. Dopo la geografia universale di questo paese della ragione, vogliamo prendere in considerazione la storia universale della ragione.54

In questa allegoria sembra che la metafisica sia ancora un’isola vera e propria, non solo una parvenza di isola («banchi di nebbia e ghiacciai pronti a liquefarsi»), che, insomma, all’epoca in cui Kant scriveva essa aveva una dimensione geograficamente più concreta, v’erano, infatti, ancora accessi, ponti, e essa non era circondata solo da un mare profondo. L’unica cosa che non si sapeva era se fosse abitabile. Non è chiaro cosa rappresenti l’emisfero della ragione pura: forse è il mundus intelligibilis che, in parte, è occupato da idee della ragione e in parte da concetti dell’intelletto. In questo caso, l’altro emisfero sarebbe ancora – se è plausibile la datazione della Reflexion intorno al 1772, pochi anni dopo la dissertazione De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis del 1770 – il mundus sensibilis che certo è antipodale alla metafisica. In questo caso Kant potrebbe voler dire che l’emisfero della ragione pura è ancora non illuminato, come se la sfera di cui è parte fosse divisa a metà dall’orizzonte in una parte illuminata e in una oscura, il mondo fenomenico e quello noumenico. In questo caso riprenderebbe in qualche modo l’idea lockiana di delimitazione della ragione come di un orizzonte che «sets the bounds between the enlightened and dark parts of things, between what is and what is not comprehensible by us».55

L’elemento di novità in questa nota manoscritta è che, oltre alla spazialità – qui al servizio di un’allegoria della sistematicità della ragione (la rappresentazione delle connessioni tra regioni che insieme costituiscono un tutto organizzato) –, si considera la possibilità di rappresentare temporalmente la ragione. Forse Kant aveva già in mente una storia della ragione come sarà sviluppata nell’ultimo capitolo della Critica della ragione pura, dal titolo, appunto, di «Storia della ragione».56 L’importanza sistematica di questo capitolo è stata spesso ignorata forse anche per via della sua estrema brevità, ma la brevità è inversamente proporzionale alla sua importanza: «sta qui solo per indicare un posto rimasto vuoto nel sistema, e che dovrà essere riempito in futuro».57 Kant enuncia appena le tappe del processo del divenire adulta della ragione come il sorgere del metodo critico dall’opposizione di metodo scettico e metodo dogmatico, ma, ancora più originariamente, a partire dalla dialettica tra metodo naturalistico e metodo scientifico, tra sapere naturale della ragione comune e sapere sistematico in base a principi della ragione pura. Quest’ultima opposizione permette di stabilire un utile parallelismo tra il modello spaziale e il modello temporale della ragione in quanto il suo tema centrale è l’ignoranza. Nel caso della spazialità si è visto che è l’«ignoranza per noi inevitabile» che permette di disegnare estensione e figura della sfera della ragione (anche grazie al dubbio di Hume), mentre nel secondo caso l’ignoranza in gioco è quella della misologia, che non è tanto disprezzo della scienza, quanto dubbio rispetto al valore pratico della ragione intesa esclusivamente come scienza (Wissenschaft). La misologia in senso positivo non è disprezzo di quel che non si sa, ma insoddisfazione di fronte alle scienze che si ritengono autosufficienti, è saggezza (Weisheit), ovvero un’istanza critica che valuta ogni sapere rispetto agli scopi ultimi dell’umanità che non possono appartenere se non alla ragione pratica.

La storia della ragione come teleologia humanae rationis è costituita essenzialmente da questa tensione ineliminabile tra scienza (Wissenschaft) e saggezza (Weisheit). Il risultato critico è che l’unità della ragione teoretica e pratica può essere pensata solo storicamente.58

Da un punto di vista più generale e architettonico, ci si potrebbe domandare, in conclusione, quali prospettive ermeneutiche possa aprire l’esame sistematico dell’istanza humiana insieme a quella rousseauviana. Il dubbio humiano e la misologia rousseauviana hanno in comune di essere filosofie dell’ignoranza,59 e, come si è visto, sono momenti essenziali dell’indagine della ragione, la prima di quella spaziale e la seconda di quella temporale.

Queste due modalità di autocomprensione della ragione non possono essere, però, né tenute insieme né separate in modo assoluto. La conseguenza di ciò è che non è la storicità a tenere aperto un sistema della ragione (se lo fa è quaestio facti), ma de iure è la tensione ineliminabile tra la sistematicità e la processualità della stessa ragione a tenere aperto ogni sistema della ragione.60

* L e opere di I. Kant pubblicate in vita sono citate da Werke in zehn Bänden, a cura di W. Weischedel, Darmstadt, 1981 (19561), con ’indicazione dove possibile della paginazione originale.

‘A’ indica la prima e ‘B’ la seconda edizione. Le opere non pubblicate in vita e le trascrizioni di lezioni sono citate da Kant’s gesammelte Schriften, a cura della Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (e successori), Berlin, 1900- (d’ora in avanti KGS). In numeri romani si

indica il volume, in numeri arabi la pagina; delle Reflexionen si indica anche il numero progressivo e tra parentesi la datazione, in forma semplificata, proposta dal curatore E. Adickes. Le modifiche apportate alle traduzioni dei testi citati non sono segnalate.

NOTE

1 I. Kant, Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie (1757), KGS II, p. 3; cit. in W. Stark, Einleitung a Vorlesungen über physische Geographie, Berlin, 2009, KGS XXVI, 1, p. vi. Kant esclude per esempio la geografia matematica e quella storica dalle sue lezioni (cfr. W. Stark, Einleitung cit., p. vi), mentre include considerazioni che oggi diremmo etnografiche, almeno fino a quando, nel 1772, non inizierà a tenere le lezioni di antropologia.

2 Per avere un quadro completo e preciso dei viaggi di Kant, cfr. W. Stark, http://web.unimarburg.de/kant//webseitn/bio_reis.htm#Wohnsdorf.

3 R iguardo a quest’ultimo punto vedi la bibliografia raccolta da Werner Stark alla fine del primo tomo dedicato alle Vorlesungen über physische Geographie cit., KGS XXVI, 1, pp. 321-363. Riguardo alle testimonianze biografiche, oltre ai vari aneddoti su conversazioni con stranieri nelle quali Kant dimostra una conoscenza di luoghi in cui non è mai stato superiore a quella di chi vi ha abitato per anni, si può ricordare quel che racconta Wasianski, dell’intenso desiderio di viaggiare che Kant ha avuto nell’ultimo anno della sua vita. In inverno, attendendo l’estate per poter realizzare questo suo desiderio, Kant pensava dapprima a «gite, poi a viaggi nel paese e infine a lunghi viaggi». E. A. Ch. Wasianski, Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren, Königsberg, 1804, in Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, a cura di F. Gross, Darmstadt, 1993, p. 238. Arrivata l’estate non smetteva di pensare a quei «lunghi viaggi progettati nel paese e all’estero», p. 242. Il suo medico e biografo Wasianski, per evitare strapazi al vecchio e malato Kant, propose allora una gita nella casa di campagna dove Kant era già stato in passato: «Bene, basta che il viaggio sia lungo», fu la risposta, p. 243. Naturalmente le condizioni di salute e l’assoluta mancanza di abitudine al viaggiare resero breve e faticoso il viaggio, ma, anche dopo l’esperienza penosa, Kant continuò a parlare «con entusiasmo rinnovato di viaggi, lunghi viaggi, viaggi all’estero», ibid.

4 Kant non si è interessato solo alla geografia fisica, che ha insegnato così a lungo, ma, naturalmente, anche alla geografia astronomica. Basta pensare ai due saggi sulle variazioni del moto rotatorio della terra e sull’invecchiamento della terra (entrambi del 1754), oppure alla sua Teoria del cielo (1755). Naturalmente, anche in questo caso, sono molte e importanti le metafore spaziali a partire dall’astronomia che sono disseminate nei suoi scritti. Solo a titolo d’esempio, Kant usa l’immagine dell’errore di parallasse (lo spostamento dell’oggetto rispetto allo sfondo se considerato da punti di vista diversi) per illustrare l’errore connaturato all’universale intelletto umano, in quanto, per essere esaminato, deve potersi valutare sia «dal punto di vista del mio intelletto » sia «dal punto di vista di una ragione estranea e esterna». Sogni di un visionario, A 74; trad. it. in Scritti precritici, a cura di P. Carabellese, successive aggiunte e correzioni di R. Assunto, R. Hohenemser e A. Pupi, Roma-Bari, 19823, pp. 380-381. Questa teoria dell’errore anche in KGS XVIII, pp. 79-80; Refl. 5073 (1777). È chiaro che la metafora più nota e studiata è quella per cui la filosofia critica opera una «rivoluzione copernicana», KrV B XVI; trad. it., p. 24. Ancora, ma in ambito di filosofia delle storia: per giudicare del progresso dell’umanità si deve tenere conto del fatto che la direzione dell’umanità può sembrare come il moto apparente dei pianeti, ovvero retrogrado (epiciclo), se non la si considera dal punto di vista del sole, ovvero, fuori dalla metafora, dal punto di vista della ragione. Cfr. Il conflitto delle facoltà, A 140; trad. it. in Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli, Roma-Bari, 1995, p. 227.

5 KGS XVIII, pp. 79-80; Refl. 5073 (1777).

6 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis A 28; trad. it. in Scritti precritici cit., p. 450.

7 Cfr. Critica della ragione pura (d’ora in avanti KrV) A 395-396; trad. it. a cura di G. Colli, Milano, 1976 (Torino 19571), pp. 457-458.

8 Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, § 59, A 182; trad. it. di P. Carabellese, rev. e intr. di H. Hohenegger, Roma-Bari, 1996, p. 247.

9 Non si perda, nella scelta della parola, il riferimento allusivo allo sciamare disordinato (schwärmen) dei fanatici (Schwärmer). In questa parola risuona notoriamente il disordinato sciamare delle api, il vagabondaggio senza meta dei ragazzi o dei soldati senza patria, e, con coloritura religiosa, di chi abbandona rumorosamente l’ortodossia e segue una setta: «fanaticum esse, in globo errantium hominum esse, segreges coetus instituere». J. Grimm e W. Grimm, Deutsches Wörterbuch,33 voll., München, 1984, s.v. «Schwärmen». La citazione in latino è dal dizionario tedesco-latino: J. L. Frisch, Teutsch-lateinisches Wörter-Buch, Berlin, 1741, II, p. 243a.

10 KrV B 294-295/A 236-237; trad. it., p. 311.

11 Questa terminologia giuridico-geografica è tratta dalla Critica della facoltà di giudizio, § II,

B XVI-XVII, trad. it. di E. Garroni e H. Hohenegger, Torino, 1999, p. 10.

12 Cfr. KrV B 305/A 248; trad. it., p. 321.

13 L’utilità di un confronto tra Bacon e Kant era già stata sostenuta da Salomon Maimon, uno dei più acuti interpreti di Kant tra i suoi contemporanei. Proprio per il fatto che essi «sono per un verso assai simili e per l’altro così diversi, credo che il loro essere messi a confronto permetta di gettare su entrambi una nuova luce» (S. Maimon, Baco und Kant, in «Berlinisches Journal für Aufklärung» 1790 VII/2, http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/berlaufk/berlaufk.htm. Cfr. anche l’edizione in S. Maimon, Gesammelte Werke, a cura di V. Verra, vol. II, Hildesheim, 1965, pp. 499-522, p. 102). In comune hanno l’essersi proposti «una compiuta [völligen] riforma della filosofia (e di conseguenza di tutte le scienze nella misura in cui esse traggono i loro principi dalla filosofia)», ivi, p. 103. Mentre Kant, però, si sarebbe concentrato sul «provare la possibilità dell’applicazione delle forme logiche agli oggetti reali della natura, in quanto quelle sono date a priori e questi a posteriori», Bacon, non prendendo in considerazione questo problema, si sarebbe preoccupato di trovare «il vero metodo di questo uso [delle forme logiche applicate agli oggetti] in casi particolari», ivi, p. 104. È notevole che Maimon scelga di chiarire il punto prendendo come esempio il concetto di causa: Bacon, secondo lui, «non si preoccup di spiegare come siamo arrivati al concetto di causa, a priori o a posteriori (come vuole che sia D. Hume), né della spiegazione della possibilità dell’uso di questo concetto, che se è a priori lo è di oggetti a posteriori; a lui basta che il factum sia al di là del dubbio, che cioè noi lo usiamo», ivi, pp. 104-105. Anche se Bacon ha di mira un sistema delle scienze, secondo Maimon, se non si pone il problema critico del rapporto tra forme del pensiero a priori e oggetti a posteriori, non riuscirà con l’induzione ad attingere a un sistema come quello kantiano in cui «forme e principi possono essere completi (vollzählig)», ma potrà solo approssimarsi regolativamente ad esso come a un’idea (p. 119). Naturalmente Maimon dice anche dei vantaggi di questo empirismo baconiano, e del possibile superamento di questa opposizione in un leibnizismo perfezionato che è poi la proposta della sua filosofia.

14 Neanche Hans Vaihinger nota questa possibile fonte di Kant e, per la metafora dell’oceano, rimanda sì a Bacon, ma a un altro pur importantissimo passo del De dignitate et augmentis scientiarum, lib. IX, § 1 (Cfr. H. Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2 voll. [Stuttgart, 1881-1892 ed. orig.], a cura di R. Schmidt, Stuttgart, 1922, p. 40), nel quale Bacon, dopo aver detto che fino a quel punto si è trattato di navigare lungo la costa del vecchio e del nuovo mondo delle scienze (orbis scientiarum), si deve abbandonare la navicula rationis humanae per passare all’ecclesiae navis, cioè dalla scienza alla teologia, per affrontare i temi della re ligione. È anche interessante che questo libro si chiuda con la dichiarazione di aver per quanto possibile esaurito, completato con le parti mancanti, il piccolo continente (mondo) dell’orbe intellettuale (globum exiguum Orbis Intellectualis); resterà ai posteri il compito non solo di giudicare questo suo lavoro, ma anche di accrescerlo ulteriormente. F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, in The Works of Francis Bacon, 14 voll., a cura di J. Spedding, R. L. Ellis, D. D. Heath, London, 1857-1874, rist. anast., Stuttgart, 1989, vol. I, pp. 836-837; trad. it. in Opere, a cura di E. De Mas, 2 voll., Bari, 1965, vol. II, pp. 518-519. D’altronde non si trova un riferimento a questa plausibile fonte di Kant neanche nel recente libro, pur ambizioso e ricco di spunti, di Shi-Hyong Kim, Bacon und Kant. Ein erkenntnistheoretischer Vergleich zwischen dem ‘Novum Organum’ und der ‘Kritik der reinen Vernunft’, Kantstudien Ergänzungshefte, Berlin-New York, 2008. Certo, la metafora è davvero diffusa e quando se ne indaga la Quellengeschichte, la prova di una derivazione è sempre assai difficile, perché chi la usa, più essa è diffusa, più non sente il bisogno di citare la propria fonte. Come esempio si può considerare, un autore ben presente a Kant, Johann Nicolas Tetens, il quale cita da una poesia in cui un saggio in cerca della verità «lontano da concetti terreni / osa veleggiare sul vasto oceano della divinità» («von irdischen Begriffen / im weiten Ocean der Gottheit wagt zu schiffen»; A. von Haller, Gedanken über Vernunft, Aberglauben und Unglauben, 1729). Sulle fonti possibili di questo verso (famoso, tanto che Tetens non ne cita l’autore) già varrebbe la pena indagare (Comenius, Locke, Leibniz?). A partire da questa suggestione, Tetens stabilisce un’analogia tra come procede l’intelletto nella scienza e la navigazione, e anche in questo caso non cita alcun autore (è Bacon?). Come il navigante si tiene alla costa, così il filosofo si tiene all’esperienza, ma «la metafisica è un viaggio intorno al mondo, sull’oceano, dove solo di quando in quando si incontrano isole e sponde in alcuni principi universali dell’esperienza, da cui si può apprendere quale sia la direzione che si è presa. Le passioni sono le tempeste, i pregiudizi gli scogli che respingono o fanno naufragare la ragione». J. N. Tetens, Über die allgemeine speculativistische Philosophie (Bützow e Wismar, 1775), stampato insieme al primo vol. dei Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung (1777), a cura di W. Uebele, Berlin, 1913, vol. I, p. 15 (ed. orig. p. 20). La natura assai produttiva della metafora fa sì che non sia impossibile collegare la circolarità del sapere sia con la sfera sia con l’oceano. Bacon vede nella sapienza di Salomone (1Re 4:29-34), vasta come la sabbia che circonda universas orbis oras, la sapienza che abbraccia ogni sapere umano e divino. De dignitate et augmentis scientiarum cit., vol. I, p. 750; trad. it., vol. II, pp. 418-419.

15 F. Bacon, Temporis partus masculus, in The Works of Francis Bacon cit., vol. III, p. 536.

16 F. Bacon, Temporis partus masculus, cit, p. 535.

17 F. Bacon, Temporis partus masculus cit., vol. III, p. 539; trad. it. p. 52.

18 F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum cit., III, 4; vol. I, p. 563; trad. it., vol. II, p. 175.

19 F. Bacon, De augmentis scientiarum cit., p. 564; trad. it., pp. 175-176.

20 Cfr. KrV B XLIV; trad. it., p. 43: «Auch scheinbare Widersprüche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegen einander vergleicht, in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden, Schrift ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlässt, ein nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemächtigt hat, sehr leicht aufzulösen sind».

21 F. Bacon, De augmentis scientiarum cit., VI, 2, vol. I, p. 668; trad. it., vol. II, p. 305.

22 KrV B 860/A 832; trad. it., p. 806.

23 F. Bacon, Temporis partus masculus cit., vol. III, p. 528, p. 38.

24 Praefatio generalis, Instauratio magna, in The Works of Francis Bacon cit., vol. I, p. 130; trad. it., vol. I, p. 225.

25 KrV B II. F. Bacon, Instauratio magna cit. p. 132.

26 KGS XXIII, Vorarbeiten zum Streit der Fakultäten, p. 430. Per la questione della divisione del lavoro e quindi della dimensione pubblica e storica dell’architettonica delle scienze rimando alle citazioni che si trovano in H. Hohenegger, Kant, filosofo dell’architettonica. Saggio sulla «Critica della facoltà di giudizio», Macerata, 2004, pp. 37-64.

27 KrV B 780/A 752; trad. it., p. 745.

28 Sulla questione del rapporto tra enciclopedia e architettonica cfr. M. Capozzi, Kant e la logica, Napoli, 2002, pp. 413-418. In generale sulla nozione di orizzonte e in particolare sull’importanza di Georg F. Meier per l’elaborazione kantiana di questa nozione, cfr. R. Pozzo, Prejudices and Horizons: G. F. Meier’s Vernunftlehre and its Relation to Kant, «Journal of the History of Philosophy», 43, n. 2, 2005, pp. 185-202. Per un rapido elenco della pluralità degli orizzonti, dall’universale orizzonte dell’intelletto umano in genere, a quello, pratico, pragmatico, estetico, del sesso, del censo, dell’età, oppure riguardo alle regole per determinare il proprio orizzonte, cfr. Logik Busolt, KGS XXIV, pp. 623-625. La determinazione dell’orizzonte e la divisione del lavoro è chiaramente in rapporto alla «Encyclopaedia vniversalis. Vniversalcharte (g Mappemonde delle scienze)». KGS XVI, Refl. 1998 (1780-89), p. 189.

29 Riguardo alle scienze, la filosofia deve «fin dove è possibile, misurare, tenendosi all’interno dei limiti di ciò che è conoscibile a priori, il campo di questo conoscibile e rappresentarlo in un cerchio (orbis) che sia semplice e unito, cioè in un sistema non escogitato arbitrariamente, ma prescritto dalla ragione pura, la qual cosa non potrebbe accadere con la raccolta di elementi empirici della conoscenza, in quanto, messi insieme frammentariamente, non farebbero sperare in nessuna convinzione di completezza». KGS XXI, p. 524. Ricorre spesso nell’Opus postumum l’espressione orbis scientiae con funzione schematica, di mediazione tra sapere filosofic e empirico, ovvero l’esigenza di completezza, sempre rappresentata dalla tavola delle categorie.

30 F. Bacon, Descriptio globi intellectualis, in The Works of Francis Bacon cit., vol. IV, pp.

31 Prolegomeni A 17; trad. it. p. 17.

32 Al posto di una rassegna dei numerosi passi in cui Kant si richiama a Hume si può citare, per la sua efficace brevità, l’affermazione che si trova nella trascrizione di una lezione di metafisica: c’è «in David Hume», afferma Kant, «qualcosa di simile alla Critica della ragione pura». Metaphysik Mrongovius (1782-1783), KGS XXIX, p. 781.

33 Un’indagine sulle metafore geografiche sarebbe assai desiderabile, e almeno per l’ambito della filosofia inglese, dovrebbe valutare anche l’importanza di Locke nel suo ruolo di mediazione tra Bacon e Hume. Un testo da prendere in considerazione sarebbe sicuramente quello, già citato da Vaihinger come possibile fonte kantiana (Commentar cit., p. 40), ovvero il capitolo introduttivo del Saggio sull’intelletto umano in cui Locke considera la necessità di un «survey of our own understandings», senza «let loose our thoughts into the vast ocean of being» o «letting their thoughts wander into those depths where they can find no sure footing». Il risultato di questo vagabondare non può essere che il perfect skepticism: «Whereas were the capacities of our understanding well considered, the extent of our knowledge once discovered, and the horizon found, which sets the boundary between the enlightened and the dark parts of things; between what is and what is not comprehensible by us, men would perhaps with less scruple acquiesce in the avow’d ignorance of the one; and employ their thoughts and discourse, with more advantage and satisfaction in the other». J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, I, 1, § 7; The Works of John Locke, 10 voll., London, 1823, I, pp. 5-6.

34 E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin, 1921, p. 44; Vita e dottrina di Kant, trad. it. a cura di G. A. De Toni, Firenze, 1977, p. 52.

35 KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

36 KrV B 786/A 758; trad. it., p. 749.

37 KrV B 787/A 759; trad. it., p. 750.

38 Coglie un’importante caratteristica della spazialità filosofica l’ osservazione di Giorgio Stabile riguardo al fatto che esiste una differenza tra le filosofie che possono essere rappresentate figuratamente come un puzzle, che si costruisce sempre a cominciare dai suoi limiti, cioè, anticipando la totalità, e il caso opposto, quello del meccano o del lego, in cui si procede come su un piano infinito in cui non c’è differenza tra porre i limiti e costruire. G. Stabile, La categoria dell’ubi e le sue implicazioni per il concetto di spazio nell’antichità, in Aa.Vv., Metafisica, Logica, Filosofia della natura. I termini delle categorie aristoteliche dal mondo antico all’età moderna, Atti del seminario dell’ILIESI, Roma gennaio-maggio 2003, a cura di E. Canone, La Spezia, 2004, pp. 1-11, pp. 4-5. Cfr. H. Hohenegger, Kant filosofo dell’architettonica cit., p. 92.

39 KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

40 KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

41 D. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding 1.13 (1748), in Essays Moral, Political, and Literary, a cura di T. H. Green e T. H. Grose, 2 voll., London, 1889, vol. II, p. 10; Ricerche sull’intelletto e sui principi della morale, trad. it. a cura di M. Dal Pra, Roma-Bari, 1978, p. 13.

42 D. Hume, An Enquiry cit., p. 11; trad. it., p. 15.

43 D. Hume, An Enquiry cit., pp. 12-13; trad. it., p. 18.

44 Cfr. KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

45 KrV B 790/A 762; trad. it. 752.

46 KrV B 789/A 761; trad. it., p. 752, c.vo mio.

47 KrV B 795/A 767; trad. it. 756, c.vo mio.

48 KrV B 795/A 767; trad. it. 756.

49 KrV B 791/A 761; trad. it., p. 757.

50 Prolegomeni A 12; trad. it., p. 13 e § 50, A 142; trad. it., p. 193.

51 N el De dignitate et augmentis scientiarum Bacon fa un’interessante apologia di Platone: «in sua de Ideis doctrina Formas esse verum scientiae objectum», De augmentis, vol. I, p. 565; trad. it., p. 177. Il modello della conoscenza è la grammatica (Filebo 18 B-D) che impedisce la confusione dell’infinità della compositione et transpositione literarum. Per Bacon è necessario, come per Platone, cercare gli elementi che per essere non molti possono stare alla base delle «Essentias et Formas omnium substantiarum» ivi, p. 566; trad. it., p. 178. Questa esigenza di una collezione completa di elementi che forniscano le regole per l’unificazione intelligibile del sapere ricorda il kantiano Buchstabieren secondo il sistema completo delle categorie e poi sotto la funzione unificante delle idee. Si potrebbe pensare che questa istanza di completezza delle regole corrisponda all’esigenza di una sfera della ragione, ma può essere al servizio di metafisiche assai diverse, e in effetti potrebbe essere alla base anche della characteristica universalis di Leibniz.

52 «Se voglio capire qualcosa della natura, allora con la mia spiegazione non debbo uscire dalla natura. Se voglio capire la natura nel suo complesso allora debbo essere al di fuori dei suoi limiti [Grenzen]». KGS XVII, p. 375; Refl. 3980 (1769). Oppure, più in generale: «Cerco in un intelletto, che ha bisogno di regole, la conoscenza di queste stesse regole: questo è paradossale». KGS XVI, p. 28; Refl. 1592 (1764-1777).

53 KGS XV, p. 186; Refl. 451 (1772-1778).

54 KGS XVII, p. 559; R 4458 (1772). «Wir haben von der metaphysik als von einem unbekannten Lande, auf dessen Besitz wir bedacht sind, zuerst die (g Lage und) Zugänge fleißig Untersucht. (Es liegt in der (g Gegend) Halbkugel der reinen Vernunft😉 wir haben so gar den Umris davon gezogen, wo diese Insel der [Erkennt] von Erkenntnis [an das] mit dem Lande der Erfahrung durch Brücken zusammenhangt, oder wo sie durch ein tiefes Meer davon abgesondert ist; wir haben so gar den Umris davon gezeichnet und kennen gleichsam die geographie (g ichnographie) desselben, wissen aber noch nicht, was in diesem Lande, welches einige vor unbewohnbar vor menschen gehalten, andre als ihre wirkliche Niederlassung angesehen haben, angetroffen werden möge. Nach dieser allgemeinen Geographie dieses Vernunftlandes wollen wir die allgemeine Geschichte desselben in Erwegung ziehen».

55 Cfr. la citazione data per esteso supra nota n. 35. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, I, 1, § 7; The Works cit., vol. I, p. 6.

56 KrV B 880-884/A 852-856; trad. it., pp. 821-824.

57 KrV B 880/A 853; trad. it., p. 821.

58 La famosa dichiarazione del debito di Kant verso Rousseau non serve solo a stabilire temporalmente quando Kant ha scoperto cosa voglia dire per lui essere filosofo, ma anche il valore del ruolo architettonico della ragione pratica, che ha la dimensione essenzialmente storica di una scoperta che l’umanità deve fare: «Io stesso sono per inclinazione un indagatore. Sento tutta la sete di conoscenza e l’avida inquietudine di progredire in essa, ma anche l’appagamento per ogni conquista. C’era un tempo in cui credevo che ciò potesse da solo costituire l’onore dell’umanità e disprezzavo il volgo che nulla sa. Rousseau mi ha messo a posto. Questo primato abbagliante scompare, imparo a onorare gli uomini e mi riterrei più inutile di un comune lavoratore se non credessi che questa considerazione possa dare a tutte le altre un valore, e realizzare i diritti dell’umanità». KGS XX, p. 44; trad it. in Bemerkungen. Note per un diario filosofico, a cura di K. Tenenbaum,Roma, 2001, p. 85. Per l’importanza architettonica della misologia roussoviana, pari solo a quella del dubbio humiano, cfr. H. Hohenegger, Kant filosofo dell’architettonica cit., p. 39 ss.

59 «La filosofia dell’ignoranza è molto utile, ma anche difficile perché deve andare fino alle fonti della conoscenza». KGS XVIII, p. 36; Refl. 4940 (1778).

60 Si comprenderà, a questo punto, che le metafore spaziali e temporali sono state qui prese in considerazione in quanto non sono pure metafore. Infatti, l’istanza sistematica (coerenza, compiutezza e interdipendenza delle parti) che è espressa sia dal mappamondo delle scienze sia dalla sfera della ragione sembra essere legata alla spazialità in modo non accidentale. Mentre l’istanza della progresso nelle conoscenze e la storicità della stessa ragione fanno riferimento alla processualità e contingenza temporale, di ciò che ha inizio e fine. Rimando alla nozione esplicitata nella voce Spazialità che Emilio Garroni ha scritto per l’Enciclopedia Einaudi (Enciclopedia, 14 voll.,Torino, 1977-1981, vol. XIII, Torino, 1981, pp. 244-272), ripresa poi nel saggio Comprendere e narrare, in E. Garroni, L’arte e l’altro dall’arte, Roma-Bari, 2003. In quest’ultimo saggio spazialità e temporalità sono opposte come condizioni formali del linguaggio, una del comprendere e l’altra del narrare. Questa distinzione non serve a classificare i testi in filosofici (o critici) e narrativi, ma a cogliere le condizioni formali sia della comprensione dell’unità di senso di un testo (e dell’esperienza correlata) sia della temporalità che, pur non essendo già contraddizione, contiene però la possibilità del non senso (non essere già da sempre, poter non essere); ovvero contiene il dover essere del senso che, in Kant, contraddistingue l’elemento noumenico, anche del sistema filosofico, come o orizzonte di senso o Aufgabe.

Lorenzo Scillitani

Spazio geografico e antropologia filosofico-sociale.
Riflessioni a partire da Kant

La Geografia di Kant

Immanuel Kant è noto per essere stato un grande filosofo. È meno noto per essere stato uno studioso, e un docente, di geografia, all’ insegnamento della quale Kant dedicò un numero di corsi (49) maggiore di quelli dedicati all’etica (46), all’antropologia (28), alla fisica teorica (24), alla matematica (20), al diritto (16), e minore soltanto rispetto a quelli dedicati alla logica e alla metafisica (54). Dal 1756 al 1796 il pensatore di Königsberg «perse il suo tempo» (come si poté leggere nella pagina culturale di uno dei principali quotidiani italiani di qualche anno fa, che registrava con malcelato disappunto l’iniziativa editoriale di tradurre la Geografia fisica kantiana in francese)1 a insegnare una disciplina che, nelle sue dichiarate intenzioni, doveva costituire una propedeutica alla conoscenza del mondo2. Risale al 1811 l’unica traduzione italiana delle lezioni che furono raccolte dagli allievi di Kant in circa 40 anni. Oltre due secoli più tardi, è stata riproposta, in una nuova versione, sollecitata dall’edizione francese del 1999, e verificata sulla base del testo originale dell’edizione critica del 19683, l’Introduzione alla Geografia, redatta nel 1776, e autorizzata dallo stesso Kant nel 1802 (a cura di Rink)4. L’interesse a sottoporla nuovamente all’attenzione del lettore italiano è stato motivato non tanto da una mera curiosità storico-filologica quanto dall’attualità di una urgenza scientifico-culturale e insieme formativa, che merita di trovare appropriati canali e modalità di espressione. Si tratta infatti di riscoprire la portata innovativa della lettura kantiana della geografia, a livello sia speculativo sia didattico.

A livello conoscitivo, il contributo della geografia nell’istruire la ragione è dettato dalla sua capacità di attingere dall’esperienza gli elementi che formano le fonti della conoscenza del mondo, come Kant ha cura di rilevare proprio nella sua Introduzione, di carattere propedeutico piuttosto che enciclopedico. Questa attitudine, che la geografia condivide con l’antropologia5, impegnata a elaborare la conoscenza degli uomini, alimenta per Kant la vera filosofia, la quale «consiste nel seguire la diversità e la varietà di una cosa attraverso tutte le epoche» 6. Diversità e varietà sono le caratteristiche di prima evidenza, e di prima approssimazione, che la moderna antropologia culturale coglie nei fenomeni dei quali si occupa. Il Kant professore di geografia, e geo-filosofo7 ante litteram, ritiene di poter individuare nella geografia (intesa nella sua valenza descrittiva e rappresentativa di luoghi, terre e mari, e dei loro confini, proiettati in uno scritto) un fattore decisivo di identificazione di elementi conoscitivi che si mostrano già carichi di significati filosofici.

A livello pedagogico, Kant si fa consapevole promotore, oltre che originale interprete, di una disciplina destinata ad attivare negli allievi l’interesse a formarsi una idea di prima approssimazione di che cos’è e di come è fatto realmente il mondo nel quale vivono: a titolo fortemente esemplificativo, la lettura dei giornali implica, secondo Kant, una nozione estesa della superficie terrestre, alla quale soltanto la geografia può dare forma e rilievo specifici. La globalizzazione, prefigurata dal pensatore tedesco nei termini di un cosmopolitismo8 al quale l’umanità tenderebbe per il semplice fatto di abitare un pianeta di forma sferica che avvicina gli uomini tra di loro, è un fenomeno che presuppone l’acquisizione di dimensioni eminentemente geografiche dello spazio9, e come tale si connota intensamente per i suoi aspetti geo-politici e geo-economici. In tal senso, quando Kant riconosce che è la geografia a fondare la storia, «poiché gli avvenimenti debbono pure rapportarsi a qualcosa»10, evoca il potenziale esplicativo, e insieme educativo, di un primato – o comunque di una specificità – della geografia, in quanto scienza a un tempo fisica, matematica, morale (declinata in un linguaggio dell’epoca che recepiva l’istanza di una sorta di geografia dei costumi, oggi declinabile magari in antropologia geografica11, o in geografia culturale), politica, economica, letteraria, religiosa: ovvero scienza della natura e al contempo, in senso prettamente umanistico, scienza della cultura, della società, del diritto. Occidente, Oriente, Nord, Sud, Europa, prima di essere categorie politico-culturali storicamente determinate, corrispondono a espressioni specificamente geografiche, legate a coordinate e a conformazioni ambientali che in quanto tali vanno studiate e pensate, nel presupposto che lo stesso pensiero, filosofico e scientifico, è portatore di una esigenza di orientamento che lo stesso Kant ha avuto cura di evidenziare12.

Orientarsi nell’estensione, e nella profondità, geospaziale del paesaggio umano è il compito che l’Introduzione alla geografia di Kant si è assunto, e che vale la pena riprendere, nella prospettiva di una più articolata rivitalizzazione, come di una più efficace ricollocazione, di una disciplina ingiustamente negletta, che oggi più che mai si impone come necessaria e imprescindibile, e quindi in tutti i sensi utile, per un sapere umanistico e scientifico integrato nei suoi molteplici aspetti epistemologici e metodologici. 224

Fattori geografici e dimensioni storiche di una antropologia giuridico-politica filosoficamente orientata

Dalla ripresa del Kant speculativamente (a torto) considerato “minore”, ma a pieno titolo (almeno pedagogicamente) “maggiore”, delle lezioni sulla geografia si può essere autorizzati a trarre alcune deduzioni, relativamente all’elaborazione delle linee di una antropologia sociale filosoficamente impostata, e orientata in senso giuridico e politico.

Ogni pensiero filosofico, in quanto storicamente e culturalmente determinato, è anzitutto geograficamente collocato: geo- linguisticamente localizzato, dimensionato e condizionato. Il pensiero greco, ad esempio, veicolato dalla lingua greca, corrisponde a una latitudine prossima al pensiero degli statisti e giuristi romani (per riprendere una sintetica definizione di Jaspers), veicolato dalla lingua latina, ma ne resta, in via più o meno accentuata, distinto. Esso resta greco anche quando, a tratti, riappaia in pensatori che greci in senso anagrafico non sono, come per esempio Heidegger. Analoga impronta non sembra, a livello filosofico, essere ravvisabile in autori cronogeograficamente riconducibili all’ epoca in cui Roma ha dettato la sua legge al mondo euro-mediterraneo. Di nessun pensatore si dice che sia espressione di un modo filosoficamente latino di pensare13. Il pensiero canonizzato come occidentale è, a sua volta, per definizione ambientato in un contesto che lo qualifica in base ad una determinazione geografica, quali sono i punti cardinali. Ma altrettale discorso può farsi per il pensiero europeo in generale 14?

L’incertezza nell’individuare fonti geografiche del filosofare, come nel caso della Magna Graecia, geograficamente situata nell’Italia meridionale costiera, potrebbe peraltro far propendere – come in effetti è troppo spesso accaduto – per un sottodimensionamento dell’elemento geografico, anticamera di una sua sottovalutazione. Ma la problematicità legata all’enucleazione delle coordinate geografiche del formarsi di una civiltà, anche in senso filosofico, lungi dall’essere di ostacolo all’approfondimento del tema in discussione, potrebbe rivelarsi una insospettata risorsa. Si è dovuto aspettare che non un filosofo dichiarato ma un antropologo, come Claude Lévi-Strauss, distribuisse i libri della sua biblioteca personale sulla base dell’ appartenenza dei loro autori, o dei temi trattativi, alle varie zone geografiche della Terra, perché ci si rendesse conto della portata decisiva che il punto di riferimento spazialmente individuato sviluppa accanto ai consueti punti di riferimento storico-evolutivi, largamente prevalenti nell’organizzazione delle enciclopedie piuttosto che nelle trattazioni sistematiche di carattere umanistico o scientifico. Il tentativo di riprodurre in un microcosmo domestico il macrocosmo terrestre delle culture umane riflette la struttura stessa dell’universo delle civiltà, dei popoli, delle lingue, che si dà come un universo geografico.

Certo, la geografia non è solo cartografia. Per estensione, non abusiva, dei significati connessi al termine qui in esame, tutto ciò che è mappatura (si pensi alla mappatura del genoma) procede da un modo di immaginare, percepire, pensare la realtà su di una superficie abitata da significati rappresentabili secondo dimensioni di estensione, e di profondità, e di relative angolature, che non si risolvono in determinanti storico-temporali. La chiave di lettura geografica dei fenomeni culturali consente di attivare la percezione delle loro costanti, trans-storiche e trans-culturali, che un’ottica puntata sulla Storia tende fatalmente a eludere. Ciò sembrerebbe possibile in virtù della peculiare attitudine della geografia, che è scienza dell’uomo e al tempo stesso della natura, a fornire una descrizione di fenomeni naturali suscettibili di essere letti alla luce di leggi fisiche, matematiche. La sovradeterminazione (para) storicistica dei fenomeni culturali ha oscurato le caratteristiche e le risorse di questa attitudine, che mette in condizione di legare la particolarità di un fenomeno a leggi generali.

L’esperienza giuridica, a questo riguardo, offre un interessante piano di riscontro: nei limiti in cui registra e realizza un accesso al mondo degli oggetti – per esempio i beni, oggetto di possesso o di proprietà – che corrispondono a dati di fatto in una certa misura incontrovertibili (quel suolo, come pure quella cosa mobile), essa condivide con la geografia il rispetto dell’elemento naturale nella sua particolarità, generalizzata sotto forma di legge. La stessa esperienza politica, nei termini in cui comporta una qualche sia pur approssimativa corrispondenza tra grandezze di ordine fisico (isole, penisole, spazi delimitati da corsi d’acqua o da barriere naturali), è indice di elementi non interamente storicizzabili: una nazione procede da un atto di nascita certificabile in riferimento a una localizzabilità più o meno precisa, spesso di ascendenza ancestrale. I popoli nomadi, semi-nomadi o stanziali sono qualificati come tali sulla base di un riferimento, meno o più definito, allo spazio geografico nel quale si muovono, o viceversa si radicano. Un’entità etnica non può inventarsi per un atto arbitrario, perché non può prescindere dalle pianure, dalle foreste, dai monti nei quali si è forgiato il suo primo prender forma. Non si sottrae a questa valenza in qualche maniera nomo-grafica della geografia neppure l’esperienza economica, a misura che procede dalla raccolta e dalla selezione di materiali relativi a risorse del suolo, o del sottosuolo, che costituiscono la materia della gestione e dello sviluppo stesso dell’economia.

Qualcosa come una statica sociale15, risultando intrinseca al complesso dell’esperienza sociale umana in generale, almeno nelle sue declinazioni giuridica, politica, economica (per tacere della sacrale-religiosa), si mostra quindi caratterizzata dall’incidere essenziale di fattori non riducibili alla storicità dei fenomeni culturali. Nella prospettiva di una statica sociale ampiamente documentata dalle ricerche antropologico-culturali, può articolarsi una fenomenologia di tutti quegli aspetti della socialità umana che non si risolvono in sequenze di eventi o di epoche. Tutto ciò che è rito, costume, uso, tradizione introduce una dimensione ciclico-ripetitiva nel flusso temporale, determinando una scansione degli avvenimenti che rispecchia il succedersi delle stagioni. Lì dove la Storia concentra, fino al dettaglio, bruciando le possibilità che non si dischiusero nell’episodicità di un evento, la geografia dilata, perché custodisce la necessità sulla base della quale nuovi mondi e nuove forme di vita possono emergere: sulla superficie terrestre può costruirsi una civiltà, che poi decade fino a ridursi in macerie, ma il fondo tellurico che l’ha vista sorgere, crescere e infine declinare resta. E le radici di quell’albero penetrano in inesplorate profondità, che forse solo una geografia dell’inconscio potrebbe sondare.

In quanto stratigrafia, la geografia sta lì a ricordare, a significare, che il volere e il potere umani incontrano un limite: in questo senso, la geografia dà una costante lezione di realismo. Il viaggio che essa apre è un percorso attraverso luoghi, della natura e dello spirito, che, nella loro costitutiva dimensione di realtà, impediscono all’esistenza umana storica – quale viaggio nel tempo – di percepirsi come un fluttuare abbandonato al caso. In quest’ottica, la geografia ridà senso e significato a un Paese che sia anche, o meglio in primo luogo, una patria rispetto alla quale anche il senza patria trovi posto, ovvero ritrovi la sua dignità, e le sue prerogative, di cittadino. Un non-luogo16, in tal senso, restando una pura ipotesi, si annuncia come il prodotto di una pretesa storicistica assoluta di prescindere dal dato di fatto geografico, nella supposizione, tutta da verificare, che l’uomo sia in ultima analisi cultura, e non anche natura. Invero, nella misura in cui la geografia umana reca le tracce, talora monumentali, di passaggi al limite, non solo tra natura e cultura, ma anche tra queste e la sopranatura, non si dà genuina geografia fisica che non si atteggi, in qualche modo, a geografia metafisica, ipotizzabile ove si consideri che l’anima di certi luoghi fa da punto di orientamento di culti, scelte, decisioni, talora di forte valenza politica (si pensi alle “terre sante”, o promesse, per le quali, talvolta metro dopo metro, ancor oggi si lotta senza tregua).

L’abitare stesso (in senso heideggeriano), del resto, è sempre stato – come dimorare – un fenomeno strettamente legato ad aspetti sia materiali sia immateriali, o spirituali in senso lato: la sacralità di una sorgente, o di una montagna, rende l’idea di una geo-metafisica nella quale il pensiero umano si trova impegnato fin dai primordi. I riti di sepoltura simboleggiano, in particolare, la riassunzione nel grembo materno ctonio di un essere che pure se ne è staccato per vincere, quando non per tentare di annullare le stesse distanze spaziali (come nell’esperienza della ipertelecomunicazione odierna). A questa postura metafisica della geografia non è estranea la stessa categoria estetica di bellezza, che ritrae proprio dal naturale (bellezza naturale) la fecondità di canoni consacrati nella grande arte, in particolare quella figurativa.

Una antropologia filosofica non può pertanto evitare di considerare l’uomo come ente che descrive la terra, che scrive sulla terra, e con la terra, ma con ec-centramento dalla terra che lo rende ultimamente sovraterrestre nelle sue conclamate manifestazioni di ordine spirituale. Non sarebbe attestazione dell’umano una geografia che non fosse capace di ricomprendere nel suo ambito la posizione singolarmente eccezionale dell’uomo: anzi, che si dia qualcosa come una geografia sta ad indicare che vi è all’opera un soggetto di pensieri e di atti che ha bisogno, per ri-trovarsi, proprio del dimensionamento e della strutturazione geografici, quali ad esempio si evidenziano nella matrice geo-mitica dell’identità dei popoli senza scrittura17.

L’integrazione dell’antropologia con la geografia rende possibile la formulazione di un sapere che metta a tema le componenti naturali (biologiche e geografiche) dell’umano, rinviandole a un livello nel quale si produce una pre-comprensione di strutture portanti dei processi culturali e sociali, ivi compresi quelli attinenti all’etica, al diritto, alla politica, all’economia, alla religione. Se è vero che l’uomo è un ente storico, nel senso che la sua esistenza si concepisce come eminentemente storico-culturale, in divenire, è altrettanto vero che è inseparabile dall’autorappresentazione individuale e collettiva dell’uomo la dimensione geo-naturale, che attesta il suo essere-nel-mondo come essere in un mondo, sotto quel cielo.

Una antropologia filosofico-sociale (nel senso, comprensivo, di filosofico-giuridica e filosofico-politica) è tanto più avvertita di questa necessaria integrazione quanto più assume a tema delle sue analisi e delle sue interpretazioni l’insieme del fenomeno sociale umano: sia come storia sia come geografia del sociale. Le conoscenze che l’antropologia culturale, con la paleontologia, ha acquisito ci mettono in condizione di confrontarci con una durata della specie umana rispetto alla quale la fase assunta come storica corrisponde a un lasso di tempo minimo, estremamente significativo per i contemporanei, ma trascurabile se rapportato all’intero arco temporale dell’esistenza del genere umano sulla faccia della terra. Il complesso della vicenda umana richiede un approccio geo-sociale di portata esplicativa almeno pari a quella tradizionalmente sviluppata dall’approccio storico-sociale. Ne va della possibilità stessa di intendere umanisticamente il fenomeno umano, superando l’equivoco di scambiare la Storia per una scienza. Se proprio di scienza umana deve trattarsi, questa deve farsi carico di tutti gli elementi fondamentali che richiedono di essere conosciuti, e valutati. La temporalizzazione dell’elemento umano non può fare a meno di reagire sul piano nel quale, prima di qualsiasi “progetto” o di qualsiasi “costruzione”, l’uomo si dà a conoscere: come un essere-nello-spazio18.

La rappresentazione della socialità umana di base come una rete di relazioni che si inscrivono in filiazioni (livello giuridico-familiare) e in alleanze (livello politico) richiede, per essere elaborata filosoficamente, una lettura antropologico-sociale che filtra una vera e propria geografia sociale, non metaforica ma reale come possono essere reali i simboli che la esprimono, su di un piano mitico-fondativo che l’antropologia strutturale di Lévi-Strauss ha tradotto in formule di precisione geometrica. La rappresentazione del sociale, presso l’umanità di tutte le latitudini geoculturali, ha preso inizialmente la forma di una planimetria, ovvero di un disegno dello spazio relazionale (tra individui e tra gruppi) che ha preceduto qualsiasi progetto di edificazione puntato su traguardi storici. In questo senso – nella ricostruzione di un percorso, e con un filo logico, che da Kant giunge a Lévi-Strauss – la geografia ha preceduto e fondato la Storia, costituendo la pre-condizione di qualsiasi formazione storico-umana. Se dunque di un primato si tratta, questo primato è documentabile antropologicamente, prima di potere, e di dovere, essere filosoficamente argomentabile.

Una prima implicazione del primato quanto meno fenomenologico (se non proprio ipotizzabile come onto-fenomenologico) dell’elemento geo-umano sta nell’ipotizzare la preesistenza della geo-strutturazione delle forme associative umane rispetto all’articolazione dialettica che mette in moto i processi registrabili come storici. Una seconda implicazione sta nel congetturare che la geostrutturazione del tessuto socio-umano di base precorre, prefigura e preforma il cristallizzarsi di determinati processi in istituzioni, le quali si danno già come stabilizzazione, più o meno duratura, di una dinamica sociale19. La stessa tendenza inerziale delle istituzioni umane a durare nel tempo, malgrado contraddizioni e contestazioni di vario genere, riflette un ancoraggio meta-storico, che ritrae dalla geografia, lato sensu intesa, cioè terrestre, ctonia, cosmica, le immagini che veicolano i significati di saldezza, sicurezza, perennità. È vero che l’orografia e la stessa topografia sono soggette a mutamenti, ma generalmente nel lungo, anzi lunghissimo periodo: la persistenza dei caratteri salienti della conformazione di un territorio, della dolcezza o della durezza delle sue condizioni climatiche, offrono la prima modalità di espressione di un’invarianza categoriale, la quale si traduce in strutture fondamentali che, resistendo al mutamento, rendono al tempo stesso possibile la tensione dialettica da cui si sprigionano le forze che portano a superare, in parte o in tutto, le forme istituzionali consolidate. Il conflitto, da interpretare, in questa prospettiva, quale espressione più intensa del dinamismo sociale, generatore di Storia, deve il suo sorgere alla solida resistenza che gli oppone la spessa coltre del suolo che esige di essere curato, conservato e perpetuato, prima di essere magari sfruttato.

Il substrato geo-socio-grafico della statica sociale, che si annuncia quale fattore di comunicazione e di coordinazione tra individui, maschili e femminili, e tra gruppi di individui, corrisponde alla spazializzazione di questi rapporti, traducendosi in geografia giuridica delle parentele e delle filiazioni, e in geografia politica delle alleanze. La pre-incidenza dell’elemento geografico così declinato, sul piano giuridico-e-politico, relativizza il dato storico a punti di riferimento, a veri e propri assi cardinali non suscettibili di ulteriore dialettizzazione: i rilievi possono essere spianati, i passi possono essere attraversati, le rive dei fiumi possono essere collegate da ponti, uomini e donne possono simbolizzare in molteplici maniere le loro differenze, fin quasi a sovvertirle, ma il cambiamento di una situazione geografica, o di una geo-istituzionale, sarà sempre relativo a una permanenza, comunque percepita o elaborata, o anche semplicemente sottintesa. La dis-continuità del mondo umano storico rispetto a quello naturale non è assoluta proprio perché quel mondo resta mondo, cioè uno spazio che dipende da un orizzonte non ulteriormente superabile, anche quando venga proiettato nella dimensione ultra-mondana della sopranatura.

Le nominazioni di parentela, inquadrate nei sei sistemi di parentela a tutt’oggi noti20, formano l’atlante geografico dei sistemi sociali di base, che a loro volta costituiscono l’ordito attorno al quale vengono a strutturarsi gli insiemi sociali degli altri aggregati umani rilevanti sui piani geografico (dal villaggio ai nuclei abitativi più complessi), geo-sociologico (dalla famiglia al clan alla tribù), geo-antropologico (gruppi umani etnicamente o linguisticamente identificabili). Al pari di un atlante storico, che ripercorre le diverse fasi di sviluppo delle civiltà umane, la carta geografica delle nomenclature di parentela offre un quadro sufficientemente illustrativo di che cosa significa una statica sociale, tema di una scienza antropologica piuttosto che di una storia sociale, impegnata con la storia della famiglia, e delle unità sociali più estese, con specifico riguardo ai rapporti di sovraordinazione/subordinazione che innescano la dinamica sociale dei rapporti di forza e di potere.

Il punto è che, finora, la fenomenologia filosofica dei principi di messa in forma dell’archeo-socialità umana è stata pressoché interamente assorbita dalla rappresentazione storico-dialettica delle dinamiche, evitando di sostare nel riconoscimento che i principi di organizzazione della socialità umana dipendono da assi geo-antropologicamente pre-ordinati: sistemi elementari socio-familiari-parentali strutturati già attorno a categorie giuridiche. Una presa d’atto, e di coscienza, di segno filosofico dovrebbe partire dall’acquisizione che, se il politico vanta sicuramente un primato a livello storico-storiografico, il giuridico può vantare un primato a livello antropo-geografico. Una geografia filosofica, anche nelle sue declinazioni filosofico-giuridica e filosofico-politica, capace di restituire allo spazio tutto lo spessore ermeneutico che il primato attribuito al tempo storico gli ha sottratto, potrebbe in tal senso offrire un utile contributo introduttivo all’elaborazione di una complessiva antropologia filosofica della socialità umana.

Con la globalizzazione21, inaugurata da tesi sulla fine della Storia che, attualizzando la lezione hegeliana22, sembravano aver “fermato” il tempo, lo spazio annunciava di essersi ripreso le sue prerogative: la controtendenza storico-politologica alla focalizzazione degli scontri di civiltà23, pur rimettendo in gioco una filosofia della cultura imperniata su categorie temporali ben definite, ha peraltro mostrato che, al di là di geo-localismi più o meno accentuati, mai come oggi la politica dipende dalla geografia, della terra ma, forse oggi più che mai, anche del mare24. Perché, in una certa misura, è la stessa Storia a dipendere dalla geografia, sia questa intesa in senso strettamente scientifico, sia questa reinterpretata come geografia filosofico-sociale, indice di un significativo nesso di dipendenza della stessa geopolitica da un geo-diritto25 tutto da indagare, e da interrogare e approfondire nelle sue possibili valenze teoretiche.

Note

1 I. KANT, Géographie, trad. fr. a cura di M. Cohen-Halimi, M. Marcuzzi e V. Seroussi, Aubier, Paris 1999. Per una prima presa di contatto con questa edizione francese si rinvia alla lettura di I. LABOULAIS-LESAGE, La Géographie de Kant, in “Revue d’Histoire des Sciences Humaines”, 2 (1/2000), pp. 147-153.

2 A Kant (il quale dimostrava in tal modo quanto prendesse sul serio l’ampliamento del proprio modo di pensare; cfr. H. ARENDT, Teoria del giudizio politico, trad. it. P.P. Portinaro, il Melangolo, Genova 2005, p. 70) si deve di essere stato il primo filosofo a impartire corsi universitari di geografia, ancor prima dell’assegnazione della prima cattedra di geografia a Carl Ritter (Berlino, 1820; cfr. M. MARCUZZI, Introduction a I. KANT, Géographie, ed. cit., p. 11). Sulla geografia kantianamente intesa quale propedeutica alla scienza e alla vita si rinvia in particolare a A.-L. SANGUIN, Redécouvrir la pensée géographique de Kant, in “Annales de Géographie”, 576 (1994), p. 144. 222

3 Il Corso di Physische Geographie è stato pubblicato nel 1902 dall’Accademia prussiana delle Scienze, ed editato nel tomo IX, pp. 151-436, dei Kants Werke. Logik, Physische Geographie, Pädagogik (de Gruyter, Berlin 1968).

4 La versione italiana della Einleitung kantiana della quale trattasi, curata da L. Scillitani con la collaborazione di S. Nienhaus, è stata pubblicata, col titolo Geografia fisica, in A. LANDOLFI (a cura di), Geografia: dalla ricerca alla didattica. Due autori a confronto, Università degli Studi del Molise, Campobasso 2013, pp. 21-30.

5 Cfr. I. KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, F. Nicolovius, Königsberg 1798; trad. it. G. Vidari e A. Guerra, Antropologia pragmatica, Laterza, Roma-Bari 1985. Se la conoscenza del mondo «ha lo stesso significato di antropologia pragmatica (conoscenza degli uomini)» (M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Klostermann, Frankfurt a.M. 1955, p. 31; trad. it. P. Chiodi, L’essenza del fondamento, in ID., Essere e tempo – L’essenza del fondamento, Utet, Torino 1978, p. 655), proprio dalla conoscenza del mondo che si esprime nella geografia fisica «sorgeranno quegli interrogativi che spingeranno Kant ad impostare un autonomo corso di antropologia, dopo aver preparato un testo (Urtext) nel 1759 di geografia ed aver ampliato il campo di indagine della geografia stessa, che dev’essere anche morale e politica oltre che fisica» (I.F. BALDO, Kant e la ricerca antropologica, in AA.VV., Il problema dell’antropologia, Editrice Gregoriana, Padova 1980, p. 75).

6 I. KANT, Geografia fisica, ed. cit., p. 27.

7 La geofilosofia alla Deleuze o alla Cacciari non ha tuttavia a che vedere con l’orizzonte al quale l’approccio kantiano rinvia. Piuttosto valgono, in questa sede, le riflessioni di O. DEKENS, D’un point de vue géographique sur la philosophie kantienne, in “Revue de Métaphysique et de Morale”, 2 (1998), pp. 269-272. In ogni caso, per un ampliamento geofilosofico della tematica qui trattata si rinvia, oltre che ai testi consultabili nel sito http://www.geofilosofia.it, a L. BONESIO-C. RESTA, Intervista sulla Geofilosofia, a cura di R. Gardenal, Diabasis, Reggio Emilia 2010; L. BONESIO, Geofilosofia del paesaggio, Mimesis, Milano 20012; ID., Oltre il paesaggio. I luoghi tra estetica e geofilosofia, Arianna, Casalecchio 2002; ID., Paesaggio, identità e comunità tra locale e globale, Diabasis, Reggio Emilia 2007; A. BERQUE, Médiance de milieux en paysages, Belin, Paris 1990; ID., Être humains sur la Terre, Gallimard, Paris 1996; I., Ecoumène: introduction à l’étude des milieux humains, Belin, Paris 2009; F. FARINELLI, Geografia. Un’introduzione ai modelli del mondo, Einaudi, Torino 2003; ID., La crisi della ragione cartografica, Einaudi, Torino 2009; ID., L’invenzione della Terra, Sellerio, Palermo 2007.

8 Attirano l’attenzione sul nesso essenziale tra geografia e cosmopolitismo in Kant le considerazioni di J.-M. BESSE, La philosophie et la géographie, in Encyclopédie Philosophique Universelle, diretta da J.-F. Mattéi, PUF, Paris 1998, p. 2553.

9 Su di una prima configurazione del tema dello spazio in Kant si veda, di questo, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, in “Königsberger Trag- und Anzeigungsnachrichten”, 6-8 (1768); trad. it. R. Assunto, R. Hohenemser e A. Pupi, Sul primo fondamento della distinzione delle regioni nello spazio, in ID., Scritti precritici, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 409-418.

10 I. KANT, Geografia fisica, ed. cit., p. 27.

11 Sulla natura pragmatica della geografia kantiana attira l’attenzione M. TANCA, Geografia e filosofia, Franco Angeli, Milano 2012, p. 40.

12 Cfr. I. KANT, Was heisst sich im Denken orienieren?, in ID., Gesammelte Schriften, de Gruyter, Berlin-Leipzig 1902; trad. it. P. Dal Santo, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1996.

13 Per una diversa lettura del tema cfr. però S. MASO, Filosofia a Roma. Dalla riflessione sui principi all’arte della vita, Carocci, Roma 2012.

14 Cfr. R.B. ONIANS, Le origini del pensiero europeo, trad. it. P. Zaninoni, a cura di L. Perilli, Adelphi, Milano 1998.

15 Per quanto desueta nell’omologo significato di “sociologia statica” (cfr. L. GALLINO, Statica sociale, in Dizionario di sociologia, Istituto Geografico De Agostini, Novara 2006, vol. 2, pp. 476-478), questa espressione meriterebbe di essere rivisitata, al di là di riduzionismi sociologici, in sede specificamente antropologico-filosofica. 226

16 Cfr. M. AUGÉ, Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, trad. it. D. Rolland e C. Milani, Elèuthera, Milano 2009.

17 Circa gli itinerari del sogno presso gli Aborigeni australiani studiati da Freud, sulla base delle ricerche di James Frazer, cfr. B. GLOWCZEWSKI, Du rêve à la loi chez les Aborigènes, PUF, Paris 1991.

18 A una meditazione complessiva, in chiave fenomenologica, sulle componenti simboliche di questo dimensionamento antropo-geografico rimanda la lettura di E. DARDEL, L’uomo e la terra. Natura della realtà geografica, trad. it. C. Copeta, Unicopli, Milano 1986, sul quale vedasi C. COPETA, Il mio incontro con Dardel (ovvero perché sono geografa!), in E. DARDEL, L’uomo e la terra, ed. cit., pp. 201-223. Più in generale, sul tema della spazialità, si rinvia alla omonima voce dell’Enciclopedia Einaudi (Torino 1981, vol. 13, pp. 244-272), redatta da E. GARRONI.

19 Per la dinamica sociale, o sociologia dinamica, vale quanto detto supra, nella n. 14, a proposito della statica sociale (cfr. L. GALLINO, Dinamica sociale, in Dizionario di sociologia, ed. cit., vol. 1, pp. 414-417).

20 L’elenco formato dagli etnologi annovera i seguenti sei sistemi: eschimese, hawaiiano, irochese, crow, omaha, sudanese. Su questo impianto le società umane strutturano il loro assetto in quanto reti di parentele.

21 Sulla difficoltà di definire i processi di globalizzazione nella prospettiva della de-territorializzazione, cfr. in particolare S. SASSEN, Né globale, né nazionale; la terza dimensione dello spazio nel mondo contemporaneo, in “il Mulino”, 6 (2008), pp. 969-979.

22 Cfr. F. FUKUYAMA, La fine della storia e l’ultimo uomo, trad. it. D. Ceni, Rizzoli, Milano 1992. Più in generale sui rapporti fra geografia e Storia in Hegel si rinvia a P. ROSSI, Storia universale e geografia in Hegel, Sansoni, Firenze 1975. Peraltro, nella misura in cui i Fukuyama o gli Huntington continuano, insieme con molti altri, a porsi il problema della definizione del ruolo dello spazio e dei fattori geografici nella Storia mondiale nei termini delle forme di vita politica che coincidono con Stati, si è portati, almeno in questo senso, ad essere ancora hegeliani (cfr. M. TANCA, Geografia e filosofia, ed. cit., pp. 74-75).

23 Cfr. S.P. HUNTINGTON, Lo scontro di civiltà?, trad. it. S. Pighini, in ID., Ordine politico e scontro di civiltà, a cura di G. Pasquino, il Mulino, Bologna 2013, pp. 273-301.

24 F. ROSENZWEIG, Globus. Studien zur weltgeschichtlichen Raumlehre, in ID., Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, vol. III: Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, Martinus Nijhoff, Dordrecht-Boston-Lancaster 1984, p. 348; trad. it. S. Carretti, Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio, a cura di F.P. Ciglia, Marietti 1820, Genova-Milano 2007, p. 83. Sulle “vendette” che la geografia, ogni tanto, si prende sulla politica – da Napoleone a Hitler, fino ai nostri giorni –, può essere illuminante la lettura di R. KAPLAN, The Revenge of Geography, in “Foreign Policy”, maggio/giugno 2009.

25 Sui significati e sull’uso di questo neologismo si rinvia agli esordi sull’argomento in N. IRTI, Geo-diritto, in “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, 1 (2005), pp. 21-37.

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Kant grande geografo

La traduzione della Geografia fisica di Kant impegnò August Eckerlin a lungo: i sei volumi vennero pubblicati in successione tra il 1807 e il 1811.

Come apparve subito chiaro, si trattava di un lavoro importante, ma privo di uno sforzo di sistematizzazione che avrebbe potuto e dovuto facilitarne la lettura e la consultazione. Questo è poi il motivo principale per il quale all’edizione Vollmer (su cui si basò Eckerlin per la traduzione italiana) si è sempre poi preferita in seguito quella, più snella, curata da Theodor Rink. Per tutte le questioni annesse alla vicenda editoriale si può ora vedere il vol. 26.1 delle Kant’s gesammelte Schriften che contiene le lezioni sulla geografia fisica curate da Werner Stark in collaborazione con Reinhard Brandt (Berlin-New York, de Gruyter, 2009).

Nel 1816 Lorenzo Nesi, abate toscano all’epoca impegnato a Milano in attività di insegnamento, pubblica una Storia fisica della terra espressamente compilata «sulle tracce della Geografia fisica di Kant», con l’intento dichiarato di procedere a una riorganizzazione delle sparse osservazioni ricavate dagli appunti degli studenti proposte nell’edizione Vollmer.

Il più conosciuto fra i moderni, che siasi esclusivamente occupato di questa scienza importante, è stato il Sig. Kant, Professore celeberrimo dell’Università di Koënisberga, che tanto onore ha procurato al Secolo XVIII, alla repubblica letteraria, ed alla dotta sua patria. Se in quest’opera fosse egli stato meno ambizioso d’originalità, e più ordinato nella distribuzione delle materie, potrebbe questa a ragione riguardarsi come l’unica classica in questo genere, poichè nè i Malthebrun, nè i Pinkerton, nè i Guthrie hanno avuto campo di dare nelle loro Geografie Universali un competente sviluppo a questa parte, che di tutte è forse la più interessante, come la più dilettevole (vol. I, p. 6).

Lo scopo di Nesi è quello di liberare l’opera di Kant delle cose superflue, delle ipotesi azzardate, di accorciarla e armonizzarne le parti.

L’opera di Nesi venne pubblicata in due volumi: il primo nel 1816 presso l’editore Baret di Milano, il secondo nel 1817 presso l’editore Buccinelli, sempre di Milano.

Di questo curioso tentativo di rimaneggiamento della traduzione della Geografia fisica non v’è traccia in nessuna delle discussioni sul tema che da noi conosciute, né ci sembra sia mai citato (anche soltanto come curiosità) nelle bibliografie specialistiche.

Pertanto, se non andiamo errati, questa è la prima volta che si fa menzione di questo testo, la cui articolazione ricorda certamente la Geografia fisica di Kant, in rapporto alla storia della fortuna testuale di Kant in Italia.

Geografia e antropologia

Nel 1843, cioè trentasei anni dopo l’uscita del primo volume della Geografia fisica, l’editore milanese Giovanni Silvestri dà alle stampe un ausilio all’opera di Kant che Augusto Eckerlin aveva tradotto e pubblicato per lui tra il 1807 e il 1881 in sei volumi.

Si tratta di un dizionario che ordina alfabeticamente una serie di voci tratte dall’opera maggiore di Kant e che sostituisce l’indice analitico che Eckerlin non aveva accompagnato alla sua edizione e che molti avevano lamentato come mancanza grave. In effetti, la mole della Geografia fisica e, soprattutto, la vastità delle materie esposte richiedevano uno strumento di guida che consentisse di orientarsi in quella selva di dati e di notizie.

La geografia per Kant non si limitava alla fisica in quanto tale, benché tutte le cognizioni note sulla formazione della terra, dei mari, dei ghiacci e via dicendo fossero presentate in maniera più o meno sistematica. La geografia è, per Kant, principalmente una forma di conoscenza del mondo umano, un criterio di ordinamento delle caratteristiche antropologiche che devono poter essere descritte per ottenere un’immagine effettivamente cosmopolitica dell’uomo e del suo ambiente.

Questa prospettiva pragmatica era stata anche considerata negativamente da qualche recensore italiano, che riteneva del tutto improprio parlare delle situazioni concrete dei commerci, degli assetti politici e via dicendo all’interno di un trattato di geografia. Ma è invece proprio questa la caratteristica essenziale e, in qualche modo, innovativa dell’opera di Kant. La quale, in ogni caso, venendo diffusa in Italia in un’epoca fortemente segnata da trasformazioni politiche, poteva soccorrere la necessaria spinta propulsiva in avanti delle cognizioni tecniche. Non è un caso che, già a partire dalla stagione delle riforme settecentesche, in campo editoriale si facessero diversi sforzi per proporre un ampliamento della conoscenza della geografia, sforzi che vennero poi crescendo in età napoleonica e poi nella prima metà dell’Ottocento. La letteratura e la manualistica di settore in quest’epoca cresce in modo progressivo e porta alla traduzioni in italiano di altri manuali tedeschi di questo genere.

Quello kantiano è caratteristico e risulta ancora oggi un apax nell’attività dei filosofi, che caso mai tra fine Settecento e inizio Ottocento preferiscono indugiare sulla storia, attraverso prospettive universalistiche o sistematiche (da Herder a Hegel, per intendersi).

Il Manuale di geografia fisica è un altro esempio della particolare direzione che assume in Italia l’irradiazione di Kant, la cui attività antropologica è vista con molto interesse e talvolta con quel favore che non si poteva concedere al suo criticismo. Basti pensare che la cosiddetta macrobiotica di Kant, vale a dire le regole per il controllo spirituale degli stati patologici del corpo (il terzo saggio che compone il Conflitto delle facoltà) venne tradotto in italiano sia nella prima parte dell’Ottocento, sia nel clima positivistico di fine secolo.

Tra storia naturale e etnografia. La geografia kantiana

Kant tenne lezioni sulla Geografia fisica fino al Sommerse-mester del 1796: aveva cominciato quarant’anni prima, nel 1756. Il corso non era basato su un manuale, come richiesto poi dai regolamenti universitari, ma elaborato personalmente. E questo, come opportunamente fa notare Werner Stark nella prefazione al primo volume delle Vorlesungen über Physische Geographie apparso nel 2009 nell’ambito dell’edizione dell’ Accademia, vuol dire che il programma delle lezioni preparate da Kant, può essere considerato, entro certi limiti, opera autonoma. I limiti, peraltro, sono costituiti dal fatto che le lezioni così come ci sono rimaste, entrano nel patrimonio di studio di studenti e uditori, a volte eccellenti (come dimostra il caso di Herder).

La caratteristica essenziale delle tre parti in cui si divideva l’insegnamento della Geografia fisica, è che la prima è dedicata alla descrizione fisica, la seconda alla storia naturale e la terza all’etnografia. Kant raccoglie una grande quantità di materiali tratti da diari di viaggio, riviste, manuali che organizza poi in modo autonomo. L’esposizione in aula non può certo entrare nei particolari, dice Kant presentando il corso del 1757, ma cercare ciò che desta meraviglia dappertutto e la bellezza con la curiosità razionale di un viaggiatore.

Su manoscritti di uditori di Kant si fonda l’edizione Vollmer (1801-1805), sebbene non si sappia nulla di questa fonte diretta. Come giustamente nota Stark, l’edizione Vollmer si presenta come un progetto editoriale autonomi rispetto alle lezioni kantiane. Infatti, vi si trovano assemblate informazioni che risalgono anche a periodo successivi il ritiro di Kant dall’Università e rimontano fino ai primi anni dell’Ottocento, quando ormai Kant (che muore nel 1804) non ha certo modo e tempo di dedicarsi ad aggiornamenti simili.

Vollmer ebbe a che fare con Theodor Rink a proposito di questa voluminosa edizione (in quattro volumi e sette tomi), ritenuta da Rink una contraffazione e oggetto di una disputa in tribunale che trascinò anche il vecchio Kant, il quale dettò una sua dichiarazione contro Vollmer e a favore di Rink, al quale aveva affidato il materiale per la pubblicazione delle lezioni di geografia fisica.

La polemica si protrasse per un certo tempo, ma lasciò il segno: nella seconda edizione, infatti, Vollmer presenta l’opera come propria trattazione ricavata dalle idee di Kant («nach kantischen Ideen») e, soprattutto, il curatore esce dall’anonimato e si fa riconoscere come Johann Jakob Wilhelm Vollmer «direttore, primo professore e bibliotecario del ginnasio dell’Accademia, ispettore delle scuole cittadine, predicatore della cattedrale di Thorn» (l’attuale Torun in Polonia). Per lo stesso curatore, quindi, l’opera non è di Kant, ma risulta una compilazione di materiali di varia natura, molti dei quali tratti da importanti manuali dell’epoca, comela Erdbeschreibung di Anton Friedrich Büsching.

Non abbiamo una conoscenza precisa di Vollmer: Il Gelehrte Teutschland di Hamberger e Meusel (vol. VI, p. 113) ne riporta poche notizie, senza nemmeno indicare la data e il luogo di nascita, ma sappiamo che nacque a Thorn, ricordando che è stato l’editore della geografia kantiana e l’autore di un Kritisches Handbuch der Geschichte für die Jugend, eine Revision alles dessen, was wir mit Sicherheit in der Geschichte wissen (Hamburg 1805) – Manuale critico di storia per la gioventù, una revisione di tutto ciò che della storia sappiano con certezza.

Un altro cenno a Vollmer, non elogiativo, si trova in una storia della città di Thorn del 1842: Jiulius Emil Wernicke, Geschichte Thorns aus Urkunden, Dokumente und Handschriften, Thorn 1842, vol. I, p. 580, in cui si dice che Vollmer, nominato nel 1803 direttore del Ginnasio, ne disperse lo splendore cui l’aveva portato il suo predecessore.

La Geografia fisica proposta da Rink si presenta come corrispondente a quella Vollmer soltanto per la parte introduttiva (le prenozioni matematiche), mentre per il resto i due volumi che compongono l’opera differiscono per l’ampiezza di sguardo, più che per i temi. L’ultima sezione, la sommaria considerazione delle più notevoli meraviglie naturale di tutti i paesi in ordine geografico, risulta un anello di congiunzione con l’antropologia pragmatica, in particolare con la caratteristica, ossia l’osservazione del mondo esterno per comprendere il lato interno dell’uomo.

La Geografia fisica tradotta in italiano non presenta questo elemento etnografico, poiché il «cittadino Vollmer» (così si firma Johann Jakob Wilhelm Vollmer, da non confondere con l’editore dell’opera che si chiamava Gottfried Vollmer) l’aveva escluso dalla sua edizione, che è alla base della traduzione italiana di August Eckerlin. La conseguenza della scelta di quest’ultimo, che non riteneva opportuno tradurre la Geografia fisica di Rink – senza peraltro darne una motivazione –, è stata che del Kant antropologo e cosmopolita in Italia non si è saputo per un periodo piuttosto lungo. Qualche acuta osservazione di Bertrando Spaventa a metà secolo ha poi consentito di avere, effettiva, sebbene fugace, visione del pensiero antropologico kantiano.

La nascita della geografia moderna
attraverso il pensiero di Alexander von Humboldt e Carl Ritter

Wolfgang Francesco Pili

L’interesse per lo studio geografico sin dai tempi antichi non è mai mancato. Anzi, questo si è dimostrato un elemento unificante fra tutte le varie nazioni europee e mondiali che rivaleggiavano fra di loro per accaparrarsi il maggior numero di scoperte, ma che cercavano sempre di unire il sapere affinché tutti potessero usufruirne e poterne sfruttare al massimo i risultati. Fra il settecento e l’ottocento nuovi studi più approfonditi e dotati di una loro metodologia scientifica vengono intrapresi ed è così che emergono due importanti figure: Alexander von Humboldt e Carl Ritter.

Alexander von Humboldt è stato un uomo poliedrico e dagli interessi multiformi che dedicò la sua vita per intero allo studio e alla conoscenza geografica. Nato nel 1769 egli fu prima di tutto un naturalista, specializzato in botanica e in mineralogia, e alacre viaggiatore: infatti è proprio nei suoi numerosi viaggi che von Humboldt, attraverso le sue osservazioni e rilevamenti, si presenta come un grande geografo, tanto da essere considerato il fondatore vero e proprio della geografia moderna. Laureatosi nel 1790 in biologia all’università di Gottinga, nel biennio successivo studiò nell’accademia mineraria di Freiberg. Non è un caso che poco dopo fu nominato direttore dell’area mineraria della Franconia. Effettuò diversi viaggi nella sua giovinezza, specialmente in Europa e, in particolare, in Italia: dopo la morte della madre eredita una grande somma, poté organizzare una grande spedizione verso i tropici nelle colonie spagnole americane fra il 1799 e il 1804 con l’ausilio del botanico Aimè Bonpland (La Rochelle, 1773 – Restauraciòn, 1858). In questo viaggio ebbe modo di approntare molte ricerche sulla botanica: provò la scalata del Chimoborazo (un monte ecuadoregno) senza raggiungerne la vetta e scoprì un collegamento fra i bacini dell’Orinoco e del Rio delle Amazzoni, attraverso il fiume Casiquiare. Esplorò inoltre l’isola di Cuba, il Messico e il Perù facendo a volte anche studi di tipo etnologico e linguistico. Stabilitosi nuovamente in Europa, a Parigi per i successivi vent’anni, ebbe modo di scrivere la monumentale opera intitolata Voyage auc règions èquinoxiales du Nouveau Continent: questo fu il primo trattato di geografia socioeconomica del vicereame della Nuova Spagna, esteso dall’America istmica alla California e al Texas. Fondata a Berlino la Società Geografica tedesca nel 1828, nel 1829 invitato dallo zar Nicola I, effettuò un viaggio scientifico nella Russia orientale e in Asia centrale. Questo viaggio gli permetterà di dedicarsi alla sua opera magistrale intitolata Kosmos, redatta da cinque volumi, in cui von Humboldt tratta dei diversi aspetti geografici, con particolare riguardo alla fisica, all’astronomia e alle scienze naturali. Ad Alexander von Humboldt si deve l’inserimento negli studi geografici delle isoterme, ovvero la correlazione fra la diminuzione della temperatura e il crescere dell’altezza; inoltre fu proprio il geografo tedesco a valorizzare l’uso del barometro per misurare l’altitudine. Scoprì ancora le variazioni d’intensità del campo magnetico terrestre con la latitudine e viene considerato, fra gli altri, anche il fondatore della geografia botanica. La grande differenza fra Humboldt e i precedenti geografi consiste nel fatto che fu in grado di correlare i diversi fenomeni e argomenti geografici ad altre discipline come la fisica o la sociologia e questo è un aspetto tutt’ora fondamentale per un buono studio accademico geografico. Alexander von Humboldt morì a Berlino nel 1859 all’età di 89, proprio mentre si apprestava a scrivere l’ultimo tomo del Kosmos, che verrà completato e redatto grazie alle sue accurate note bibliografiche. Humboldt fu anche un insigne linguista.

Carl Ritter è stato uno studioso di geografia totalmente diverso dal suo contemporaneo Humboldt: infatti pur avendo anch’egli effettuato numerosi viaggi specialmente in Italia e sulle Alpi, fu un geografo che si dedicò più alla teoria che alla pratica. È’ per questo che la produzione libraria enciclopedica di Ritter è stata molto più prolifica rispetto a quella del suo collega Humboldt. Egli diede alla propria ricerca uno stampo fortemente umanistico. Fu il primo studioso geografo a diventare professore di un corso di Geografia all’università di Berlino nel 1820 e dal 1821 fu direttore della Società geografica berlinese di cui era cofondatore. Le sue opere principali sono due: Die Erdkunde im Verhaltniss zur Natur und zur Geschichte des Menschen e la Erkunde (geografia). Quest’ultima opera fu quella che determinò un profondo mutamento a livello enciclopedico anche se la sua opera rimase incompiuta: era infatti un’opera monumentale (19 volumi con 21 tomi e più di 30.000 pagine) pubblicata a Berlino dal 1822 fino al 1859 dove descrisse minuziosamente l’Asia e l’Africa. Quest’opera ritteriana è tutt’oggi molto poco conosciuta al di fuori delle ristrette cerchie tedesche in quanto è stata tradotta in poche lingue e con poche edizioni (mai in italiano) e appare di difficile lettura e spesso oscura; senz’altro Ritter fu influenzato dal pensiero storicista di Herder, dalla pedagogia di Johann H. Pestalozzi e dai principi generali del luteranesimo. Quest’ultimo punto porterà Ritter a parlare della teleologia o principio di finalità, che Ritter intravedeva nella predestinazione dei popoli e dei paesi. Ritter nell’opera intitolata Vorlesungen über allgemeine Erdkunde (1852), afferma che la teleologia cerca di rispondere all’esigenza di studiare la saggezza del creatore nelle opere della natura e di comprendere lo scopo finale della creazione: lo studio della Terra in ciò è importante perché non è solo il luogo in cui la divina natura si manifesta, ma anche perché è il luogo dove dimora il genere umano. Carl Ritter si definisce uno dei fondatori della geografia scientifica vista intesa come lo studio teorico e filosofico fra natura e uomo: infatti, afferma nell’introduzione alla Erdkunde, che l’influenza della natura sui popoli è maggiore di quella degli singoli uomini, perché si tratta di una massa che agisce su un’altra massa. Tuttavia la natura, al contrario del popolo, agisce in maniera progressiva e la sua influenza in genere è più profonda di quanto sembri. È dunque Ritter un geografo filosofo e storico? Potremmo rispondere affermativamente a questa domanda. Egli studia come detto in modo analitico e teorico tutte le cause della natura e di come essa agisce sull’uomo. Affermerà Ritter che l’influenza della natura sullo sviluppo dei popoli diminuisce di pari passo con l’evoluzione della civiltà, per cui i rapporti di stampo deterministico (vedi bibliografia essenziale) non rimangono uguali nel tempo. Ritter fu un geografo dunque che a differenza di Humboldt riuscì a sottolineare in maniera più compiuta l’eterogeneità dei fenomeni di cui si interessa la geografia e, tuttavia, come ci dice la critica successiva, la sua descrizione dell’Asia e dell’Africa appare arida e noiosa. D’altronde Ritter nei due continenti non ebbe modo (o probabilmente interesse) di andarci: questo rende la sua opera principale, l’Erdkunde, non così importante come potrebbe sembrare, e fornisce anche una ragione anche perché non sia stata tradotta nei vari stati europei.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

Bartaletti F., Geografia Teoria e prassi, Bollati Beringhieri, Torino, 2006

http://it.wikipedia.org/wiki/Aim%C3%A9_Bonpland

http://www.openfisica.com/fisica_ipertesto/openfisica4/principio_isoterme.php

http://geography.about.com/od/historyofgeography/a/vonhumboldt.htm

http://www.treccani.it/enciclopedia/carl-ritter/

http://geography.about.com/od/historyofgeography/a/carlritter.htm

http://www.vialattea.net/esperti/php/risposta.php?num=13271 riguardo la teleologia

http://www.sapere.it/enciclopedia/determinismo.html per quanto concerne il determinismo geografico

Lezione (hegeliana) di geografia

Quando mi misi a pensare all’argomento per la tesi di laurea – prima di focalizzare la mia attenzione su Rousseau, i selvaggi e l’antropologia – sottoposi a un docente germanofilo della cattedra di Storia della filosofia moderna e contemporanea dell’Università Statale di Milano, l’idea di vederci chiaro sul rapporto tra geografia e storia nella filosofia hegeliana. Un argomento non semplice, poco studiato in Italia, e che dunque avrebbe richiesto una buona conoscenza della lingua tedesca, ostacolo per me all’epoca insormontabile. Tra l’altro avrei dovuto leggermi alcuni saggi di geografi e storici tedeschi a cavallo tra ‘700 e ‘800 (tra cui quelli di un certo Ritter, geografo spesso citato da Hegel), che se andava bene erano stati tradotti in francese. Mi sarebbe poi piaciuto tirar dentro Johann Gottfried Herder, che aveva scritto due opere splendide dedicate alla filosofia della storia. Ma poiché ero già abbondantemente fuori corso, finii per lasciar perdere. (Forse giocava anche un riflesso condizionato della mia passione di bambino per tutto ciò che aveva a che fare con la geografia e, soprattutto, con le carte geografiche; senza ancora sospettare che la cartografia – e la crisi della ragione cartografica di cui parla ad esempio il geografo Franco Farinelli – è cosa serissima, tanto più in epoca globale).

Hegel, nella sua filosofia della storia, aveva costruito una vera e propria cartografia e mappa dello sviluppo spirituale, generalmente semplificato nell’arco che da Oriente va ad Occidente – l’alba e il tramonto-compimento dello spirito, in chiave chiaramente eurocentrica. Anche se poi tale spirito finiva per sostare un po’ troppo nelle terre germaniche e prussiane, prima di (forse e comunque con poco entusiasmo da parte del filosofo tedesco) intraprendere la traversata dell’oceano e migrare in terra americana. Pur trincerandosi dietro la frase che “il filosofo non s’intende di profezie”, Hegel deve comunque ammettere a denti stretti che l’America sarà il paese dell’avvenire. Non so che cosa avrebbe obiettato se gli si fosse fatto presente che, proprio perché la filosofia non produce profezie, non si poteva escludere che la circolarità dello spirito avrebbe finito per doppiare lo stretto di Bering e ripartire così dal suo luminoso inizio – e che dopo il secolo americano ci sarebbe stato il secolo cinese, ad onta del fatto che per i cinesi “il mare è solo il cessare della terra”.

Ad ogni modo lo spirito – la cultura umana – ha sempre una precisa collocazione geografica: Hegel la definisce nelle sue Lezioni “situazione di natura, ossia la base geografica della storia del mondo”. I popoli, per esser tali, devono avere una loro “configurazione naturale […] da cui si sprigiona lo spirito”. Questo, dunque, si impasta con il clima e si innesta sul materico-naturale, anche se suo compito essenziale è di elevarsi da questa sua naturalità e fisicità, per riconoscersi in qualità di libero spirito.

Ciò non toglie nulla alla sua valenza fortemente geografica (e dunque storica): Hegel riconosce ad esempio, sulla scorta degli studi settecenteschi, in particolare di Montesquieu, che il clima è un elemento determinante. In particolare, solo la zona temperata può essere a suo giudizio il vero teatro della storia del mondo; mentre il mare ricopre una funzione essenziale in termini di superamento del limite, pericolosità, coraggio, scoperta, astuzia: “nel mare è implicita quella specialissima tendenza verso l’esterno, che manca alla vita asiatica: il procedere della vita oltre sé medesima”. Insomma, non c’è in Hegel una filosofia della storia che non sia contemporaneamente una filosofia della geografia, una geofilosofia o una geopolitica.(Oggi, a distanza di ben due secoli, si tratta di una branca nuova ed interessante della filosofia: per averne un’idea basta consultare il Sito italiano di Geofilosofia o dare un’occhiata alle 10 tesi di Geofilosofia di Caterina Resta)..

Questa lunga (e forse poco interessante) premessa, per dire che la lezione di geografia è essenziale, e che forse bisognerebbe tornare a studiarla con più attenzione, a prescindere dalla facilità con cui wikipedia o google map ci fiondano sul globo in un batter di clic.

La geografia è cosa serissima; i numeri della demografia sono pesantissimi; lo spazio, anche se apparentemente annullato dai media e dalla rete, è un’estensione imprescindibile; i colori delle mappe geografiche, gli istogrammi e i dati statistici nascondono sotto la loro patina brillante guerre e conflitti, corpi e macerie, lavoro e fatica, vita e speranze insieme ad un bel po’ di promesse tradite.

Faccio solo tre esempi, cercando di applicare quanto ho detto finora a quel che va accadendo in questi mesi in giro per il pianeta:
a) sui numeri, mi pare che la prussiana (e forse un po’ hegeliana) Angela Merkel abbia detto una cosa geofilosofica ovvia, su cui però non molti stanno ragionando: l’Unione europea incide in termini demografici solo per il 7% della popolazione mondiale (il 10% se allarghiamo all’intera Europa), mentre l’Italia non arriva nemmeno all’1%. Quando si usa la categoria di potenza mondiale non possiamo non ragionare anche su questi dati;
b) che cosa vuol dire oggi essere europei od occidentali? perché mai dovrei sentirmi più europeo di quanto non mi senta mediterraneo o ugrofinnico o micronesiano? E poi: insulare – continentale – fluviale – lacustre – marino – montano – campagnolo – metropolitano – centrale – periferico – nomade – migrante… potrei continuare a lungo con questa cartografia geoantropologica che nasconde e svela ad un tempo il destino di miriadi di esseri umani, insieme alle loro collocazioni biografiche ed esistenziali, difficilmente rappresentabili e riducibili a quelle mappe e a quei numeri;
c) ma la lezione più drammatica ed istantanea di geografia, di geofilosofia e di geopolitica, ce la dà – tanto per fare un esempio paradigmatico – la Siria di quest’ultimo anno: gli abitanti di quella nazione, con quei confini, quella densità, quella superficie, quella conformazione orografica ed idrografica, quel clima e quel fuso orario, quelle religioni e lingue ed etnie – e con quelle risorse (o non risorse) – ebbene loro sì che stanno scrivendo la lezione di geografia con il proprio sangue.

Ogni cultura umana è legata alla terra, alla natura in cui si sviluppa, sembra essere vero, se pensiamo anche soltanto all’influenza sulla costituzione culturale non solo del clima, ma anche del cibo autoctono e delle abitudini, degli usi e costumi ad esso connesse. Anche se ormai mangiamo cibi esotici, e persino il grano proviene in gran parte da paesi d’oltremare. E senza contare l’oggetto di fede che è ormai diventata la fede universale, il danaro e i flussi del capitale finanziario, quanto mai liquido, per il quale non si danno confini.

In“Terra e il Mare” Carl Schmitt, sosteneva che la supremazia europea era sulla via del tramonto, e con essa il diritto e lo statalismo europeo. la storia del mondo è la storia delle potenze marittime contro le potenze terrestri, e viceversa.

Per Schmitt: “Il Mare è innanzitutto la negazione della differenza, conosce solo l’uniformità, mentre nella Terra si dà sempre la variazione, la difformità. Il Mare non ha confini se non le masse continentali ai suoi estremi. La Terra è sempre solcata dai confini tracciati dall’uomo, oltre alle barriere naturali. Il Mare è mobilità permanente, flusso privo di un centro stabile. È caos e dissoluzione. La Terra è costanza, stabilità, gravità. È gerarchia e ordine. Il Mare è il Capitale, la Terra è il Lavoro. Eccetera.

Allo stesso modo la fluida uniformità marittima genera il dio-denaro, ciò tramite cui ogni merce può essere scambiata ma che non è a sua volta una merce. L’era moderna in effetti è l’era dei flussi: flussi di informazioni, flussi di capitali, flussi di merci, flussi di individui. Il monoteismo del mercato (capitalistico e finanziario) nasce dal Mare.

Concretamente e storicamente, il Mare sarebbe incarnato dalle talassocrazie anglosassoni, la Terra dalla tellurocrazia continentale eurasiatica.
E l’America sarebbe in tutto e per tutto l’erede geopolitico e geofilosofico dell’Inghilterra. In essa lo spirito mercantile, l’istinto predatorio e l’individualismo borghese raggiungono livelli deliranti. Il titanismo predatore, piratesco, mercantile tipico delle talassocrazie è animato da una brama di dominio inestinguibile che non può essere limitata da alcuna regola.

L’istinto di predone dei mari che caratterizza il popolo insulare (Inghilterra e America) intende in modo tutto diverso la vita economica. Qui si tratta di lotta e di bottino, anziché di politica, come sulla terra.Nell’isola, quindi, il capitalista sostituisce il politico ed il corsaro prende il posto del soldato; solo sulla Terra l’esistenza dell’uomo è immediatamente politica.”

Comunque ormai anche la Cina ha “attraversato la grande acqua”, ed è un oceano, a confronto del piccolo stagno che è l’Europa.

Geografia e filosofia. Materiali di lavoro

di Marcello Tanca Franco Angeli, 2013

Nei nostri ricordi scolastici geografia e filosofia rappresentano mondi separati e lontani, che poco o nulla hanno a che fare l’uno con l’altro. Questa spartizione ha dietro di sé una lunga storia – che se non è lunghissima, è ancora viva e presente nella cultura contemporanea. Nonostante lo “spatial turn” registratosi nelle scienze sociali negli ultimi anni, la storia dei prestiti e delle contaminazioni tra discorso filosofico e discorso geografico attende ancora, in larga parte, di essere scritta. Questo lavoro parte da una precisa ipotesi interpretativa: l’esplorazione conoscitiva e materiale della Terra, il tratto che più di ogni altro caratterizza l’epoca moderna e senza il quale non si darebbe globalizzazione, sarebbe stata impensabile senza le molteplici connessioni, interferenze e sovrapposizioni tra geografia e filosofia. Si tratta allora di ripensare il rapporto tra quelli che sono a tutti gli effetti dei dispositivi di produzione di immagini del mondo e di riportare alla luce alcune delle tappe più significative di un percorso comune così poco conosciuto: da Kant a Foucault, passando per Hegel, Marx e Heidegger.

Recensione (di Dino Gavinelli):

Geografia e Filosofia, due discipline ben delineate nell’immaginario collettivo come distanti e ben separate tra loro e che invece Marcello Tanca riavvicina per evidenziarne codici, discorsi, linguaggi, saperi, percorsi e evoluzioni di volta in volta vicini, mescolati, complementari. La sua analisi si inserisce dunque sul solco dei non numerosi lavori che hanno indagato sugli incontri, gli scontri, le mediazioni, le sovrapposizioni e le interferenze tra geografia e filosofia. Nel lavoro monografico si spazia da quell’Illuminismo settecentesco, tutto teso a trasporre l’ordine razionale della scienza sul piano della storia e della geografia, alla filosofia novecentesca di Foucault che, con la sua microfisica del potere e le sue frequenti preoccupazioni per la dimensione spaziale, non lascia certamente indifferenti i geografi contemporanei. Tra questi estremi temporali Marcello Tanca si muove agevolmente per raccogliere, ordinare e presentarci i suoi “materiali di lavoro”: Kant e la “geografia fisica” (capitolo 1); Hegel e la “geografia dello spirito” (capitolo 2); Marx e la geografia (capitolo 3); il paesaggio come categoria logica della descrizione geografica e della riflessione filosofica (capitolo 4); abitare il mondo: Heidegger, Dardel, Le Lannou (capitolo 5); Foucault: per una geografia del potere (capitolo 6). Tra questi materiali ritroviamo anche testi che, in alcuni casi, sono tradotti per la prima volta in italiano per recuperare, come ben dice l’autore nella sua Introduzione, la dimensione storica del sapere geografico e risalire, con metodo filologico, alle origini di modelli ontologici e di precise figure teoriche e geografiche (il paesaggio, l’abitare).

Nel primo capitolo, dedicato a Kant e alla sua geografia fisica, l’autore ci porta al centro delle riflessioni del filosofo di Königsberg sulla storia umana, sull’operatività dei gruppi sociali sulla scena del mondo con il fine di creare un ordinamento cosmopolitico, tipicamente settecentesco. In tale contesto la geografia fisica e quella umana acquisiscono una loro grande utilità perché svolgono un’importante funzione pratica, popolare e di orientamento. Attraverso la geografia gli individui sono in grado di avere non solo uno sguardo regionale ma anche uno d’insieme sul pianeta per poter così indagare e conoscere i suoi molteplici paesaggi.

Nel secondo capitolo domina la figura di Hegel che, nel suo sistema filosofico tutto teso a riconoscere il presente (quello tra la fine del Settecento egli inizi dell’Ottocento) nella sua positività e a contrastare il moralismo di chi contrappone l’ideale astratto al reale, lascia un certo spazio alla geografia. La filosofia della storia di Hegel ci presenta infatti il grande scenario della vita degli stati, espressione dello spirito di quei popoli che, nelle diverse epoche, hanno non solo rappresentato un momento significativo del progresso complessivo dello spirito umano ma disegnato anche luoghi specifici. La dimensione evolutiva è dunque selettiva non solo nel tempo ma anche nello spazio, come il nostro autore ben evidenzia in diversi punti della sua lettura geografica dell’opera hegeliana.

Nel terzo capitolo viene proposta una rilettura del pensiero di Karl Marx in chiave geografica. Questa rilettura consente di richiamare succintamente le tappe principale del rapporto tra il filosofo tedesco e la geografia. All’interno del suo complesso impianto speculativo e espositivo, conosciuto ai più per i suoi aspetti filosofici, politici ed economici perché incentrato sull’unità del processo di produzione e di circolazione del capitale, Marx ha inserito infatti ampie parti documentarie, storiche, ecologiche e geografiche. La sua teoria critica della globalizzazione, che Tanca interpreta giustamente come evidente superamento dell’influsso hegeliano, è molto utile al geografo alla ricerca di “preziosi strumenti di lettura dei meccanismi di esclusione sociospaziale e delle contraddizioni ecologiche e territoriali del sistema-globo”. L’attualità del pensiero di Marx rispetto alla presente globalizzazione capitalistica che plasma ambienti, culture, economie, società, territori e paesaggi è sorprendente.

Nel quarto capitolo è il paesaggio, come categoria logica della descrizione geografica e della riflessione filosofica, a imporsi all’attenzione del lettore. Il concetto polisemico di paesaggio, elemento paradigmatico della complessità attuale del mondo, con i suoi molti valori estetici, romantici, patrimoniali, scientifici, soggettivi, per citarne solo alcuni, consente di richiamare termini quali “mimesis”, “graphikos”, “pictura”, di ricordare Humboldt e i suoi schemi progettuali di acuto geografo, di inquadrare i termini di un Vidal de la Blache ermeneuta e di riflettere su ricchi e variegati percorsi geofilosofici ottocenteschi e novecenteschi. Con queste analisi il paesaggio si dimostra in tutta la sua “plasticità” e offre numerosi spunti all’autore che, a ragione, avversa l’idea dell’immutabilità dei caratteri naturali, culturali e paesaggistici. Proprio i paesaggi della contemporaneità, trattati nell’ultimo paragrafo del capitolo, ci ricordano che il discorso rimane aperto e in divenire.

Nel quinto capitolo è il popolamento del pianeta e le modalità dell’abitare ad essere trattato da tre punti di vista filosofici e geografici di spessore: Heidegger, Dardel e Le Lannou. Il percorso speculativo di Heidegger, che nel problema dell’essere ha posto la sua maggiore attenzione, non si limita agli aspetti metafisici ma implica anche una dimensione spaziale polisemica nella quale i luoghi e gli ambienti sono intimamente legati alle grandi questioni filosofiche e si prestano agli approfondimenti delle successive correnti fenomenologiche, umanistiche e esistenziali presenti in filosofia e in geografia. Anche Dardel indaga discretamente sulla natura della realtà geografica, e in particolare dell’abitare, nel suo ormai celebre “L’uomo e la terra” così ricco di richiami a Heidegger e, più in generale, alla filosofia. Negli stessi anni anche Le Lannou si interessa alla geografia come scienza dell’uomo-abitante e anticipa la sua riflessione critica sulla pianificazione territoriale che troverà ampio spazio nel dibattito culturale francese degli ultimi decenni del XX secolo. I tre punti di vista, pur tra loro diversi, mettono in campo metodi e strumenti della filosofia e della geografia per sottolineare che l’azione dell’abitare è sempre complessa, si presta a tante letture ed è una questione che riguarda tutti noi.

Nel sesto capitolo l’analisi dell’opera del filosofo e saggista francese Foucault consente al nostro autore di rimettere in questione la centralità del soggetto, della storia e dello spazio intesi come esito positivo della progettualità umana secondo un tragitto lineare e continuo. Al contrario, il divenire storico e geografico passano attraverso brusche fratture, tra loro spesso contraddittorie o eterotopiche, che possono essere descritte e registrate ma non spiegate. In questo senso Foucault fornisce un contributo notevole alla geografia postmoderna pur non avendo elaborato un’organica teoria generale dello spazio. Ma è soprattutto nell’analisi dei rapporti di potere che egli influenza il pensiero geografico sul presente e alimenta decise opposizioni al suo punto di vista critico. Il potere è infatti inteso non come istanza centralizzante e gerarchizzante ma piuttosto come insieme plurimo, reticolare e circolare di relazioni. Verso di esso possono strutturarsi forme di resistenza che rimettono in causa le pratiche discorsive e le strategie dominanti e alimentano gli studi di geopolitica.

Il testo, denso nei contenuti e foriero di stimoli, è arricchito da una Prefazione di Franco Farinelli. In essa si ricorda il lungo cammino compiuto dalla geografia e si sottolinea come questa disciplina abbia preso ampio spunto dapprima dalla filosofia greca delle origini. Le successive analisi filosofiche hanno poi consentito, più o meno direttamente, alla geografia di rendersi maggiormente articolata, variegata e complessa a riprova dei proficui contatti tra le due discipline.

L’esplorazione conoscitiva e materiale della Terra, il tratto che più caratterizza l’epoca moderna e senza il quale non si darebbe globalizzazione, sarebbe stata impensabile senza le molteplici connessioni, interferenze e sovrapposizioni tra geografia e filosofia. Il testo vuole ripercorrere alcune delle tappe più significative di un percorso comune così poco conosciuto e di cui si è minimizzata l’importanza: da Kant a Foucault, da Hegel a Marx e Heidegger.

Bollettino della Società Geografica Italiana Riflessioni sul postmodernismo (di M.Marconi)…

Nei nostri ricordi scolastici geografia e filosofia rappresentano mondi separati e lontani, che poco o nulla hanno a che fare l’uno con l’altro. La geografia ci riporta alle carte appese alle pareti delle aule e ad elenchi interminabili come quello degli affluenti di destra del Po. La filosofia al proprio tempo appreso col pensiero, al Cogito e agli imperativi categorici. Questa spartizione ha dietro di sé una lunga storia – che se non è lunghissima, è ancora viva e presente nella cultura contemporanea.

Nonostante lo spatial turn registratosi nelle scienze sociali negli ultimi anni, la storia dei prestiti e delle contaminazioni tra discorso geografico e discorso filosofico attende ancora, in larga parte, di essere scritta. La responsabilità va ripartita in parti uguali tra geografi e filosofi. I primi hanno teorizzato poco o nulla e guardato come pericolose deviazione quei tentativi di elaborare un’immagine della Terra che non fosse semplicemente il mero calco della rappresentazione cartografica (sono emblematici, da questo punto di vista, i casi di Reclus e Dardel). I secondi si sono generalmente disinteressati ad una disciplina che sembrava offrire pochi appigli alla riflessione critica a causa del suo statuto epistemologico ambiguo e incerto, a metà strada tra il fisico e l’umano, dunque di difficile collocazione in un quadro teorico dominato da dicotomie come quella tra “natura” e “spirito”.

Questo lavoro parte da una precisa ipotesi interpretativa: l’esplorazione conoscitiva e materiale della Terra, l’impresa che ha cambiato per sempre la faccia del pianeta ma alla quale né i geografi né i filosofi hanno preso parte direttamente, non sarebbe stata possibile senza l’apporto di quegli straordinari codici di scrittura del mondo che sono geografia e filosofia. Si tratta allora di riportare alla luce, attraverso uno scavo archeologico, alcune delle tappe più significative di un percorso comune così poco conosciuto e di cui oggi è più che mai urgente scrivere la storia: da Kant a Foucault, passando per Hegel, Marx e Heidegger.

Spazio e geografia in Hegel:
la dialettica terra-mare

Nella filosofia hegeliana troviamo sempre la natura definita inizialmente, per la coscienza ordinaria, come l’elemento immediato, esteriore, molteplice ed estrinseco, un Proteo che ci troviamo di fronte senza averlo prodotto17, caratterizzato da rapporti di giustapposizione spaziale e successione temporale18. Questa accezione di natura è contrapposta allo spirito umano inteso da Hegel sempre in termini di razionalità come risultato, ritorno in se stessi, farsi per mezzo della propria attività, in modo autonomo e libero, autodeterminato.

Quale significato ha allora la sensibilità dell’uomo, il suo aspetto biologico, rispetto alla sua natura razionale e alla natura esterna? Sicuramente, per Hegel, l’uomo si dice sensibile in quanto non lo si dice libero, ma il nesso che lega alla natura esterna il carattere dell’uomo (termine con cui Hegel indica forme specifiche di indole, tendenza ed attitudine interiori) non è un rapporto di meccanica dipendenza causale, come se la determinatezza naturale del suolo o del clima avesse come effetto la formazione del carattere di un popolo, riempiendo di contenuto attitudini di per sé vuote ed astratte. Hegel è fortemente critico rispetto a supposti effetti determinanti e specifici del clima, per lui un clima aspro e duro non avrebbe alcuna relazione causale o analogica significativa con destini di eroi e/o suicidi:

Si parla spessissimo del mite cielo ionico, che avrebbe prodotto Omero. Certo esso ha molto contribuito alla grazia della poesia omerica. Ma la costa dell’Asia Minore è stata sempre la stessa, e lo è ancora: eppure dal popolo ionico non è sorto che un Omero19.

L’influenza del clima è per Hegel più generale, e (specialmente negli estremi del torrido e del gelo) riguarda la sua potenza e la sua forza di oppressione sulla liberazione delle forze spirituali umane. Tale liberazione per Hegel non può che iniziare a livello della sensibilità stessa dell’uomo, nel suo nesso con la natura esterna, con l’evidente richiamo alla tesi aristotelica secondo cui l’uomo si rivolge all’universale solo quando non è depresso e ottuso dai bisogni, ma è in grado di distaccarsi e ritrarsi dalla propria immersione nel mondo esterno. Da questa prima serie di considerazioni, che senza dubbio privilegiano le terre temperate come terre di sviluppo della libertà 20, emerge che è il rapporto con la natura con ciò che è fuori di noi, non l’introspezione, il rapporto con noi stessi, la prima posizione a partire dalla quale l’uomo è in grado di riflettere in sé e acquistare libertà, e che è nel rapporto con la differenza da sé, e non nelle profondità della individualità, che l’uomo trova per Hegel il suo originario punto di partenza per muovere verso il sapere di sé. Inoltre, va notato che emerge anche come la separazione dalla natura, il distacco da un rapporto semplicemente immediato con essa, sia la prima condizione per separare da sé bisogni e pulsioni, l’irretimento nei rapporti primari di possesso e dipendenza: con le cose, con la terra, con i legami famigliari (“la voce del sangue”), e per sviluppare una cultura spirituale21.

Si vede allora come, per Hegel, la maniera naturale di essere dell’uomo sia tanto il suo essere sensibile e non libero, immerso nell’esteriorità, sia il suo stesso ritrarsi dalla immediatezza di tale immersione, se la natura esterna non glielo impedisce:

Il gelo che serra i Lapponi o il calore torrido dell’Africa sono forze troppo potenti a petto dell’uomo perché lo spirito possa acquistare fra esse libero movimento e giungere a quella sua ricchezza, che è necessaria perché una civiltà assuma forma reale. In quelle zone il bisogno non può esser mai allontanato: l’uomo è perpetuamente obbligato a rivolgere la sua attenzione alla natura.22

In altre parole, il clima è determinante solo nella misura in cui la sua potenza impedisce all’uomo di ritornare a sé stesso e in sé stesso. Circoscrivere alla zona temperata il fiorire della civiltà, si badi bene, non è stato affatto determinato da Hegel dallo stanziamento di certe popolazioni geneticamente superiori a scapito di altre, non è basato su argomenti che oggi definiremo “razzisti”. Il primato, sotto l’aspetto spirituale, dell’Europeo e della razza caucasica (su criteri osteologici e non sul colore della pelle come in Kant)23 che troviamo ad esempio nella sua Filosofia dello spirito soggettivo è affermato solo nei mutabili termini della storia e della antropologia culturale, non su immutabili fondamenti biologici ed ereditari: «la differenza delle razze umane è ancora una differenza naturale, cioè una differenza che riguarda anzitutto l’anima naturale. Come tale, essa è legata alle differenze geografiche del suolo sul quale gli uomini si riuniscono in grandi masse 24».

Da qui l’importanza, inedita nel pensiero filosofico, delle basi geografiche della storia del mondo, e in particolare del Mediterraneo come espressione del rapporto tra mare e terra, vista come l’opposizione più universale della determinazione naturale e di maggiore significato storico. Hegel considera infatti quanto il movimento concettuale, oggetto e compito della considerazione filosofica, si ritrovi nelle considerazioni delle diversità fra i continenti, per sottrarre tali differenze dalla casualità e poterne fare discorso razionale.

Ricordo brevemente come Hegel codifica i momenti necessari della attività logico-reale del pensiero25. Il pensiero come attività formale si muove a partire dalla intuizione immediata della sensazione, dalla apprensione della individualità concreta. La nega intellettivamente nella unità di una universalità indifferenziata e compatta, che sussume quella singolarità insieme al molteplice che gli è omogeneo. Ma il pensiero non si ferma a questa attività di isolamento e separazione di un universale astratto, come un che di ideale saldamente contrapposto al reale singolare della sensazione. L’antitesi prodotta dal momento intellettuale non fissa che apparentemente degli estremi indipendenti e autosussistenti, la loro verità speculativa o razionale si riconosce quando ogni determinazione isolata, ogni essere finito, si mostra, dialetticamente, in relazione con ciò che esclude, si rovescia nel suo opposto. In altre parole, ogni determinata identità con sé, in quanto non è mai un termine fisso e ultimo ma è soggetta a mutamento e divenire, contiene anche la propria negazione, contraddicendo così la propria autosufficienza, che si rivela dunque una mera apparenza. I due opposti estremi della universalità e della singolarità, ognuno passato nell’altro, risultano così relativi l’uno all’altro e compenetrati sillogisticamente nel medio della loro unità: una unità non iniziale, ma riflessa in sé, prodotta dal pensiero.

Il modo di pensare dialettico mostra dunque in generale la finitezza delle determinazioni unilaterali dell’intelletto, esponendole per quello che sono, tali che si rovesciano in quel loro opposto da cui avevano astratto per circoscrivere e fissare la propria identità esclusiva, e così si superano. Da qui la dialettica come «immanente oltrepassare», come finito che non viene limitato dal di fuori ma che si contraddice in se stesso, passa nel suo contrario mediante se stesso. Solo per questo aspetto di anima motrice la dialettica è per Hegel il principio mediante cui il contenuto della scienza acquista un nesso immanente o una necessità, e il suo è un risultato positivo, una unità mediata di determinazioni distinte 26.

Hegel ha così gli strumenti filosofici per pensare il “nesso immanente” tra le grandi suddivisioni continentali, come porzioni limitate e finite, del nostro pianeta, mostrando come sia possibile razionalmente (dialetticamente) “dedurre” l’Africa come unità indifferenziata, universale massa continentale compatta, l’Asia come suo opposto, per gli altipiani e le grandi valli irrigate da ampi fiumi che spezzano tale uniformità, e infine l’Europa, dove montagna e pianura non sono giustapposte, ma si compenetrano costantemente.

L’Europa, in questa considerazione filosofica, per Hegel «rivela l’unità di quella unità indifferenziata dell’Africa e dell’opposizione non mediata dell’Asia. Questi tre continenti sono, non separati, ma uniti dal Mediterraneo, attorno al quale si stendono» 27. Analogamente, le differenze fondamentali dello spazio naturale vengono pensate secondo la scansione della compattezza indifferente e chiusa, informe dell’altopiano con le sue grandi steppe e pianure, della massa montana rotta da corsi di acqua che si scavano il passaggio verso il mare nella transizione della pianura fluviale, mentre il terzo elemento è la zona costiera, la terra che è a contatto con il mare.

Nella comprensione concettuale (necessaria) delle tre differenze fondamentali dal punto di vista della terra, i corsi di acqua giocano un ruolo fondamentale. Nella terra abitata, lo spazio, la nostra prima intuizione dell’esteriorità che corrisponde alla categoria della quantità 28, non vale più unicamente come giustapposizione indifferente ed estrinseca, ma è ambiente, la mera esteriorità quantitativa viene subordinata a rapporti vitali più complessi: «il sussistere in modo reciprocamente estrinseco della spazialità non ha alcuna verità per l’anima» 29. La fertilità del terreno porta allo sviluppo dell’agricoltura e quindi alla regolamentazione del ciclo di soddisfacimento dei bisogni primari su ciclici tempi stagionali, la sedentarietà e il possesso prolungato causano il sorgere dei diritti sociali (proprietà, diritto, classi), rapporti collettivi che unificano esistenze che prima erano nomadi o meramente singole. In questo schema geopolitico dell’avanzare della cultura e della civiltà dall’altipiano interno al mare, l’acqua, per Hegel, ha dunque sempre il valore di ciò che unisce, mai di ciò che separa:

in tempi recenti, in cui si è voluto sostenere che gli stati debbono essere necessariamente divisi da elementi naturali, ci si è abituati a considerare l’acqua come il principio separatore. Contro questa opinione è invece di importanza essenziale il dire che nulla riunisce quanto l’acqua, chè i paesi di cultura non sono altro che bacini fluviali. L’acqua è infatti ciò che congiunge; sono i monti che separano. Quando i paesi sono separati da monti, lo sono maggiormente che quando son divisi da un fiume o persino dal mare 30.

Hegel si riferisce probabilmente al ruolo del Reno e dell’Elba durante le campagne napoleoniche in Germania nel primo decennio dell’800: un «falso principio » dei Francesi far valere che i fiumi siano confini naturali, come nel caso della Confederazione del Reno (Rheinbund) seguita all’abolizione del Sacro Romano Impero (1806), da cui erano escluse Prussia ed Austria. Ma mi piace pensare che per una filosofia hegeliana degli spazi naturali e umani egli fosse portato a sottolineare la comunicazione di popoli, costumi e caratteri attraverso le vie di acqua anche perché attento a registrare un nuovo fenomeno del suo tempo: il flusso turistico che venne a svilupparsi sul Reno dopo la sconfitta di Napoleone del 1815, in quella Confederazione germanica (Deutscher Bund) di cui facevano di nuovo parte Regno di Prussia e Impero austriaco, con l’introduzione della navigazione a vapore nel 1817 (da Bonn fino a Coblenza) e nel 1827 (fino a Magonza) grazie alla Compagnia prussiano-renana di battelli a vapore. 31

Può essere interessante notare come anche oggi, pur in un panorama storico profondamente mutato, l’approccio di Hegel conservi il suo valore: basti pensare a come un sociologo come Franco Cassano guarda all’Adriatico, quando, tra tracce passate di guerre recenti e proiezioni di future integrazioni comunitarie, scrive che attraversarlo:

significa avvicinare popoli dello stesso continente, completare l’Europa, ma anche cambiarla mutando l’equilibrio delle sue voci […] l’Adriatico è un invito a fare un salto, un salto possibile e non metafisico, un invito a guardare lontano, ma non troppo. L’Adriatico non chiede di essere angeli, ma solo gabbiani 32.

Nell’ottica di Hegel, dunque, non tanto la corrispondenza tra terra aspra e composita, stretta tra mare e altipiano, e i popoli e le lingue diverse, sarebbero oggetto di discorso filosofico, quanto il contatto tra terra e mare, l’aspetto della comunicazione con il mare e i modi in cui la costa sviluppa le sue relazioni con esso, attraverso i commerci e la navigazione, come poi riprenderà Carl Schmitt nel suo Land und Meer, sempre in termini di reinterpretazione della storia universale, attraverso però il conflitto intrinseco, nella rivoluzione spaziale globale scaturita dalla scoperta del nuovo mondo, tra potenze di terra e di mare 33. La zona costiera sembra invece unificare per Hegel la saldezza dell’aspetto continentale, del legame con la terra che fissa l’uomo al suolo, restringendone la libertà nel complesso dei rapporti di proprietà, lavoro, bisogno, e l’aspetto del superamento del limite.

Scrive Hegel che il ‘senso’ del mare come di qualcosa che porti oltre la limitatezza della terra manca all’Asia, nonostante che la Cina confini con il mare, per tali popoli «il mare è solo il cessare della terra». Il condizionamento della natura sulla vita dei popoli che si affacciano sul Mediterraneo risveglia invece il coraggio e il rischio, la cui anticipazione e decisione di correrlo svincolano l’uomo dalla catena di rapporti con la cose, creando uno scarto interiore che dà all’individuo la autocoscienza di una maggiore libertà. Chi cerca il guadagno, chi lavora per soddisfare i bisogni usando come mezzo il mare e non la terra si mette esistenzialmente in gioco, in modo radicale, accettando di mettere a rischio vita e ricchezze, e come tale conquista un maggiore senso di autonomia e indipendenza del volere.

Il coraggio poi in questo caso sarebbe unito con l’astuzia. In una bella pagina, che riscrive filosoficamente la tipologia poetica di ogni Odìsseo e del suo navigare, come istanza di compenetrazione fra la solidità del suolo e la cedevolezza del fluido, Hegel così si esprime:

Il coraggio di fronte al mare deve quindi essere insieme astuzia, perché ha a che fare con ciò che è astuto, con l’elemento più malsicuro e mendace. Questo infinito piano è assolutamente morbido, non resiste affatto ad alcuna pressione, neanche al soffio: ha l’aria infinitamente innocente, remissiva, amabile, carezzevole, ed è appunto questa cedevolezza che cambia il mare nel più pericoloso e formidabile elemento. A tale insidia e violenza l’uomo […] contrappone solo un semplice pezzo di legno, in cui sale, affidandosi soltanto al suo coraggio e alla sua presenza di spirito; e così passa da ciò che è saldo a qualcosa che non offre punto d’appoggio, conducendo con sé il proprio suolo artificiale. La nave, questo cigno del mare, che con agili e rotondi movimenti solca il piano delle onde o vi traccia cerchi, è uno strumento la cui invenzione fa il più grande onore tanto all’arditezza quanto all’intelligenza dell’uomo 34.

In conclusione, perché il mito di Trieste, come si auspica, continui a vivere non solo di luce riflessa, forse non ci si dovrebbe attardare sul pluralismo culturale asburgico, che è storia remota, ma individuare l’aspetto essenziale, e non transeunte o accidentale, di ciò che ha avuto in quel periodo la possibilità di svilupparsi ed esprimersi, quello che Hegel chiamerebbe l’in sé, la dynamis o potenzialità “costiera” della vita di Trieste. Forse, dopo tutto, basterebbere leggere con altre categorie il nesso tra conformazione geografica e fisionomia culturale, e invece di scrivere di equilibrismi fra altipiano e mare, di strettoie fra frontiere naturali e artificiali, di etnie e lingue giustapposte, pensare in termini di innovazione, arditezza e intelligenza, di comunicazione, cultura e commercio, al mare non come al cessare della terra, ma come al superamento del limite: spazio di unione, contatto, scambio. L’opposizione dialettica tra fissità al suolo, saldezza continentale, e mobilità delle acque, imprevedibilità e accidentalità del rischio, tra agricoltura e navigazione, nella filosofia degli spazi naturali e umani di Hegel, può offrirci le condizioni di intelligibilità di una Trieste (in teoria) come città potenzialmente capace di integrare, in una medesima esperienza più avanzata, le differenze delle culture di terra e di mare e in questo sta, a mio parere, la sua possibile identità, la sua riducibile differenza “insulare”.

17 Cfr. HEGEL, Enciclopedia, II, cit., p. 80; si veda anche §246,Agg, p. 86.

18 Cfr. HEGEL, Enciclopedia, II, cit., §247, p. 90.

19 HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, I, trad. it. G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1978, p. 209.

20 Cfr. R. M. dAINOTTO, Europe (in Theory), Durham and London, Duke Universty Press, 2007, p. 168, che, senza darne le ragioni, ricostruisce «la trama tracciata dalla vera storia» per Hegel come quella di un «avanzamento climatologico dello spirito da un ‘torrido’ sud ad un nord ‘temperato’».

21 Il passaggio da un rapporto di desiderio (e distruzione egoistica, consumo) con l’oggetto ad un rapporto formativo, il superamento della propria soggettività e dell’oggetto esterno come elevazione, l’esperienza dell’essere-altro come altro Io, che porta al riconoscimento di un essenza comune di tutti gli uomini, sono i temi della fenomenologia dell’autocoscienza (cfr. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, III, Filosofia dello spirito, trad. it. A. Bosi, UTET, Torino, 2005, §§428-430, pp. 270-272).

22 HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. 210-11.

23 Cfr. I. KANT, “Determinazione del concetto di razza umana” [1785], in: Id., Scritti di storia, politica e diritto, [a cura di F. Gonnelli], Laterza, Roma-Bari, 2007, pp. 87-102.

24 Hegel, Enciclopedia, III, cit., § 393, Aggiunta, p. 124.

25 Quanto segue riassume il contenuto dei §§ 79-82 di HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, I, La Scienza della logica, trad. it. V. Verra, UTET, Torino, 1981, pp. 246-256.

26 HEGEL, Enciclopedia, I, cit., § 81, p. 250.

27 Ci pare interessante notare come le più recenti considerazioni geopolitiche sull’Adriatico, che lo ricollocano nel quadro della fine delle ideologie e dei blocchi contrapposti e alla luce della tesi che la politica mondiale si stia ristrutturando su assi culturali, con la convergenza di paesi affini per civiltà, osservino che esso è l’unico mare del Mediterraneo «dove non semplicemente due, come altrove accade, ma ben tre delle nove civiltà individuate da Huntigton entrano in contatto: l’occidentale, dalla parte italiana e dalla parte opposta sino all’altezza delle bocche di Cattaro; ’ortodossa, lungo la costa montenegrina; l’islamica, in Albania. A soltanto un altro mare al mondo, il Mar del Giappone, che separa quest’ultimo dalla Corea e dai territori dell’ex Unione Sovietica, si interpone tra altri tre diversi insiemi culturali, ’ortodosso, il sinnico e il giapponese. Ma nemmeno là il diaframma liquido è così uniforme e sottile come in Adriatico» (F. FARINELLI, L’eccezione adriatica, in “Lettera internazionale”, cit., p. 5).

28 Cfr. HEGEL, Enciclopedia, II, cit., §254, Aggiunta, p. 106.

29 HEGEL, II, cit., § 350, Aggiunta, p. 448.

30 HEGEL, Lezioni di filosofia della storia, cit., pp. 216-7.

31 Nel 1881, nella sua prefazione a una guida turistica del Danubio, per una filosofia hegeliana degli spazi naturali e umani da Passau a Linz, Ferdinand Zoehrer celebra il fiume del futuro, via commerciale più importante fra Oriente e Occidente le cui onde «trasportano continuamente la cultura verso est» (Cfr. Signori, si parte! Come viaggiavamo nella Mitteleuropa 1815-1915, a cura di M. bRESSAN, Mariano del Friuli, Edizioni della Laguna, 2011, p. 161). A Trieste, le linee di navigazione vapore del LLoyd Austriaco verso l’Oriente, sin dalla prima metà dell’800, verso Istria e Dalmazia (1845), e poi verso le Americhe, sono tutti esempi per cui Hegel fornisce un quadro teorico di riferimento quando sottolinea che fra America ed Europa il contatto è più facile di quanto sia nell’interno dell’Asia o dell’America. 32 Cfr. F. ¢ASSANO, Come I gabbiani. L’Adriatico per completare l’Europa, in: “Lettera internazionale”,cit., p. 11.

33 Cfr. C. sCHMITT, Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo [1942], trad. it. G. Gurisatti. Con un saggio di F. Volpi, Adelphi, 2002.

34 HEGEL, Lezioni di filosofia della storia, cit., pp. 219-20.

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HEGEL G.fi.F., Vorlesungen über die Logik, Berlin 1831. Nachgeschrieben

von Karl Hegel (a cura di U. rAMEIL),

Geografia

La geografia (dal latino geographia, a sua volta dal greco antico: γῆ, “terra” e γραφία, “descrizione, scrittura”) è la scienza che ha per oggetto lo studio, la descrizione e la rappresentazione della Terra nella configurazione della sua superficie e nella estensione e distribuzione dei fenomeni fisici, biologici, umani che la interessano e che, interagendo tra loro, ne modificano continuamente l’aspetto.

La geografia è molto più che la cartografia, cioè lo studio delle mappe, o la topografia. Rispetto ad esse, infatti, la geografia aggiunge l’indagine della dinamica e delle cause della posizione della Terra nello spazio, dei fenomeni che avvengono su di essa e delle sue caratteristiche.

Tra i popoli dell’area circum-mediterranea, i primi ad elaborare un vero concetto di geografia sono stati i Greci, dai quali deriva appunto il nome in uso in Occidente. Eratostene (al quale si deve anche l’introduzione del nome) introdusse l’uso delle coordinate sferiche (latitudine e longitudine) per individuare le località geografiche. Importanti progressi furono poi compiuti da Ipparco di Nicea, che in particolare introdusse l’uso di metodi astronomici per il calcolo delle longitudini.

Il primo geografo romano di cui abbiamo notizie fu Pomponio Mela che scrisse il breve trattato Chorogràphia; poi il greco Strabone (vissuto fra il I secolo a.C. ed il I secolo d.C.), compose un’imponente Storia (pervenutaci solo in pochi frammenti) ed una non meno importante e completa Geografia, che invece ci è giunta in buone condizioni. L’opera di Strabone è tuttavia qualitativa e non usa le tecniche di geografia matematica che erano state introdotte da Eratostene e Ipparco.

Lo studio della geografia matematica fu ripreso nel II secolo d.C. da Marino di Tiro e, soprattutto, da Claudio Tolomeo, la cui Geografia non solo riporta le coordinate sferiche di 8000 diverse località, ma espone anche i metodi di proiezione usati nella cartografia.

Il Medioevo, come con altre scienze, dovette prima difendere (nelle biblioteche monastiche) quanto avevano prodotto gli antichi dalle distruzioni operate dai barbari, poi ricominciare a produrre opere nuove, che hanno per noi oggi l’aspetto di cataloghi, o carte molto approssimate e addirittura spesso inventate. Spiccano però le mappe della cartografia nautica, per la loro precisione ed accuratezza (spesso corredate da testi contenuti in un libro portolano), soprattutto quelle realizzate nell’Europa meridionale. Anche i geografi Arabi crearono opere di estrema qualità, come per esempio il “Libro del Re Ruggiero”, di Idrisi (del XII secolo), e altri autori ancora come Ibn Battuta e Ibn Khaldun.

Con le grandi esplorazioni terrestri dirette in Asia (Il Milione di Marco Polo, nel XIII secolo, ne è un esempio affascinante) e quelle marittime, o ancora verso l’Asia o verso le Americhe, l’uomo “riscoprì” la passione per la geografia, e il bisogno di uno studio più accurato. Nella seconda metà del XV secolo la riscoperta in Europa dell’opera geografica di Tolomeo fu essenziale per la rinascita della cartografia. Sono infatti di quell’epoca i primi atlanti europei ottenuti con l’uso dei metodi della cartografia matematica. Al XVII secolo risalgono i tentativi di Varenio di sistemare la scienza geografica.

Nel Settecento si cominciò a intendere come scopo principale della geografia la raccolta di dati sulle caratteristiche fisiche, sociali, economiche, storiche di ogni paese.

Nell’Ottocento nacque la cosiddetta geografia moderna, per merito (soprattutto) dei tedeschi Alexander von Humboldt (che ne fondò l’indirizzo naturalistico) e Carl Ritter (che ne fondò l’indirizzo antropico-storico): con il passare del tempo questi due indirizzi si fusero poi in uno solo. Presto divenne una disciplina universitaria, a cominciare da Parigi e Berlino.

Negli ultimi due secoli, la quantità di conoscenze e il numero di strumenti disponibili sono aumentati molto. Ci sono forti legami tra la geografia e le scienze di geologia e botanica, come anche economia, sociologia e demografia. Nel XX secolo, in occidente, la disciplina geografica venne esaminata in quattro diverse fasi: determinismo geografico, geografia regionale, rivoluzione quantitativa e geografia critica.

La “rivoluzione quantitativa” della geografia si diffonde a partire dagli anni Sessanta, grazie anche allo sviluppo delle tecniche statistiche e matematiche. Questa “rivoluzione” porta a un rinnovamento della geografia, infatti si inserisce il termine di “nuova geografia” poiché si spera di racchiudere ogni fatto e avvenimento geografico entro una misurazione espressa quantitativamente e perciò la possibilità di capire (attraverso algoritmi matematici e strumentazioni computerizzate), le relazioni tra fenomeni molto diversi che l’osservazione di una singola persona o studioso non avrebbe potuto indicare con perfetta precisione. Questa nuova concezione della geografia, nella seconda metà degli anni Settanta viene quasi rigettata perché si sostiene che i dati raccolti non sono sempre affidabili e questo può portare a conclusioni contrastanti.

Il pensiero anarchico

A cura di Silvia Ferbri

“Vuoi rendere impossibile per chiunque opprimere un suo simile? Allora, assicurati che nessuno possa possedere il potere” (M. Bakunin)

È possibile accostare il pensiero anarchico alla filosofia? Se “filosofia” significa amore per il “sapere”, ricerca mai conclusa del “sapere”, del “conoscere”, del “comprendere”, forse non sono molte le correnti filosofiche dall’età moderna in poi, pur così nominate, a poter rivendicare per sé questa qualifica in senso pieno. La maggior parte di esse si limita infatti ad offrire una specifica visione del mondo o dell’uomo, spesso dettagliata e argomentata, il più delle volte considerata un punto di arrivo. Non è anche l’anarchia una particolare dottrina politica, legata a un determinato momento storico? Se approfondiamo un poco la conoscenza di questo pensiero, ci renderemo conto che una definizione più corretta può essere invece “dottrina etico-politica” (molti pensatori anarchici si sono occupati di problemi etici, basti l’esempio di Kropotkin), e se andiamo ancora avanti nella nostra esplorazione, alla fine arriveremo a concludere che può essere ancora più opportuno riconoscerla come “filosofia etico-politica”, e attribuirle quindi lo spazio a cui ha pieno diritto all’interno del pensiero filosofico in senso lato. Potremmo anche dire, rifacendoci ad Aristotele, che si tratta di una “filosofia pratica”, in quanto caratterizzata dall’azione, sia come scopo che come oggetto.

Ma per rispondere con maggiore certezza a simili domande e affrontare con la massima apertura e disponibilità questa ricerca, occorre innanzitutto abbandonare i vari pregiudizi, chiarirci il più possibile le idee, e cioè partire dall’inizio. Il termine “anarchia” è infatti ancora un po’ troppo avvolto nella confusione. Muoviamo allora dalle origini, dal significato della parola “anarchia”.

Il termine “an-archia” deriva dal greco “αναρχία”, parola composta dalla radice α-(a-), senza, e dalla radice αρχ- (arch), governo, dominio, e viene solitamente tradotto con le espressioni “senza-comando”, “senza-potere”, “senza-autorità”. “Archi” (archi), primo termine di numerosi composti, deriva dal verbo “archein”, archein, comandare. Così “archia”, archia, da “archos”, archos, “arca”, nelle parole composte dotte significa “governo”, “dominio” (mon-archia, olig-archia) e “an-archos”, an-archos, può essere pertanto tradotto “senza un superiore”. Ma si considera anche, come secondo termine, “arch ”, arché, che unito alla radice α- diviene “an-arch”, an-arché. “Arché” però, prima ancora di “comando”, “potere”, “autorità”, significa “principio”, “origine e fine di tutte le cose”, perciò “anarchia” può anche voler dire “senza principio”, “senza divinità”, “senza dogmi”.

Una delle definizioni del pensiero anarchico (in forma sintetica) è infatti “né Dio né padrone”. Sébastien Faure disse: “Chiunque neghi l’autorità e combatta contro di essa è un anarchico”. Definizione molto semplice, e per questo incompleta e alla fine fuorviante. Il pensiero anarchico è in realtà un pensiero complesso, policromo, talvolta contraddittorio. Semplificarlo non aiuta a conoscerlo e a liberarsi dalla confusione cui accennavamo prima. E’ un pensiero che ha una sua storia peculiare e un proprio originale nucleo teorico-concettuale, che lo distingue da altre dottrine politiche, come il socialismo o il liberalismo, e che lo rende in un certo senso più ampio di queste, in quanto tende ad occuparsi dell’intera vita umana e non soltanto della gestione politica o di quella economica. Ma ciò che soprattutto lo distingue dalle altre dottrine politiche, è che per l’anarchismo non esiste una “umanità astratta” (di cui invece trattano tanto il liberalismo quanto il socialismo di stato e il comunismo autoritario), ma singoli uomini concreti. Il pensiero anarchico pertanto, diversamente dalle altre dottrine politiche, non ritiene di aver compreso per via filosofica la “natura” dell’uomo, e non si considera legittimato a prescrivere un codice morale e un’etica di comportamento che implichino diritti e doveri uguali per tutti gli uomini. Nell’anarchia è di fondamentale importanza l’autodeterminazione dell’individuo, di ogni singolo individuo, che è unico e diverso da tutti gli altri, e il suo totale e pieno diritto di scelta, di consenso o di rifiuto. Potremmo provare a definirla quindi una filosofia della libertà. Ma anche così otteniamo una definizione in un certo senso riduttiva e vaga al tempo stesso. Quello anarchico non è un pensiero che rimane tale: è un pensiero legato strettamente all’azione, dando immediata origine all’”anarchismo”. Precisando meglio, l’anarchismo non deriva da riflessioni astratte di qualche intellettuale o filosofo, ma dalla lotta diretta dei lavoratori contro il capitalismo, dalla ribellione degli oppressi contro i loro oppressori, dai bisogni e dalle necessità di questi uomini e dalle loro aspirazioni di libertà ed eguaglianza. I pensatori anarchici, quindi, come Bakunin o Kropotkin, non inventarono l’idea dell’anarchismo, semplicemente la scoprirono nelle masse oppresse e sfruttate e la rafforzarono, la chiarirono e la divulgarono. E’ l’azione pertanto che dà origine al pensiero. Il fine ultimo dell’anarchismo è infatti quello di un cambiamento sociale. L’anarchia critica la società esistente, di conseguenza non respinge il potere terreno in base a considerazioni prettamente filosofiche o religiose (come i mistici o gli stoici, ad esempio).

Per inciso, si può, senza eccedere in fantasia, tanto per quanto riguarda il pensiero anarchico come per altri pensieri “moderni”, fare accostamenti in alcuni punti con correnti filosofiche più antiche, e in questo caso quindi rilevare alcune somiglianze tra il pensiero anarchico e lo stesso stoicismo, ad esempio, per la sua visione cosmopolita, o ancora meglio lo scetticismo, per il suo rifiuto di ogni dogma, o l’epicureismo, per la sua concezione materialistica e atomistica, per il suo contatto con la realtà concreta, per la scelta della situazione, delle persone e dei fatti che meglio si armonizzano con la costituzione intellettuale dell’individuo, per l’esclusione delle sterili dispute sulle questioni “supreme”, per la pluralità delle ipotesi, per la vita piacevole accompagnata però dalla rinuncia “al più”, quindi la semplicità e non lo spreco, per il suo rifiuto dell’attività politica fine a se stessa, o, ancora, si può accostare il pensiero e il sentire anarchico ad alcuni aspetti del libertinismo, per il suo richiamo alla dignità e all’autonomia della ragione dell’uomo, per il suo volersi emancipare da ogni forma di servitù intellettuale e per la sua ribellione morale alla legge e alla tradizione invecchiata, a tutto ciò che non permette all’uomo di liberare la sua creatività, quindi per quel suo spirito innovativo, scanzonato e ribelle. Portiamo dentro di noi in vari modi l’intera storia del pensiero che ci ha preceduti, che spesso riemerge in forme nuove.

Riprendendo il filo del discorso, l’anarchia, come abbiamo osservato, non sogna un mondo ultraterreno. Si occupa di questo, dove ora ci troviamo a vivere. Non si esaurisce in desideri o fughe individuali. Né si è mai considerata un pensiero elitario. E’ un pensiero concreto e radicato nel mondo che lo circonda, aperto a tutti quanti gli uomini. Esistono infatti sia il pensiero anarchico che il movimento anarchico, nelle sue varie fasi, forme ed espressioni. E sono qualcosa di inscindibile. Uno non può esistere senza l’altro. L’anarchia in senso astratto non ha senso per gli anarchici, ciò che essi desiderano è realizzarla concretamente, qui e ora. Le idee da sole non significano nulla: vanno messe in pratica nella vita di tutti i giorni, in quella pubblica come in quella privata (per gli anarchici non esiste questa distinzione, così come non esiste distinzione tra i mezzi e il fine che si vuole raggiungere; non si può voler ottenere la libertà, ad esempio, restringendola o negandola), tentando di realizzare in ogni gesto, singolarmente e in comunione con gli altri, quel mondo più umano, più libero, più giusto, che è al centro dell’ideale anarchico. A questo punto è necessario osservare come invece nell’immaginario della maggioranza degli individui il termine “anarchia” venga associato al caos, al disordine, alla violenza. O all’individualismo e all’egoismo. Oppure, anche riconoscendola come dottrina socio-politica, si tende ad accostarla al “nichilismo” o al “terrorismo”. Tutto questo avviene perché tanto la storia del pensiero anarchico quanto quella del suo movimento sono ben poco conosciute e sono sempre state tenute in ombra. Non è facile così riuscire a capire che anarchia non significa affatto disordine: caso mai il suo contrario, nel senso che gli anarchici tentano di ritrovare, di ricostituire quello che per loro è l’”ordine naturale” delle cose e della vita, deformato e stravolto nel tempo dalle varie forme di sopraffazione, di dominio, di sfruttamento e di potere. Come pensare che uomini come Tolstoj e Godwin, Thoreau e Kropotkin, le cui teorie sociali sono state definite anarchiche, volessero portare nient’altro che il caos, il disordine, la violenza nella società? Altrettanto difficile è in genere comprendere come il rispetto per la libertà dell’individuo, del singolo, visto spesso, in modo errato, unicamente come esaltazione del singolo, come puro egoismo, possa unirsi alla solidarietà nei confronti degli altri, in particolare nei confronti degli ultimi, degli emarginati, degli oppressi.

L’immagine distorta dell’idea anarchica ha diverse cause. Una può forse essere imputata agli stessi anarchici o a una parte di loro, e cioè a quella propaganda che poneva principalmente l’accento sugli aspetti distruttivi della dottrina. Ma non è mancata in realtà neppure la propaganda contraria, quella propositiva e costruttiva, sostenuta costantemente, tra l’altro, da concreti esempi di vita. La ragione principale, invece, parrebbe essere la versione spesso faziosa, in ogni caso superficiale, fornita da sempre dalla storiografia, tanto di destra quanto di sinistra (con grosse responsabilità da parte dei marxisti, a cominciare da Marx in persona, che qualificò l’anarchismo come una ideologia piccolo borghese, espressione immatura, disorganica e unicamente individualistica di ceti sociali in crisi per la disgregazione del mondo contadino e artigiano, e non ancora inseriti nel processo di produzione capitalistico, senza considerare lo scontro di potere all’interno della Prima Internazionale dei Lavoratori). Non di certo ultima, un’altra ragione è il fatto in sé evidente che il pensiero anarchico non piace a chi è al potere (o a chi il potere lo ama o lo condivide): anarchia e potere sono nemici da sempre. (Così come anarchia e gerarchia, anarchia e autoritarismo, anarchia e verticismo). Gli anarchici non vogliono conquistare il potere (neppure in “nome del popolo”), vogliono eliminarlo. In altre parole si può dire che vogliono frantumarlo e ridistribuirlo in migliaia e migliaia di piccole unità, tante quanti sono gli esseri umani. I governi perciò, di qualsiasi colore, hanno sempre dato la caccia agli anarchici, hanno cercato di metterli a tacere, hanno sempre tentato di accusarli di ogni atto di terrorismo o violenza e di ogni azione nei confronti della ricchezza e della proprietà privata, così come nei confronti del capitalismo di stato e della sua burocrazia tirannica, tutte cose che gli anarchici desiderano abolire e che i governi e le loro polizie intendono invece difendere ad ogni costo. L’ineguale distribuzione della ricchezza e la proprietà privata, così come il potere di pochi sulla vita dei molti, sono alla base stessa dell’esistenza dei governi e della polizia, secondo l’analisi anarchica ma non solo. Nei nostri tribunali si dovrebbe amministrare la giustizia. Ma come si può considerare giusto, equo, il mondo in cui viviamo? Questo è quanto gli anarchici si chiedono e mettono da sempre in discussione.

Quali sono dunque i caratteri fondamentali del pensiero anarchico? Quali i suoi valori di riferimento? Prima di tutto: quando hanno cominciato ad essere effettivamente utilizzate le parole “anarchia”, “anarchismo”, “anarchico”?

Durante la Rivoluzione francese il girondino Brissot definiva anarchici il movimento degli Enragés, e nel 1793 dava questa definizione dell’”anarchia”: “Leggi non tradotte in effetto, autorità prive di forza e disprezzate, il delitto impunito, la proprietà minacciata, la sicurezza dell’individuo violata, la moralità del popolo corrotta, nessuna costituzione, nessun governo, nessuna giustizia: queste le caratteristiche dell’anarchia.” Definizione quindi del tutto negativa, rafforzata in seguito dal Direttorio, che sarebbe sceso addirittura alle ingiurie: “Per «anarchici» il Direttorio intende quegli uomini carichi di delitti, macchiati di sangue, impinguati dalle ruberie, nemici di tutte le leggi che non sono state fatte da loro, di tutti i governi in cui loro non governano...”

Possiamo invece attribuire una prima riconoscibile e coerente formulazione del pensiero anarchico all’illuminista inglese William Godwin (1756-1836), quando venne data alle stampe nel 1793 la sua opera Enquiry Concerning Political Justice (che si basa su di un assunto di matrice liberal-libertaria, già sviluppato tra gli altri da Thomas Paine, John Locke e Thomas Jefferson, e cioè la contrapposizione tra la società, considerata naturale e buona, e il governo, lo stato, ritenuto artificioso e malvagio, nato in un’epoca di immaturità della ragione e che si basa unicamente sulla forza, al di là delle varie giustificazioni mitiche sulle quali pretende di reggersi) mentre il primo ad adottare orgogliosamente per sé il termine “anarchico” fu il pensatore francese socialista Pierre Joseph Proudhon, nel suo Che cos’è la proprietà? che uscì nel 1840. “Quale dev’essere la forma del governo nel futuro? Sento alcuni dei miei lettori rispondere: «Ma via, come puoi fare una domanda simile? Tu sei un repubblicano.» Un repubblicano! Si, ma questa parola non dice ancora nulla di preciso. Res publica significa la cosa pubblica; chiunque si interessi alla condotta della cosa pubblica, sotto qualsiasi forma di governo, può dunque chiamarsi repubblicano. Persino i re sono repubblicani. «Ma tu sei un democratico.» Neanche per sogno….«Che cosa sei allora?» Sono un anarchico!”. Proudhon, convinto che nella società operi una legge naturale d’equilibrio, ritenne l’autorità nemica e non amica dell’ordine, e ribaltò così le accuse rivolte agli anarchici, rivolgendole a sua volta ai fautori del principio autoritario.

Possiamo citare come valori di riferimento quelli emersi dalla Rivoluzione francese: libertà, eguaglianza, solidarietà. (Valori che non hanno poi trovato, a seguito di quella lunga e sanguinosa vicenda, la loro vera e piena applicazione e realizzazione, essendo si in questo caso espressione dell’emergente borghesia, o almeno essa se ne impadronì e li adoperò per i propri interessi).

Anche il liberalismo e il socialismo fecero propri questi valori, ma l’interpretazione anarchica è profondamente diversa: se per il socialismo il valore principale di riferimento è l’uguaglianza e per il liberalismo la libertà, per l’anarchismo tali valori sono del tutto inscindibili e non possono che darsi contemporaneamente. Non vi può essere libertà senza uguaglianza né uguaglianza senza libertà. E la solidarietà verso gli oppressi è sempre presente. L’anarchismo quindi fa riferimento a questi valori, ma in un modo ben preciso, rigoroso e totale. Ciò che è importante rilevare è che l’affermazione anarchica della libertà, individuale e sociale, è radicale e completa, e si unisce all’altrettanto radicale critica nei confronti del principio di autorità, nei confronti del potere e del dominio in quanto tale.

L’anarchismo ne ha combattuto perciò ogni manifestazione storica, in particolare la forma politica assunta dal dominio nella società moderna: lo stato. La critica anarchica non nasce isolata: pensiamo alle svariate espressioni di lotta al potere, tanto religioso che politico, tanto culturale che economico- sociale che percorrono l’era moderna, fino a giungere alla decapitazione di un re sulla piazza della Rivoluzione a Parigi. Ma la critica anarchica appare l’approdo ultimo e quello più radicale e completo, che non accetterà mai compromessi e continuerà a negare ogni tipo di società scissa in governanti e governati. Continuerà a criticare e combattere l’autoritarismo in ogni sua forma, le gerarchie, le istituzioni oppressive nemiche dell’autodeterminazione e della libertà, le disuguaglianze e le ingiustizie sociali, quindi la proprietà privata, l’appropriazione della ricchezza, lo sfruttamento del lavoro altrui, e in tempi più recenti lo sfruttamento delle risorse naturali e ambientali, lo sfruttamento animale, l’inquinamento e lo spreco. Gli anarchici allora, ci si può chiedere, sono contro o a favore del progresso? La risposta è semplice: l’anarchico non concepisce il progresso come continuo e sfrenato aumento della ricchezza materiale e del consumo, dello sfruttamento tanto del lavoro quanto delle risorse, come distruzione dell’ambiente, come incremento della complessità della vita, ma piuttosto come moralizzazione della società attraverso l’abolizione dell’autorità, dell’ineguaglianza, dello sfruttamento economico e ambientale, e, insieme, come offerta ad ogni singolo essere umano, e a tutti quanti gli uomini, delle stesse possibilità di sviluppo individuale in termini di benessere, cultura, qualità della vita, senza privilegi o discriminazioni di sorta (economiche, etniche, razziali, di genere…). L’anarchismo critica inoltre le barriere nazionali e le disuguaglianze tra i popoli, e il concetto di patria, in nome della quale troppi uomini hanno perduto inutilmente la vita. Non le guerre tra i popoli, tra gli oppressi, quindi, ma un’unica guerra agli oppressori, ai potenti, che per i loro interessi hanno sempre sacrificato la vita dei giovani, dei lavoratori, dei proletari.

A fianco della critica e della lotta, il sogno e il progetto di una società di liberi ed uguali. Una società armonica, che ritrovi il suo proprio equilibrio e quello con la natura intorno a sé.

Come deve essere composta, organizzata la società secondo il pensiero anarchico?

Innanzitutto, nessuna divisione tra governanti e governati, come abbiamo visto.

L’amministrazione degli affari sociali ed economici sarà affidata a piccoli gruppi locali, libere associazioni tra individui, senza regie dall’alto, senza padroni o capi di alcun genere. Quindi federazioni di comuni e di lavoratori, coordinate tra loro in modo circolare e orizzontale, fondate sull’autogestione e la cooperazione, una rete organica di interessi che si equilibrano a vicenda, basata sulla naturale tendenza degli uomini ad aiutarsi reciprocamente, senza necessità alcuna di schemi artificiali di coercizione (mutualismo ed associazionismo, ad esempio, fanno parte della storia del movimento anarchico). La produzione sarà il più possibile locale e differenziata a seconda del terreno, l’industrializzazione non sarà sfrenata e massiccia, avrà grande importanza l’artigianato, il lavoro concreto, bello, creativo, gli oggetti fatti per durare e non “usa e getta” come è nella logica del consumismo. L’impatto ambientale dovrà essere il più basso possibile. L’anarchia non è una forma estrema di democrazia: se nella democrazia sovrano è (teoricamente) il popolo, per gli anarchici “sovrano” deve essere l’individuo, che non ha alcun bisogno di delegare ad altri la gestione dei suoi interessi né di essere “rappresentato”, e che ha pieno diritto di scelta. Inoltre, il pensiero anarchico nega il diritto di qualsiasi maggioranza di imporre la sua volontà a una minoranza. Nega quindi valore in sé alle leggi degli uomini. “Qualsiasi legge deve comparire prima di tutto davanti al tribunale della nostra coscienza.” disse Elisée Reclus, geografo anarchico francese protagonista della Comune di Parigi. “V’è un solo potere”, scrisse Godwin, “al quale posso prestare un’obbedienza convinta: la decisione della mia intelligenza, il comando della mia coscienza.”. L’anarchismo rifiuta poi, oltre a qualsiasi forma di monopolio dei mezzi di produzione e dei prodotti, così come del sapere, la divisione gerarchica del lavoro (intellettuale e manuale) e qualsiasi dicotomia e antagonismo tra città e campagna, tra mente e corpo. Né può l’anarchismo essere qualificato come “ideologia”, perché sempre aperto, mai dogmatico, contrario da sempre a qualsiasi astratta norma morale e a qualsiasi servitù del pensiero.

Questo sogno e questo progetto sono stati descritti e rincorsi in modi diversi: l’anarchismo non possiede una sola anima, al suo interno hanno sempre convissuto approcci differenti, tra cui quello rivoluzionario tout court, che considera legittimo il ricorso alla violenza per distruggere gli istituti del dominio, quello gradualista, basato principalmente sulla costruzione graduale e pacifica, quello educazionista o “pedagogico”, che mette al primo posto l’educazione del popolo, la diffusione di una cultura libertaria e il risveglio delle coscienze, anche se queste distinzioni sono in qualche modo arbitrarie e discutibili, un po’ perché i confini non sono così netti e poi perché l’anima più profonda è in realtà una sola, ed è l’amore per la libertà nella sua espressione più alta. Solo una autentica libertà in questa vita e in questo mondo può rendere felici gli uomini e in grado di sviluppare al meglio le loro qualità di esseri umani. A questo ideale di libertà (tutt’altro che egoistico) molti anarchici hanno dedicato o sacrificato la propria vita. Tutti questi modi, o correnti, rappresentano in ogni caso un progetto che in sé è sempre rivoluzionario. L’utopia anarchica, lungi dal rifugiarsi in un mondo fantastico, perduto in un remoto passato o in un ipotetico e improbabile futuro, è essenzialmente concreta, perché si fonda e muove da una approfondita critica dell’esistente, ed è l’esistente a dover essere capovolto e trasformato.

La rivoluzione, per gli anarchici, è da intendersi prima di tutto rivoluzione sociale, non meramente politica. E’ la rivoluzione del popolo. Ed è proprio per questo che ad ogni rivoluzione del popolo (che ne fosse promotore o partecipe con altre classi sociali) è sempre stato impedito di andare avanti oltre un certo punto, è per questo che ogni rivoluzione che voleva essere rivoluzione sociale oltre che politica è stata soffocata e tradita. Il potere e i privilegi (contro cui il popolo lottava) non dovevano scomparire, infatti, ma solo passare di mano. E la lotta del popolo è servita a questo, è stata strumentalizzata a questo scopo da chi di volta in volta ha assunto la regia della rivoluzione. La rabbia e la volontà di lotta e di cambiamento sociale espresse dal popolo sono state usate finché potevano essere utili, poi messe da parte, tradite o punite duramente quando non ve ne era più bisogno. Questa vicenda si è ripetuta più di una volta nella storia, con le varie differenze dovute al contesto, al luogo e al periodo, che si tratti della rivoluzione inglese, francese, messicana, russa, spagnola. E’ una storia poco conosciuta e compresa, e che solo gli anarchici hanno raccontato fino in fondo.

Per quanto riguarda l’uso della violenza, bisogna innanzitutto osservare che anarchia significa non-violenza, dal momento che significa non-imposizione dell’uomo sull’uomo, come sottolineava l’anarchico Errico Malatesta (1853-1932). La società alla quale tende l’anarchismo è infatti una società pacifica. Le differenze sono emerse nel momento di scegliere (a seconda anche delle circostanze e del momento storico contingente, ad esempio sotto una dittatura, o appunto nel corso di una rivoluzione) quali mezzi adoperare per raggiungere o avvicinarsi alla società desiderata, quindi ci sono stati coloro che hanno adottato l’uso individuale della violenza, altri invece un suo uso di massa, ma sempre come unica scelta possibile all’interno della realtà concreta e determinata in cui si sono trovati a dover agire. E la violenza da usare è sempre soltanto quella necessaria, niente di peggio o di più.

Per quanto riguarda invece l’educazione libertaria, si tratta di un approccio che mette al primo posto un rapporto paritario e non gerarchico tra l’adulto e il bambino e tra ogni educatore e i suoi allievi, e la possibilità offerta al bambino e ad ogni essere umano di realizzare completamente se stesso, di svilupparsi liberamente, senza imposizioni, costrizioni, premi, castighi. Quindi rifiuto dell’autorità, rispetto della libertà e delle propensioni individuali, progettualità autogestionaria, libertà di pensiero e di giudizio, “educazione integrale”, inserendo così l’educazione libertaria in una più ampia visione politica. Uno dei primi sostenitori dell’autonomia e dell’indipendenza del bambino fu proprio William Godwin, respingendo ogni tipo di coercizione nel processo educativo ed evidenziando la necessità di svincolare l’istruzione dal controllo dello stato, affinché l’istruzione non sia uno strumento del controllo sociale e un mezzo per rafforzare la visione e l’impostazione gerarchica e anti-libertaria della società. Temi analoghi li ritroviamo in Charles Fourier (1772-1837), secondo il quale nell’azione educativa occorre ridurre al minimo l’esercizio dell’autorità e permettere lo sviluppo di tutte le potenzialità della persona e in Max Stirner (1806-1865). Il concetto fourieriano di “educazione integrale” (un’educazione che comprenda in egual misura attività manuali ed intellettuali) verrà ripreso da molti pensatori anarchici, tra cui Pëtr Kropotkin (1842-1921) Altri anarchici che si sono interessati all’importanza dell’educazione libertaria sono stati gli italiani Errico Malatesta (1853-1932) e Camillo Berneri (1897-1937), vittima quest’ultimo come tanti altri della persecuzione da parte dello stalinismo nei confronti degli anarchici, in questo caso durante la rivoluzione spagnola del 1936. Gli esempi di scuole libertarie e antiautoritarie sono stati numerosi. La prima esperienza del genere è da attribuirsi a Lev Tolstoj (1828-1910), a Jasnaja Poljana tra il 1859 e il 1862, anno in cui la sua scuola verrà chiusa dalle autorità. Poi l’orfanotrofio francese di Cempuis diretto tra il 1880 e il 1894 da Paul Robin, esempio seguito da Sébastian Faure (1857-1942) con la sua scuola libertaria La Ruche (L’alveare), istituita fuori Parigi nel 1904, attiva fino al 1914, e poi ancora l’esperienza del libertario spagnolo Francisco Ferrer y Guardia (1859-1909) che fondò nel 1901 la sua Escuela Moderna a Barcellona, scuola laica e mista, con lo scopo di permettere ai ragazzi di diventare persone indipendenti, capaci di creare e vivere in una società libertaria (Ferrer verrà fatto fucilare dal governo spagnolo nel 1909), l’Université Nouvelle di Bruxelles fondata nel 1894 insieme ad altri dal geografo anarchico francese Elisée Reclus (1830-1905), che si terrà a lungo in contatto con Ferrer, con il quale collaborerà per i suoi programmi educativi in particolare riguardo l’insegnamento della geografia (nel 1896 uscì un Manifesto europeo anarchico per la fondazione di scuole libertarie, tra i primi firmatari troviamo Reclus e Kropotkin), la scuola libera di Summerhill fondata nel 1921 da Alexander S.Neill (1883-1973) nel Suffolk, fino ad arrivare al movimento delle Free Schools negli anni successivi al 1960 negli Stati Uniti e in Europa, che si richiamavano ai principi di Tolstoj, Neill e Paul Goodman (basate su principi libertari quali la cooperazione, l’autogestione del progetto da parte di tutti i soggetti coinvolti, il rifiuto di un’organizzazione burocratica e gerarchica, l’assenza di un’autorità formale), poi alle Freie Schulen in Germania a partire dagli anni Settanta, e ai vari esperimenti di licei autogestiti in particolare in Francia fino al caso più recente di Bonaventure, sorta sempre in Francia nel 1993 nell’Ile d’Oleron, scuola per bambini dai tre ai dieci anni.

Per quanto riguarda l’”individualismo anarchico”, occorre dire che rispetto all’anarchismo che si è espresso in Europa nell’età contemporanea è una acquisizione abbastanza recente. Se fino agli anni Ottanta dell’Ottocento il termine “individualista” era adoperato in chiave polemica nei confronti di ideologie di derivazione liberale, in seguito tale significato si modifica, in particolare a causa delle trasformazioni della società, che diviene poco a poco una società di massa. All’uniformità che si va imponendo, si contrappone per contrasto l’individualità, che non intende sottomettersi alle norme e alle convenzioni “borghesi”, termine, quest’ultimo, che non aveva all’epoca un vero e proprio significato classista. Certe forme di individualismo infatti si ricollegavano a una lunga tradizione di ribellismo letterario, piuttosto che appartenere all’associazionismo operaio o essere in continuità con l’Internazionale anarchica. Si tratta inoltre di un fenomeno tutt’altro che unitario, presentando tendenze ed espressioni alquanto disomogenee. All’interno del movimento anarchico comincia così a manifestarsi la propensione all’atto isolato o ad opera di piccoli gruppi, frutto di una scelta individuale o espressione orgogliosa di una totale autonomia, rispetto anche all’organizzazione anarchica, intorno alla quale si dibatteva significativamente in quegli anni, anche se il passaggio dall’individualismo antiorganizzatore tradizionale a quello che venne definito individualismo d’azione non è così automatico. Quest’ultimo infatti costituiva una tendenza minoritaria all’interno del movimento anarchico, tendenza che ebbe il suo culmine in tutta una serie di azioni dimostrative fino ai tragici attentati della fine dell’Ottocento. Veniva intanto precisata una teorizzazione dell’individualismo d’azione, tramite la parola d’ordine “propaganda mediante il fatto”. In seguito questi filoni anarcoindividualisti andarono perdendo vitalità. Alla vigilia della prima guerra mondiale ci fu tra di essi chi scelse l’interventismo, chi invece si oppose (come il movimento anarchico nel suo complesso) alla costrizione alla violenza da parte degli stati.

Esistono altre anime o sfumature dell’anarchismo. Tra queste ricordiamo l’anarcosindacalismo, i cui maggiori ispiratori furono Émile Pouget (1860-1931), Fernand Pelloutier (1867-1901), Paul Delasalle (1870-1848) e il danese Cristian Cornelissen (1864-1943). Molti anarchici italiani militarono nell’Unione Sindacale Italiana, U.S.I., sindacato di ispirazione anarco sindacalista il cui segretario fu Armando Borghi (1882-1968) nel corso del primo ventennio del Novecento e furono protagonisti di importanti lotte operaie. Stessa cosa avvenne in altri paesi europei e non solo. Molti anarchici e libertari militano tutt’oggi in diverse organizzazioni sindacali, tra cui la stessa USI, ricostituita alcuni anni dopo la seconda guerra mondiale, e altre organizzazioni all’estero, alla ricerca di un sindacalismo realmente autogestionario, un sindacato dei lavoratori, non compromesso politicamente, che sia anche in appoggio ad ogni altra categoria di persone in difficoltà, lavoratori precari, disoccupati, extracomunitari, senza tetto, non ponendo al primo posto quindi la difesa di interessi di tipo corporativo, ma lavorando sempre nell’ambito di una più ampia visione di trasformazione sociale. Ricordiamo ancora l’anticlericalismo, l’antimilitarismo, il femminismo, l’antipsichiatria, l’utopia, l’ecologia sociale, la lotta contro l’istituzione carceraria e contro il razzismo (attualmente contro i centri di permanenza per gli extracomunitari ad esempio, e in generale contro tutte le gravi discriminazioni e persecuzioni a cui sono soggetti gli uomini che nascono nelle zone meno fortunate del mondo), la lotta contro le discriminazioni sessuali (la difesa della piena libertà di scelta, tra cui la scelta omosessuale), gli esperimenti di comuni autogestite, laboratori dove mettere in pratica l’utopia e la libertà (esempio tipico la Colonia Cecilia, fondata da Giovanni Rossi con un gruppo di circa centocinquanta lavoratori italiani in Brasile, nel Paranà, nel 1890, ma tanti altri esperimenti hanno continuato ad avere luogo e tutt’ora continuano).

I principali pensatori anarchici

Non è facile un’esposizione dei pensatori anarchici o una scelta tra di essi. Occorre anche tenere presente che la maggior parte di loro non visse soltanto di pensiero ma soprattutto di azione, inserendosi a vari livelli nel movimento anarchico e nelle lotte sociali, le cui opere scritte vanno quindi in qualche modo a completare una testimonianza offerta innanzitutto con la propria vita. Quello che segue qui non è che un elenco del tutto ridotto e incompleto, che esclude forzatamente alcune grandi figure che si sono distinte in numerosi e drammatici eventi rivoluzionari, tra cui l’Ucraina machnovista (da Nestor Machno, leader del movimento ucraino) nel contesto della rivoluzione russa, la rivoluzione messicana (un nome dobbiamo farlo, ed è quello di Ricardo Flores Magón), la Catalogna libertaria durante la guerra civile spagnola, senza contare la partecipazione del movimento anarchico alla lotta contro il fascismo e alla Resistenza.

Dopo William Godwin (1756-1836) e Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), cui abbiamo già accennato, e Max Stirner (pseudonimo di Johann Caspar Schmidt, 1806-1865), l’autore di Der Einzige und sein Eigentum (L’Unico e la sua proprietà) che uscì nel 1843, ricordiamo Michail Bakunin (1814-1876), grande rivoluzionario e pensatore russo, promotore dell’Internazionale Antiautoritaria dopo la rottura con Marx, autore di numerose opere tra cui Stato e Anarchia (1873), Pëtr Kropotkin (1842-1921), di cui sono da menzionare in particolare Il Mutuo Appoggio e L’Etica, (Kropotkin in maniera approfondita si è occupato tra il resto di problemi etici, muovendo da una rivisitazione critica del darwinismo ed elaborando il suo concetto del mutuo appoggio come fondamentale fattore evolutivo per tutte le specie viventi compreso l’uomo), quindi i francesi Elisée Reclus (1830-1905) e Jean Grave (1854-1939), vicini a Kropotkin insieme all’italiano Riccardo Mella (1861-1925). E ancora, per l’anarchismo italiano: Carlo Cafiero (1846-1892), Andrea Costa (1851-1910), Errico Malatesta (1853-1932), fondatore del quotidiano anarchico Umanità Nova e promotore dell’Unione Anarchica Italiana, Francesco Saverio Merlino (1856-1930), Pietro Gori (1865-1911), Luigi Fabbri (1877-1935), Camillo Berneri (1897-1937), uomini che insieme a tanti altri hanno dedicato la propria vita, in anni estremamente difficili, alla causa dell’emancipazione e della libertà, nel nostro paese e nel mondo intero. (E non ne abbiamo citato che alcuni). Purtroppo ancora oggi non sono in molti a sapere che cosa furono davvero quegli anni, a conoscere la portata del contributo anarchico e ad attribuire agli anarchici il posto che spetta loro nella storia politica e sociale della società italiana, per i motivi che abbiamo esposto in precedenza. Occorre quindi ricordare che la Prima Internazionale italiana fu principalmente anarchica, così come il primo socialismo italiano, e che solo in seguito esso diventò un socialismo riformista e parlamentarista. La storia del movimento anarchico italiano si sviluppa dalla nascita della Prima Internazionale allo scontro con i mazziniani prima (il nemico non appare più lo straniero, il nemico ora è il nemico di classe) e con i seguaci di Marx poi (contro l’autoritarismo e la gestione centralista), attraverso l’emergere delle correnti individualiste, nell’ambito dell’associazionismo operaio e del nascente sindacalismo di classe fino all’opposizione alla prima guerra mondiale, un movimento di grande ricchezza culturale e politica, che ha sempre lottato per la libertà e l’uguaglianza, per un grande ideale che doveva essere il “sol dell’avvenire” per l’intera società, soggetto pertanto costantemente alle persecuzioni più dure. Dopo le drammatiche vicende del periodo fascista, la seconda guerra mondiale e la partecipazione alla Resistenza, il movimento anarchico si ricostituisce in forme sempre nuove, dovute alle trasformazioni che si susseguono incessanti nel corso degli anni e al panorama sociale, politico ed economico che muta enormemente, continuando a portare avanti la sua ricerca della libertà e a tenere in vita il suo ideale di un mondo che sia davvero a misura d’uomo.

Storie in parte diverse hanno avuto gli anarchici negli altri paesi europei ed extraeuropei. Ricordiamo ad esempio il maggio francese del 1968, ma ovunque si lotti per la libertà, contro le oppressioni e le ingiustizie, contro le guerre e le occupazioni militari dei territori, gli anarchici non possono fare a meno di essere presenti. L’anarchismo continua a vivere oggi, sempre nel mirino della repressione, in una situazione e in un contesto che mutano e si trasformano ma soltanto in apparenza, perché il nodo centrale del dominio non è ancora stato sciolto. Il mondo odierno è gestito dalla pubblicità e dalla menzogna, dalle multinazionali, dal potere finanziario e militare, è un mondo molto più difficile da decifrare e comprendere rispetto a quello di un tempo, dotato di un controllo totale e onnipervasivo nei confronti degli esseri umani come mai prima, un mondo solo apparentemente democratico e libero, che propaganda in ogni modo la sua missione di difendere la “sicurezza” dei “cittadini”, ma che è invece ormai del tutto privo di libertà.

Molti intellettuali e artisti che si sono espressi in campi diversi da quello della riflessione politico-sociale in senso stretto possono essere compresi a buon diritto in questo sommario elenco, avendo mostrato una sensibilità affine in vari modi a quella anarchica. Nel campo della letteratura ricordiamo i poeti inglesi Samuel Coleridge (1772-1834), William Blake (1757-1827), Percey Bysshe Shelley, discepoli di Godwin, William Morris (1834-1896), autore del romanzo utopico News from Nowhere (Notizie da nessun luogo, 1891), Oscar Wilde (1854-1900), autore tra le altre sue opere di un breve saggio dove è evidente l’influenza di Kropotkin, L’anima dell’uomo sotto il socialismo, Lev Tolstoj (1828-1910), già ricordato, lo scrittore statunitense David Thoreau, autore di un trattato sulla disobbedienza civile, Franz Kafka, che espresse con forza un odio assoluto per il potere e la burocrazia, Henri Miller (1891-1980), libertino e libertario, in contatto con Emma Goldman (1869-1940), grande figura di donna anarchica e rivoluzionaria, le opere di George Orwell (1903-1950), Ignazio Silone (1900-1978), Albert Camus (1913-1960), e trascureremo qui gli autori della controcultura degli anni Sessanta, in particolare la beat generation e il Living Theatre. Anche nelle arti figurative c’è stato un fecondo incontro con l’anarchismo: Camille Pissarro, Carlo Carrà, André Breton, Enrico Baj ne sono un esempio. Nel cinema due nomi soprattutto sono significativi: Jean Vigo e Luis Buñuel. E ancora (dopo la pedagogia, già trattata): Lewis Mumford, Carlo Doglio, Giancarlo De Carlo per l’urbanistica, Pierre Clastres e Marc Augé per l’antropologia, Paul Feyerabend per la filosofia della scienza, Henri Laborit per la biologia, Thomas Szasz e Giorgio Antonucci per l’antipsichiatria.

Infine, in ordine sparso: Rudolf Rocker (1873-1958), intellettuale anarchico, i chansonniers francesi Brassens e Ferré, Paul Goodman (1911-1972) e Noam Chomsky (1928), Michel Foucault (1926-1984), Murray Bookchin (1921-2006), grande teorico dell’ecologia sociale, così definita in quanto afferma e dimostra che una vera trasformazione ecologica non può che basarsi su profonde trasformazioni sociali.

Ci si può davvero perdere nel tentativo di riconoscere temi e sentimenti anarchici: l’anarchia è infatti un modo di sentire e di essere, e alcuni suoi tratti o aspetti potrebbero essere scoperti un po’ ovunque e teoricamente in chiunque.

Ma torniamo all’ambito più strettamente filosofico, rispetto al quale, a questo punto, un interrogativo forse un po’ azzardato sembra presentarsi da sé e portarci a concludere questa breve esposizione.

Proviamo a considerare le principali caratteristiche della filosofia contemporanea. Come prima cosa rileviamo il carattere antimetafisico di gran parte di essa, essendo ormai venuto meno l’atteggiamento della tradizione filosofica che intendeva la conoscenza della “verità” come guida dell’azione umana e innanzitutto dell’azione morale e politica. Oggi si nega che l’esistenza dell’uomo possa avere un qualsiasi “fine” stabilito necessariamente dal posto assegnatogli “di diritto” nell’ordine dell’universo, e si riconosce invece che i fini dell’uomo sono soltanto quelli che egli sceglie liberamente: non ci troviamo più di fronte alla richiesta della contemplazione della verità del mondo, ma alla necessità della sua trasformazione pratica in base a progetti liberamente scelti e costruiti dall’uomo, nonché alla necessità di un’etica, ovvero di una responsabilità che occorre assumersi in questo mondo lacerato dai dolori e dalle ingiustizie. Se consideriamo poi che la filosofia ha un’altra fondamentale caratteristica, e cioè quella di mettere ogni cosa in dubbio e non prendere mai niente “per buono” (secondo Aristotele, come “scienza fine a se stessa” e non asservita ad altro, è l’unica a poter essere davvero libera), e che l’autentico filosofo è colui che è sempre alla ricerca, che pensa liberamente e autonomamente, che non si sottomette ad alcuna autorità di pensiero, non si arresta, non si accontenta e non si piega a una sola verità, che continua a porre in discussione qualsiasi presunta certezza, non ci viene spontaneo allora dedurne che non si può essere davvero filosofi, senza essere al tempo stesso anche un po’ anarchici?

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Simon Springer

Anarchismo!
quello che dovrebbe essere la geografia

«Noi, “terribili anarchici” come siamo, conosciamo un solo modo per stabilire pace e benessere tra donne e uomini: la soppressione del privilegio e il riconoscimento dei diritti. Non ci piace vivere se le gioie della vita sono solo per noi; noi protestiamo contro la nostra buona fortuna se non possiamo dividerla con gli altri; è più dolce per noi frequentare gli emarginati che sedere, coronati di rose, al banchetto del ricco. Siamo stanchi di quelle ineguaglianze che ci fanno nemici l’un l’altro; noi vogliamo porre fi ne alla furia che spinge i popoli a scontri ostili e a tutto ciò che incatena il debole al forte sotto la forma di schiavitù, servaggio e dipendenza» (Elisèe Reclus 1884, p.641).

«Se voi volete, come noi, che sia rispettata la completa libertà

dell’individuo e, conseguentemente, la sua vita, necessariamente siete portati a ripudiare il governo dell’uomo sull’uomo, qualunque forma esso assuma; voi siete forzati ad accettare i principi della anarchia che voi avete disdegnato così a lungo. Voi dovete allora cercare con noi le forme della società che possano meglio realizzare questo ideale e mettere fine a tutta la violenza che suscita la vostra indignazione» (Piotr Kropotkin 2005 [1898]) p.144).

L’anarchismo è una filosofia politica calunniata; su questo non ci possono essere dubbi.

Comunemente l’anarchismo è descritto come una caotica espressione di violenza perpetrata contro il supposto pacifico «ordine» dello stato. Questa rappresentazione mistifica il cuore del pensiero anarchico, che è propriamente compreso come il rifiuto di tutte le forme di dominazione, sfruttamento, e «archia» (sistema di regole, governo), da cui la parola «an-archia» (contro il sistema di regole, non governo). L’anarchismo è una teoria e una pratica che cerca di produrre una società in cui gli individui possano cooperare liberamente come uguali in ogni aspetto, non in base alla legge o a una garanzia sovrana (che introduce nuove forme di autorità, impone criteri di appartenenza e rigidi legami territoriali), ma a partire da sé stessi in solidarietà e mutuo rispetto. Conseguentemente l’anarchismo si oppone a tutti i sistemi di regole o forme di archia (cioè gerarchia, patriarchia, monarchia, oligarchia, antropoarchia, eccetera) ed è invece fondata su forme cooperative ed egualitarie di organizzazione sociale, politica ed economica, dove possono fiorire spazialità autonome e in continua evoluzione. Sebbene sia stato spesso detto che ci sono tanti anarchismi quanti sono gli anarchici, il mio assunto è che l’anarchismo debba abbracciare un’etica della non violenza precisamente perché la violenza si riconosce sia come un atto che come un processo di dominazione.

La violenza è stata la base di molti movimenti storici anarchici e sarebbe semplicistico definire questo elemento come qualcosa di «non anarchico». In effetti prima che anarchici come Paul Brousse, Johann Most, Enrico Malatesta e Alexander Berkman sostenessero la violenza rivoluzionaria e la propaganda del fatto, i primi anarchici o «protoanarchici» come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Henry David Thoreau e Leo Tolstoi, rifiutarono la violenza come mezzo giustificabile per abbattere la tirannia dello stato. In accordo con queste posizioni l’anarchismo simpatizzava con la nonviolenza come si poteva vedere nel The Peaceful Re24 La pratica della libertà e i suoi limiti volutionist, un settimanale edito da Josiah Warren nel 1833 e primo periodico anarchico mai stampato. Che l’ anarchismo sia diventato da allora un diretto sinonimo di violenza (piuttosto che riconoscerla come politico-economiche alternative e della limitata immaginazione geopolitica o l’i ndottrinamento ideologico di coloro che non possono o semplicemente rifiutano di concepire un mondo senza stati. Infatti la critica originaria dello anarchismo è che lo stato è la quintessenza della violenza o come Godwin (1976 [1793], p. 380) puntualizza: «Soprattutto noi non dobbiamo dimenticare che il governo è un male, un’ usurpazione del giudizio personale e della coscienza individuale dell’umanità». Dato l’approccio postcoloniale che la geografia umana contemporanea oggi sposa, i geografi radicali dovrebbero considerare più criticamente su come l’accettazione dello stato in effetti reintegri la violenza di pensiero e la pratica del colonialismo. Nel rinvigorire il potenziale delle geografie anarchiche e mettendo in pratica la prassi critica che l’ anarchismo richiede, il mio pensiero è che la non violenza dovrebbe essere compresa come un ideale in cui vivere per gli anarchici. Questa è la storia dell’anarco-femminista Emma Goldman (1996 [1923], p. 253) che nei suoi anni giovanili aveva flirtato con la violenza ma, alla fine, l’aveva rifiutata:

una cosa di cui mi sono convinta come mai nella mia vita, è che le armi non decidono assolutamente niente. Anche se raggiungono quello che si prefiggono, cosa che raramente avviene, producono così tante conseguenze negative da inficiare gli obiettivi originali.

Per questo, se l’anarchismo si pone contro lo stato e in particolare contro il monopolio, l’istituzionalizzazione e la codificazione della violenza che questa organizzazione spaziale rappresenta, allora ne consegue che l’anarchismo propone un’immaginazione geografica alternativa che rifiuta mezzi violenti. Inizio esplorando come i geografi hanno considerato il pensiero anarchico. Sostengo che sebbene l’anarchismo abbia contribuito fortemente alla radicalizzazione della geografia umana negli anni Settanta questa prima prospettiva è stata velocemente eclissata dal marxismo che da allora (insieme al femminismo) è diventato la pietra angolare della geografia radicale contemporanea. La sezione seguente problematizza l’utilitarismo del pensiero marxiano che, si sostiene, reitera i principi coloniali che il marxismo esplicitamente cerca di distruggere. L’anarchismo è presentato come un’alternativa preferibile per il fatto che si contrappone al nazionalismo e riconosce che non c’è una fondamentale differenza tra la colonizzazione e la formazione di uno stato se non per la scala secondo cui questi progetti paralleli operano, significando in tal modo che qualsiasi posizione «post coloniale» deve essere anche «post statale» o anarchica. In seguito cerco di dare una parziale risposta alla questione delle alternative allo stato e come nuove forme di organizzazioni umane volontarie possano esseremesse in condizione di fiorire. Piuttosto che proporre un imperativo rivoluzionario sostengo il valore dell’immediato, del qui e ora come la più emancipatoria dimensione spazio-temporale, precisamente perché è il luogo e il momento in cui noi effettivamente viviamo le nostre vite.

Considero a questo punto l’illusione neoliberista della dissoluzione dello stato un accessorio e ricordo che un «governo leggero» è sempre un governo per cui, mentre i disegni, le strategie, le tecnologie e le tecniche del governo neoliberista sono nuove, la logica disciplinare dello stato rimane la stessa. Nelle conclusioni propongo qualche pensiero sul futuro della geografia radicale e in particolare dove penso che le geografie anarchiche possano costituire un quadro concettuale più libero che potenzialmente rompa sia la struttura discorsiva del neoliberismo sia i limiti del marxismo in relazione alle contemporanee lotte di opposizione.

Quindi questo articolo può essere letto come un manifesto delle geografi e anarchiche che sono concepite come spazialità caleidoscopiche che consentono connessioni multiple, non gerarchiche e propulsive tra entità autonome dove solidarietà, legami, e affinità sono unite volontariamente in opposizione alla violenza sovrana, di norme predeterminate e categorie di appartenenza assegnate. Nel suo rifiuto di questi multiformi apparati di dominazione questo articolo è un richiamo all’uso di armi non violente per quei geografi e non geografi che cercano di porre fine all’apparente infinita serie di tragedie, sfortune e catastrofi che caratterizzano l’attuale maleodorante momento neoliberista. Ma questa non è semplicemente una richiesta che finisca il neoliberismo e il suo rimpiazzo con una più moderata e umana versione del capitalismo, né che si voglia una più egualitaria versione dello stato. È piuttosto una condanna del capitalismo e dello stato in qualsiasi forma si presentino; una condanna di tutti i modi di sfruttamento, manipolazione e dominazione dell’ umanità; un’opposizione alla deprivazione della maggioranza e ai privilegi della minoranza che fino a oggi e per comune accettazione sono state chiamate «ordine»; e il recupero di un progetto della geografia che risale ai primi giorni della disciplina. Questo non è niente di più e niente di meno che una rinnovata chiamata all’anarchismo.

Per geografi e anarchiche

Alla luce dei contributi fondamentali alla disciplina geografi ca di Kropotkin e di Reclus e dell’importante ruolo dell’anarchismo nella crescita di una prassi geografica più radicale, è sorprendente che questa vibrante tradizione intellettuale sia stata, fino a tempi recenti, largamente ignorata dai geografi dai tardi anni Settanta. Scrivendo nel periodo della maggiore infatuazione della geografi a per il colonialismo durante la fi ne dell’Ottocento e i primi del Novecento, e in forte contrasto con i contemporanei come David Livingstone, Halford Mckinder e Friederich Ratzel, che spesero i loro giorni sostenendo una visione imperialista della disciplina, sia Kropotkin sia Reclus avevano una risoluta immaginazione antiautoritaria. La teoria di Kropotkin del volontario reciproco scambio di risorse per il bene comune, o «mutuo appoggio», era una diretta sfi da al darwinismo sociale presente negli scritti di Mckinder, Ratzel e in particolare nel saggio del biologo Thomas Henry Huxley, La lotta per l’ esistenza, (1888). «Loro arrivarono a concepire il mondo animale come un mondo di lotta perpetua tra malnutriti individui assetati del sangue degli altri», scrive Kropotkin nella sua grande opera Il mutuo appoggio: Loro hanno fatto risuonare la moderna letteratura con il grido di guerra e la sofferenza del vinto, come se fosse una parola definitiva nella moderna biologia. Hanno innalzato la battaglia “senza pietà” per vantaggi personali alle altezze di un principio biologico cui pure gli umani devono sottomettersi sotto la minaccia di soccombere in un mondo fondato sul mutuo sterminio.

Sostenendo che la realtà del mutuo appoggio tra animali non umani minava gli argomenti naturalistici in favore di capitalismo, guerra e imperialismo che dominavano il pensiero geografi co del tempo, come pure i darwinisti sociali, precisamente in modo opposto Kropotkin voleva trovare in natura quanto voleva legittimare nella società. La geografi a di conseguenza doveva essere concepita non come un programma di prepotenza imperiale, ma come mezzo per dissolvere pregiudizi e realizzare la cooperazione tra le comunità (Kropotkin 1978 [1880]).

Come per il suo amico e compagno Kropotkin la visione anarchica di Reclus era similmente radicata nella geografi a. Reclus ha proposto un approccio integrale verso ogni fenomeno inclusa l’umanità che era concepita come inseparabile dalle altre forme di vita e dalle caratteristiche geografiche della terra stessa. La terra, di conseguenza, era concepita come un tutt’uno in cui ogni coerente elemento del mondo richiedeva un simultaneo riconoscimento di tutti i multipli fattori di interconnessione. Per Reclus (1905-1908, p.114- 115) «È solo attraverso un atto di pura astrazione che uno possa pensare di presentare un particolare aspetto dell’ambiente come se avesse un’ esistenza distinta e cerchi di isolarlo da tutti gli altri per studiare la sua influenza essenziale». Sebbene il focus fosse il sistema «naturale» il lavoro olistico di Reclus in effetti richiedeva che i fenomeni sociali fossero considerati come intrecciati e costitutivi della naturale «geografia universale» che aveva in mente (vedi Reclus 1876-1894). Per Reclus la sopracitata affermazione sulla natura aveva la stessa rilevanza delle idee prevalenti sull’ organizzazione umana, fossero quella marxiana o quella neoclassica, e questo riporta ai limiti di quelle due teorie economiche. Così mentre le idee reclusiane di integralità hanno ispirato l’ecologia sociale di Murray Bookchin e altre parti del movimento ambientalista radicale, le implicazioni politiche del suo lavoro rispetto all’organizzazione umana sono state sostanzialmente ignorate dai geografi per più di un secolo.

Il suo permanente significato politico deriva in larga parte dalla sua visione egualitaria di una «globalizzazione dal basso» basata sulla integralità che lui ha descritto e promosso, e che offre un’alternativa teorica alla dominante versione della globalizzazione aziendale e statale. In contrasto con la situazione corrente di un mondo diviso tra chi ha e chi non ha dove la geografia dell’accesso al capitale aderisce largamente agli alti e bassi del sistema vestfaliano, Reclus (1876-1894, citato in Clark e Martin, 2004) preconizzava un mondo libero e senza stati con «il suo centro ovunque, la sua periferia in nessun posto».

Mentre la geografia umana contemporanea è opportunamente andata oltre all’affermazione della scienza come sinonimo di «verità», il medesimo scetticismo di Reclus e Kropotkin e le sfide alle ideologie dominanti di allora hanno molto da offrire agli studi geografi ci contemporanei e alla loro irriflessiva accettazione del «discorso» di civiltà, legalità capitalista che converge nello stato. La perpetuazione dell’idea che la spazialità umana necessiti della formazione degli stati è piuttosto ampia in una disciplina che da un lato ha deriso la «trappola territoriale» (vedi Agnew, 1994), ma dall’altro ha rifiutato di portare la critica dello statocentrismo verso la dissoluzione dello stato. I geografi contemporanei di conseguenza hanno evitato di co nfrontarsi con il potenziale emancipatorio della prassi anarchica, sottostimando largamente i contributi di Hakim Bey, Bookchin e Pierre Clastres sull’importanza di alternative configurazioni rispetto allo stato, favorendo invece discussioni su alternative configurazioni dello stato, in particolare da parte della teoria marxiana. Nella forma odierna l’attenzione si concentra sulla spiegazione di come il processo neoliberista faciliti la trasformazione dello stato e la sua permanenza facendo da contraltare alle diffuse teorie che la globalizzazione stia erodendo lo stato e producendo un mondo senza confini, il che significa la fine sia della storia sia della geografia. In altre parole mentre le idee neoclassiche e neoliberiste sono state vigorosamente dibattute e screditate dai geografi che si muovono in una ampia prospettiva marxiana, la geografia contemporanea non ha visto le critiche anarchiche al marxismo svilupparsi con la stessa forza empirica e teorica del suo rivale radicale; un impresa assolutamente da fare.

Sebbene molto sottorappresentati nella letteratura geografica recenti contributi offrono graditi interventi che prestano attenzione alle promettenti idee anarchiche sia teoriche sia pratiche.

Graditi come sono offrono grandi spunti in un terreno teorico ancora molto da esplorare dai geografi . In particolare penso ai profondi contributi di studiosi non geografi quali Lewis Call, Todd May, Saul Newman e di Douane Rousselle e Süreyyya Evren sulle possibilità e il potenziale del post-anarchismo. Mentre il post- strutturalismo è cosa comune nella disciplina, i geografi umani hanno mancato di esplorare il potenziale del pensiero post-anarchico con poche eccezioni. Altri hanno esplorato largamente spazialità «anarchiche» attraverso lenti poststrutturaliste, ma senza inserire questa attenzione nella emergente letteratura che esplici tamente sviluppa una teoria post-anarchica. Il post-anarchismo non è un movimento oltre l’ anarchismo, ma un rinnovamento di idee anarchiche attraverso «l’ infusione» con la teoria post-strutturalista, consentendoci così di mantenere uno spirito emancipatorio, nel mentre si abbandona il richiamo alla scienza e le essenzialiste epistemologie e ontologie che caratterizzano il pensiero anarchico classico. È doveroso per i geografi radicali cominciare a esaminare l’importanza contemporanea

dell’azione anarchica e delle teorie post-anarchiche nel resistere al capitalismo piuttosto che semplicemente ripetere quegli statocentrici e senza via d’uscita argomenti che puntano a una più equa distribuzione del potere all’interno dello stato. Lo stato dopotutto, nella classica critica anarchica, è un’istituzione gerarchica che presume il rispetto dell’autorità. Come hanno riconosciuto chiaramente pensatori «non anarchici» quali Giorgio Agamben e Walter Benjamin è precisamente a causa del carattere giuridico sovrano dello stato che non può mai essere effettivamente egualitario. E così i geografi dovrebbero domandarsi: dove possono portarci supposti argomenti liberatori che continuano ad accettare lo stato se non a strutture di gerarchia e dominazioni fermamente stabili?

Nonostante non sia l’unica preoccupazione degli anarchici, lo stato è il primario argomento del pensiero anarchico. Sebbene i marxisti abbiano sempre più criticato la logica del potere statale, va oltre lo scopo di questo articolo sviluppare una tassonomia che indichi con precisione la posizione verso lo stato delle multiple varianti del pensiero marxiano. A rischio di semplificare eccessivamente la complessità delle intersezioni tra le due principali alternative del pensiero socialista, ciò nonostante è facile dire che la questione dello stato è la differenziazione originaria tra marxismo e anarchismo. Infatti la principale divisione tra anarchismo e marxismo si riferisce alle differenti opinioni sul grado di autonomia concesso ai lavoratori in un contesto post-rivoluzionario e la strettamente legata questione del monopolio della violenza. Gli anarchici rifiutano decisamente tale monopolio sulla base che la violenza è soprattutto la primaria dimensione del potere dello stato e di ogni stato; sia controllato dalla borghesia o conquistato dai lavoratori inevitabilmente funzionerà come strumento della dominazione di classe. Al contrario i marxisti credevano che poiché una classe minoritaria governa la maggior parte delle società, prima del socialismo il raggiungimento di una società senza classi richiede che, preventivamente, la classe più svantaggiata conquisti lo stato e acquisisca il monopolio della violenza. Dunque il desiderio di superare lo stato e creare un sistema socialista liberato attraverso un potere dispotico è una contraddizione che gli anarchici negano. La correlata nozione marxiana dell’estinzione dello stato era similmente vista come una contraddizione. E Bakunin ha osservato (1953 [1873], p. 288): Se il loro Stato è un genuino Stato popolare, perché dovrebbe dissolversi? …(i marxisti) dicono che questo giogo statale (la dittatura) è un necessario mezzo temporaneo per raggiungere l’emancipazione del popolo: l’anarchismo o la libertà è lo scopo, lo Stato o la dittatura è il mezzo.

Quindi per liberare le masse lavoratrici per prima cosa è necessario schiavizzarle. Questa notevole contraddizione inorridiva gli anarchici e durante la Prima Internazionale questa differenza divenne la fondamentale divisione tra i socialisti. Mentre il marxismo tradizionalmente rappresenta il confine statista dello spettro politico socialista, o in ultima analisi, l’accettazione dello stato in termini utilitaristici come mezzo verso una finalità attraverso una provvisoria dittatura del proletariato, l’anarchismo è sempre stato il campo del socialismo libertario rifiutando l’idea che uno stato, sia pur modificato, possa mai scomparire e condurre a una condizione di emancipazione.

Il colonialismo è morto, lunga vita al colonialismo?

Non condivido l’entusiasmo di Marx per il capitalismo. Marx e gli economisti politici classici vedono il capitalismo attraverso simili lenti celebratorie; solo che Marx mitigava la sua visione suggerendo che era una necessaria fase da passare sulla via del comunismo e non una gloriosa fase finale come nel progetto liberale di Adam Smith. Scrivendo un secolo dopo Bill Warren, uno dei più controversi scrittori della tradizione marxista, lo ha colto come essenza del lavoro di Marx. Warren (1980, p. 136) sosteneva che: l’ imperialismo era il mezzo attraverso cui tecnica, cultura e istituzioni che si erano sviluppate in Europa lungo molti secoli (la cultura del Rinascimento, la Riforma, l’Illuminismo e la Rivoluzione Industriale) hanno sparso i loro semi rivoluzionari nel resto del mondo».

Warren ha interpretato correttamente la relazione integrale tra capitalismo e imperialismo, ma ha dipinto l’imperialismo come un «male necessario» sulla strada verso un bene più grande. La banalità della descrizione di Warren dell’imperialismo ha stimolato molti detrattori, ma egli in effetti ha rivisitato il marxismo espresso nel Manifesto comunista dove, sebbene Marx condanni la violenza dell’accumulazione primitiva, ciò nonostante ritiene «questa violenta espropriazione come necessaria per lo sviluppo delle possibilità umane» (Glassman 2006, p. 610). Malgrado trovi il capitalismo moralmente ripugnante se comparato con il modo di produzione feudale che lo ha preceduto, Marx attribuisce al capitalismo molte virtù, riconoscendolo come straordinariamente produttivo, suscitatore di creatività umana, produttore di grandi cambiamenti tecnologici e iniziatore di potenziali forme democratiche di governo. In linea con questa ottimistica visione di Marx, Warren sostiene che nella sua fase iniziale l’esplorazione capitalista di nuovi territori è stata condotta in forma di colonialismo e imperialismo e mentre questa forma di capitalismo è stata un arretramento per quei territori occupati ci sono stati però anche importanti benefici. I livelli di istruzione sono cresciuti, le aspettative di vita anche e le forme di controllo politico sono da considerarsi più democratiche di quelle preesistenti il colonialismo.

Se tutto questo suona familiare è perché è la stessa struttura «discorsiva» che orienta il neoliberismo oggi; correttamente David Harvey (2003) lo ha definito «nuovo imperialismo ». Il ritornello è che la gente potrebbe fare meglio e sebbene imperfetta nella sua esecuzione (largamente attribuita alla continua «interferenza» dello stato nei mercati) alla fine «l’effetto gocciolamento» produrrà i suoi frutti e la promessa utopia si materializzerà.

Invece di aspettare che il mercato produca i suoi effetti secondo i suoi tempi Marx intendeva accelerarne il passo per raggiungere un contratto sociale egualitario attraverso la rivoluzione. Per essere chiari non sto sostenendo che ci sia una ideologica consonanza tra il marxismo e il neoliberismo, piuttosto cerco di chiarire che ambedue condividono la nozione che lo stato può essere usato per raggiungere un fi ne «liberato». Per contrasto la posizione anarchica rifiuta la violenza dello stato, dell’imperialismo e del capitalismo e non si fa convincere dall’utilitarismo di Marx. I mezzi del capitalismo e le sue violenze non giustificano un non-stato finale comunista né questo fi ne giustifica tali mezzi. Questo particolare aspetto del pensiero marxista richiama il neoliberismo: sebbene l’utopico non stato finale sia concettualizzato in modo differente, i mezzi «penultimi» per raggiungere il «prodotto finale» sono virtualmente gli stessi. Mentre i post-marxisti opportunamente sostengono che genere, sesso, etnicità, razza, e altre evidenti categorie «non capitaliste» siano ugualmente importanti linee di differenziazione che segnano gerarchie, disuguaglianze e violenze nel nostro mondo neoliberista l’ anarchismo va oltre rifiutando la sostanziale violenza che è intrinseca e implicitamente accettata dall’approccio lineare alla storia fondato sugli «stadi di sviluppo». Non coerente con l’utilitarismo e l’ essenzialismo del pensiero di Marx può allo stesso modo essere vista la genesi del post-strutturalismo, che invece si focalizza sulla complessità ed eterogeneità della condizione attuale e rifiuta teorie totalizzanti nel rigettare le «verità» assolute.

Sebbene la critica post strutturalista sia diventata velocemente una delle più vibranti varianti filosofiche nella disciplina geografica e Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Lacan abbiano tutti elaborato critiche all’interno del fertile terreno del pensiero antistatale la geografia contemporanea è stata lenta nel confrontarsi con le idee che auspicano la fine del Leviatano. Posso solo formulare ipotesi sulle ragioni di questa lacuna, ma sembra che il predominio delle idee marxiste abbia avuto un ruolo. Il marxismo tradizionale con la sua compagna ideologia statalista è largamente presente nella letteratura geografica dove l’influenza di Harvey domina. Sebbene occasionalmente qualche geografo politico abbia criticato la limitata visione geopolitica dello stato-centrismo, ciononostante la forma di organizzazione statale è un dato di fatto scontato nella disciplina. Lo stato è o implicitamente accettato o non sottoposto a un tipo di esame che ne analizzi i suoi principi fondamentali, anche se i/le geografi /e femministi/e hanno contribuito a ridefinire i parametri sui quali lo stato è correntemente concepito. Nonostante questo una parte significativa della geografia umana ha sollevato la questione dello stato solo per cercare di determinare quanto il neoliberismo abbia riconfigurato le sue funzioni, con i geografi marxisti che auspicano una rinnovata e reimmaginata versione del welfare sociale, e i post-strutturalisti che argomentano che la governabilità rende lo stato quasi invisibile grazie a soggetti capaci di autoregolarsi e di autocorreggersi. È scarsamente evidenziata la potenzialità di quest’ ultimo approccio nello svelare la perdurante forza della logica statuale e della violenza che la pervade tramite alterate razionalità disciplinari e le mutate tecniche di controllo biopolitico; per non parlare delle coincidenze del post-strutturalismo con il pensiero anarchico (vedi Newman 2010).

Che la geografia radicale mantenga l’orientamento statuale forse testimonia delle origini coloniali della disciplina stessa e una esitazione nel rompere con vecchie abitudini. Così il contemporaneo stato-nazione va visto come una replica in scala minore dello stato coloniale.

Sebbene differenziati per diffusione e distribuzione nello spazio sia il potere dello stato nazionale sia quello coloniale mostrano gli stessi violenti principi del privilegio di pochi sopra i molti e l’imposizione di un’identità unica prevalente su antecedenti modi di concepire l’appartenenza. Marx ne era consapevole, ma ancora una volta ha sostenuto la sua idea utilitarista. Nel momento in cui il capitalismo si diffonde nel mondo ha suscitato forti movimenti di resistenza da parte di lavoratori e contadini oppressi (guidati da avanguardie) che, secondo Marx, avrebbero incubato alla fine il superamento del capitalismo.

In casi particolari Marx aveva sostenuto lotte nazionaliste vedendo in questo una «fase di sviluppo» verso il futuro internazionalismo dei lavoratori. Dal punto di vista anarchico è difficile vedere il fine emancipatorio quando si usano mezzi violenti. Quello che la «liberazione nazionale» rappresenta in effetti è il cambio di una élite con un’altra e quindi di una forma di colonialismo con un’altra. Mentre l’espressione territoriale è stata dismessa, la sottostante logica rimane la stessa. Esattamente come lo stato coloniale suscitava e spesso imponeva il monopolio della violenza la lotta per creare uno stato-nazione è allo stesso modo una lotta per il monopolio della violenza. Quello che si crea in ambedue i casi (uno stato coloniale o nazionale) è esso stesso uno strumento di violenza. Nel riconoscere questa corrispondenza, e a dispetto del cosiddetto «precipuo quadro di comprensione postcoloniale» di Gillian Hart (Hart 2008, p.680), essere «postcoloniali» in ogni senso è essere anche «poststatali» o anarchici come pure sono da rifiutare totalmente gerarchie, ordine, autorità e violenza su cui quei progetti paralleli sono stati costruiti. Inoltre l’internazionalismo, per definizione, non può andare oltre lo stato; al contrario continua a presupporre e assumere l’esistenza delle nazioni. Nell’auspicare la cooperazione tra le nazioni a prescindere dalla geografia, l’internazionalismo di Marx non va oltre la nozione dello stato-nazione quale unità di base dell’appartenenza.

Perché allora la geografia radicale contemporanea non ha sviluppato una «immaginazione anti coloniale» che giunga fino alla sfida post statuale come Anderson (2005) ritiene che in effetti sia necessario? Reclus e Kropotkin hanno dimostrato da molto tempo che la geografia si presta essa stessa a idee emancipatorie e «non è stato per caso che due dei più importanti anarchici della fi ne del secolo fossero geografi » (Ward 2010, p.209). C’è un latente straordinario potenziale per la geografia radicale contemporanea di diventare ancora più radicale nella sua critica e quindi maggiormente libertaria nei suoi interessi aderendo all’ethos anarchico. L’anarchismo è in grado di comprendere capitalismo, imperialismo, colonialismo, neoliberismo, militarismo, nazionalismo, classismo, razzismo, etnocentrismo, orientalismo, sessismo e genere, omofobia e transfobia, età, abilità, specie, vegetarianismo, sovranità e lo stato come sistemi intrecciati di dominazione. Il mutuo rinforzo della composizione di queste varie dimensioni di «archia» significa, conseguentemente, che escluderne acriticamente una dall’analisi perpetua quella conglomerazione nel suo insieme. A differenza delle compartimentazioni della geografi a marxiana la promessa delle geografi e anarchiche consta precisamente nella loro capacità di pensare in modo integrato e quindi di rifiutare di dare priorità a uno qualsiasi dei molteplici apparati di dominazione, in quanto tutti irriducibili uno all’altro. Questo significa che nessuna lotta può venire dopo una qualsiasi altra. È tutto o niente e il privilegio aprioristico dei lavoratori, delle avanguardie, o di qualsiasi altra classe sopra le altre devono essere rifiutati sulla base della loro insita gerarchia.

Immaginare alternative

In effetti non ci sono peggiori controrivoluzionari dei rivoluzionari; perché non ci sono peggiori cittadini degli invidiosi (Anselme Bellegarrigue 1848) Non ci sono sogni per un lontano futuro e neppure tappe da raggiungere dopo altre, ma nostri processi di vita ovunque nei quali noi possiamo sia avanzare sia arretrare (Roger Baldwin 2005, p.114)

La questione delle alternative allo stato è comunque nella mente degli scettici dell’anarchismo. In questo senso Harvey (2009, p.200) domanda: «Come funzionerà concretamente la reificazione di questo ideale anarchico nello spazio e nel tempo assoluti?».

Sebbene gli anarchici abbiano teorizzato molteplici possibilità da quella collettivista a quella individualista, dalla sindacalista alla mutualista, dalla volontaristica alla comunista, io rivendico un non dottrinario, post-anarchico approccio e conseguentemente la mia risposta è cominciare a rifiutare di dare visioni prescrittive sulle forme di organizzazione sociale che io penso debbano essere sviluppate. La risposta a questa domanda non può dipendere da un singolo individuo, ma piuttosto collettivamente attraverso il dialogo e una permanente flessibile innovazione. In questo senso la critica di Harvey all’anarchismo è problematica da due punti di vista. Primo, quando mai spazio e tempo sono stati «assoluti » se non attraverso le lenti riduzioniste del positivismo? Questa affermazione nega

lo stesso riconoscimento di Harvey sulla reciproca influenza dialettica di spazio e tempo, espressa da lui come «spazio-tempo». Secondo, cerca di applicare i principi del pensiero marxiano e della «teoria delle fasi» a una posizione filosofica che escluda questa linearità predeterminata. Harvey concettualizza la costruzione del luogo come una politica di fine stato, cosa che posiziona non correttamente l’anarchismo come un progetto chiaramente definito (idea condivisa da marxismo e neo-liberismo) piuttosto che riconoscerlo come un processo vivente, flessibile e sempre dinamico (Springer 2011). Qualcuno potrebbe giudicare la mia posizione come un tentativo di svicolare, ma desidero ricordare al lettore che qualsiasi tentativo di preconizzare un modello fisso isolato dal più ampio corpo sociale riassume sia il progetto neoliberista sia una disposizione autoritaria visto che ciascuno di essi sostiene un unico modo di fare le cose. Questo rinforza l’arroganza/ignoranza dei cosiddetti «esperti» che presumono di sapere che cosa è meglio senza riconoscere i propri limiti. Persino Sara Haraway, quale brillante pensatrice che è, una volta manifestò i propri limiti rivelando: «io ho quasi perso la capacità di immaginare come potrebbe essere un mondo non capitalista. E questo mi spaventa» (Harvey e Haraway 1995, p.519). La stessa incipiente paura dovrebbe essere ugualmente evocata quando si riflette criticamente sullo stato e sulla sua apparente totalizzante pervasività. Noi trattiamo questa particolare forma gerarchica di organizzazione e di dominio territoriale come imprescindibile e facendo questo noi concretamente dimentichiamo che la gran parte del tempo che gli umani hanno passato sul pianeta Terra è stato caratterizzato da una organizzazione non statale. Lo stato quindi non è né inevitabile né necessario. Il neoliberismo è particolarmente virulento nella misura in cui inserisce un nuovo elemento nella nostra collettiva dimenticanza riconfigurando lo stato in modo tale che impedisce di notare i suoi continui effetti deleteri. Il discorso dietro questa illusione di dissoluzione cerca di convincerci che il neoliberismo rappresenti la nostra liberazione come individui, emancipandoci dalle catene che chiama «il grande governo». Ma lo stato continua a essere rilevante nelle dinamiche neoliberiste.

Allo stesso modo il monopolio della violenza che lo stato reclama per sé rimane ugualmente potente e oppressivo sotto la logica disciplinare di uno stato neoliberista come lo fa sotto ogni altra configurazione di stato; malgrado «i bei momenti» della apparente democrazia (leggi «autoritarismo elettorale») (Springer 2011). Quello che è effettivamente perso nel supposto stato neoliberista in streaming sono ovviamente i benefici sociali forniti ai cittadini. Questa retromarcia è il risultato del collasso della fiducia sociale, che attivamente anticipa il mito hobbesiano- darwiniano di tutti contro tutti dove solo il più forte sopravvive. La gente è incoraggiata non a rivolgersi agli altri per risolvere i problemi di tutti i giorni o anche solo quando ci sono problemi, ma semplicemente deve smettere di essere «pigra» e mettersi al lavoro. Il discorso neoliberista pone il sistema stesso al di sopra di qualsiasi rimprovero così che ogni «anomalia», come l’impoverimento o la disoccupazione, sono derubricate quali fallimenti individuali. Quelli che non hanno «successo» in questo gioco perverso sono facilmente estromessi dal punitivo stato neoliberista grazie alla loro criminalizzazione. Il carcere è visto come la più valida soluzione che affronta il crescere delle ineguaglianze e della povertà della maggioranza. Questo strumento disciplinare è particolarmente debilitante perché per la realizzazione del potere popolare le condizioni per la cooperazione sociale devono essere presenti per il semplice motivo che la gente deve avere fiducia negli altri.

Il neoliberismo in particolare e il capitalismo più generalmente lavorano per distruggere la fiducia facendoci competere l’un l’altro e approfittare della reciproca vulnerabilità.

Allo stesso modo lo stato distrugge la fiducia avvertendoci che homo homini lupus diventerebbe la legge in assenza di un potere sovrano. Per ristabilire la fiducia sembrerebbe che sconfiggere il capitalismo non sia sufficiente. Nell’allestire una realtà post-neoliberista, cioè la realizzazione di un contesto che rompa con il corrente Zeitgeist (spirito del tempo), la sovranità e lo stato stesso devono essere smantellati. Facendo questo, a prima vista, sembra apparire il problema del muoverci dal qui al là e dall’ora al poi. Nonostante collochi l’idea della rivoluzione come sparita dalla vista Neil Smith 2010) esemplifica la permanente infatuazione della sinistra suggerendo che la recente crisi finanziaria potrebbe essere la base sulla quale «l’ imperativo rivoluzionario» può essere rinnovato. Ma desiderando che una rivoluzione globale emerga dalla recente crisi economica attribuisce un ruolo strumentale a un singolo sistema economico che stranamente recupera l’argomento del neoliberismo come monolitismo. Questo tipo di critica riporta all’implicita accettazione di Smith del ruolo utilitaristico che Marx attribuisce al capitalismo /colonialismo, una posizione che gli anarchici trovano discutibile. Mentre compiange le vittime del colonialismo Marx si consola con il pensiero che i suoi continui abusi non faranno che avvicinare il giorno in cui l’intero mondo verrebbe consumato da un’unica crisi e quindi inaugurando la rivolta rivoluzionaria così desiderata. Questo è un approccio ultra passivo perché se la rivoluzione deve risultare da una crisi capitalista allora questo implica una politica di attesa per il giorno in cui «tutto si dissolve».

La questione della perdita di fiducia diventa particolarmente acuta al momento del «dissolvimento» perché, come Proudhon (2005 [1864], p.108) avvertiva, c’è un «pericolo nell’aspettare fi no ai momenti di crisi, quando le passioni diventano incandescenti dalla diffusa sofferenza». Nel tempo che è passato dall’inizio della crisi nel tardo 2008 è tristemente diventato ovvio di come sia possibile, in assenza di fiducia, per la gente, accettare alternative razziste, nazionaliste e fondamentaliste. Invece che occupare il tempo nell’attesa della rottura i geografi dovrebbero invece aderire anarchicamente al «qui e ora» come spazio-tempo in cui le nostre vite sono effettivamente vissute. Riconoscendo che la potenzialità di questa immediatezza sia emancipatoria di per sé in quanto ci fa rendere conto della possibilità che noi possiamo immediatamente rifiutare di partecipare al consumismo, di praticare il nazionalismo e di non agire gerarchicamente per evitare di legittimare l’ordine esistente, ci porta ad aderire alla cultura del «do it yourself» centrata sull’azione diretta, il non consumismo e il mutuo aiuto. Aderendo all’idea della coppia di autrici che si firma J-K Gibson-Grahan (2008) che «altri mondi» sono possibili e all’impegno di Sara Koopman (2011) per una battaglia contro egemonica non violenta di quello che lei chiama «altra-geopolitica», il potere del «qui e ora» ci offre la libertà ’immaginare e di cominciare a costruire le libere alternative istituzioni e le volontarie associazioni che faciliteranno la transizione verso un vero futuro post-coloniale/post-neoliberista. Così il significato di immaginare alternative all’ordine corrente non è quello di fissare un programma per ogni tempo, ma invece di fornire un esempio di alterità o di esternalità come un mezzo per sfidare i limiti di questo ordine. È solo nel preciso spazio e momento del rifiuto, che è il «qui e ora», che gli individui si prendono il potere di scegliere la propria via, liberi dalla guida coercitiva di un’autorità sovrana o dalla persuasiva influenza di un patrocinio accademico. L’ambito dove i geografi sono effettivamente in buona posizione per essere efficaci, come i/le pensatori/rici femministi/e hanno dimostrato, è nei riguardi della questione del costruire fiducia, abbattendo pregiudizi e agendo con nuove energie creative radicate nella continua capacità delle emozioni e della vita quotidiana come effettivo terreno dell’interazione umana. Nell’accettare la «svolta affettiva» (Thien 2005) che vede la connettività emozionale e la politica dell’affinità come basi fondamentali su cui qualsiasi durevole trasformazione può avvenire, è precisamente a questa intimità e immediatezza che possono dedicarsi produttivamente le geografi e anarchiche. Piuttosto che dare priorità al particolarismo di classe, come nell’imperativo marxiano, o arrenderci alla politica del razzismo, come vorrebbe il neoliberismo, l’anarchismo chiede che qualsiasi processo di emancipazione sia pervaso da relazioni non universali, non gerarchiche e non coercitive, fondate sul mutuo appoggio e sull’impegno eticamente condiviso.

Infine, quello che l’anarchismo ha da offrire è esattamente l’opposto del neoliberismo. Differenziandosi dall’insito elitismo e autoritarismo dello stato, l’anarchismo punta alla produzione di beni comuni tramite la cooperazione umana in accordo ai bisogni, un processo che non richiede una struttura amministrativa, ma invece perni su cui si fonda un’etica di reciprocità. Una prospettiva anarchica riconosce inoltre che le nuove latenti forme di organizzazione, che potrebbero svilupparsi oltre la logica territoriale dello stato, possono esistere in un continuo processo di riflessione e revisione da parte di coloro che le praticano, così come impedire la formazione di qualsiasi potenziale gerarchia prima che le si possa permettere di crescere. Le geografi e anarchiche di cooperazione devono nascere all’esterno dell’ordine esistente, nei luoghi che lo stato ha mancato di includere e nelle infinite possibilità che la logica statale ignora, rifiuta, saccheggia e nega. Come Kropotkin (1887 p.153) ha eloquentemente chiarito: mentre tutti concordano che l’armonia è sempre desiderabile non c’è una corrispondente unanimità a proposito dell’ ordine che si immagina che regni nelle nostre società moderne; così che noi non abbiamo nessun tipo di obiezione all’uso della parola “anarchia” come negazione di quello che è stato spesso descritto come ordine.

Le geografie anarchiche sono quelle forze potenziali che continuamente infastidiscono lo stato sostenendo che sia semplicemente una delle possibilità socio-spaziali in un numero illimitato di altre. Così le alternative allo stato non nascono dall’ordine che esse rifiutano,in quanto contraddittorio e oppressivo, ma dall’anarchica profusione di forze che sono aliene a questo ordine e da quelle reali possibilità che questo ordine cerca di dominare e distorcere. I geografi radicali di conseguenza avrebbero molto da imparare dall’ intensificare le connessioni con quei popoli (come le tribù indigene di Zomia) che non hanno mai avuto lo stato e praticato quello che James Scott (2009) chiama «l’arte di non essere governati». La questione qui non è la fine dello stato o la realizzazione di una politica che porti alla fine dello stato, ma piuttosto una «infinita richiesta», una lotta fatta di continua evasione, contestazione e solidarietà (Critchley 2007). Non siamo obbligati a vedere lo stato come l’esclusivo luogo dal cambiamento sociopolitico o l’unico riferimento di un paradigma rivoluzionario, come troppo spesso è avvenuto. Nello spirito delle citazioni che aprono questo articolo noi possiamo invece orientare la nostra rabbia e tristezza dentro di noi, dove la sostenuta indignazione per la nostra buona fortuna può portare a un riallineamento delle nostra bussola etica, forzandoci a fermarci e rifiutare, stando dalla parte di altri meno fortunati. L’empatia è la morte dell’apatia e comincia non quando lo stato è fluidificato, indebolito o smembrato, ma «qui e ora».

Conclusioni

La libertà come mezzo produce più libertà. Per coloro che condannano ciò come sterilità politica e posizione da «torre d’avorio» si risponda che il «realismo» e il loro «circostanzialismo » invariabilmente portano al disastro. Noi crediamo che sia più realistico influenzare le menti con la discussione piuttosto che plasmarle con la coercizione (Vernon Richards 1995, p.214).

L’etimologia di «radicale» viene dal latino radix e significa radice. I geografi radicali contemporanei farebbero meglio a esplorare questa originaria dimensione (ri)confrontandosi con i contributi di Kropotkin e Reclus, che senza timore criticavano la dominazione coloniale in un tempo in cui il «grosso» della geografi a marciava mano nella mano con il progetto imperialista. Ma la geografia radicale oggi non ha bisogno di rileggere il passato, bensì necessita di un futuro, di una iniezione di nuove idee che abbracci i progressi intellettuali fatti dal pensiero post-strutturalista e femminista per andare oltre quello che è già «conosciuto». All’interno degli studi anarchici il confine critico di questo tentativo è il post-anarchismo, che non cerca di muovere il «vecchio» anarchismo, ma rifiuta le basi epistemologiche delle teorie anarchiche «classiche» e il loro attaccamento all’essenzialismo del metodo scientifico. Il pensiero post-anarchico di conseguenza cerca di rinvigorire la critica anarchica espandendo il suo concetto di dominazione oltre lo stato e il capitalismo per comprendere le reti tortuose e molteplici che caratterizzano il potere contemporaneo; e rimuovendo i suoi quadri concettuali normativi e «naturali» per aderire a conoscenze specifiche ed empatiche. Applicare questa critica filosofica alla geografia radicale oggi richiede che si faccia una scelta consapevole etica e emozionale, scegliere se «essere alleati con la stabilità dei vincitori e dei governanti, oppure, cosa più difficile, considerare tale stabilità come uno stato di emergenza che minaccia i meno fortunati con il pericolo della completa estinzione» (Said 1993, p. 26). La seconda scelta richiede un deciso sforzo per rompere il fascino del «senso comune» della governabilità neoliberista, in quanto il governo non è solo la struttura politica o le procedure gestionali dello stato, ma l’indirizzo della condotta dei singoli e dei gruppi, significa «strutturare il possibile campo di azione degli altri», la loro direzione e la loro posizione (Foucault 1982, p.790).

Questo è un processo che molti geografi hanno già iniziato prestando attenzione all’intrico del potere, facendo ricerche sulle azioni partecipative e attraverso la teoria non rappresentativa (Thrift 2007), ma senza riferirla esplicitamente alla critica anarchica. Così se i mutevoli orizzonti dello spazio-tempo assicurano che le nostre esperienze vissute sono continui comportamenti che sfidano la divisione teorica di identità predeterminate e di soggettività codificate, allora che cosa è più «realistico» se non riconoscere la perpetua fioritura dei significati dell’anarchismo? Le geografi e anarchiche allora cercherebbero di mettere in dubbio la spazialità su cui il «governo» è fondato, per sostenere un non strutturato «campo di azione» dove gli individui volontariamente e/o collettivamente possano decidere la loro direzione, liberi dalla presenza e dalle pressioni di qualsiasi alta o ultima autorità. Il luogo di questa liberazione da tutte le varianti del potere sovrano non è radicato nell’idea di fissità, come è nella «trappola territoriale» dello stato, ma nella inesorabile affermazione di libertà attraverso dinamiche associazioni per affinità che possano essere interamente transitorie o solo poco permanenti. Il pensiero potenziale chiave è quello che ogni affiliazione è libera di rafforzarsi o dissolversi grazie alla condizione di una libera e individuale scelta, dove nessun soggetto, come il monopolio della forza o il controllo dei mezzi di produzione, faccia rispettare la sottomissione o la continuità condivisa.

Le geografie politiche delle frontiere e dei confini diventerebbero infinitamente intricate, sovrapponibili e variabili fi no al punto che cercare di fissarle in un rigido ordine o una griglia, come è nella epistemologia sottostante la moderna cartografi a, diventerebbe un esercizio di futilità. Questa mappatura, sia letteralmente come nella attuali carte sia attraverso tecniche come i dati censuari, è costitutiva della logica dello stato da cui cominciare ad agire e la proposizione delle geografi e anarchiche dovrebbe essere quella di dissolvere qualsiasi schema di categorizzazione e classificazione che promuova permanenze spaziotemporali.

Questo non significa che l’anarchismo sia un caos, ma che ogni organizzazione geografica debba procedere come un’etica di empatia invece che una politica di differenze, visto che queste ultime sono sempre forgiate dall’oppressione. L’anarchismo, spazialmente organizzato in questi termini, ci permetterebbe di comprendere l’ insieme delle persone piuttosto che considerarli soggetti o cittadini conformi a particolari spazi e a parziali obiettivi politici. Kropotkin ha descritto una simile visione quando scrisse: in questo tempo di guerre, di auto-centrature nazionali, di gelosie nazionali e odii abilmente alimentati da gente che persegue i propri egoistici interessi o di classe, la geografi a deve essere … un mezzo per dissipare i pregiudizi e creare altri sentimenti più nobili per l’umanità.

Le geografie anarchiche possono di conseguenza essere produttivamente caratterizzate dalla loro integralità, dove tutti i tentativi di creare false dicotomie di separazione sono rifiutate e al contrario l’umanità è riconosciuta come intimamente interconnessa con tutti i processi e flussi dell’intero pianeta (Massey 2005). Questa radicale riconcettualizzazione della disciplina la renderebbe simile, realizzando la visione di Reclus, sia alla Rete dei Gioielli di Indra della filosofia buddista sia all’ipotesi di Gaia, dato che i tentativi di separare ogni tipo di variante da quella politica a quella economica, da quella sociale a quella culturale e così via, sarebbe vista come una costruzione che tenti di addomesticare, costringere, dividere e contenere l’irriducibile intero.

Nuove forme di affinità stanno già emergendo in forma di «etiche relazionali di lotta» (Routledge 2009) dove non è più il lavoratore che è concepito come il soggetto del cambiamento storico, ma gli oppositori anticapitalisti che comprendono gruppi eterogenei che sfuggono alla soggettivazione universale dell’identità proletaria. Riconoscere questo potrebbe essere il punto di partenza per scalzare la posizione che il marxismo detiene oggi nella geografi a radicale. Questa emergente forma di lotta è chiaramente non interessata a formulare strategie che replichino tradizionali strutture rappresentative, volendo significare uno spostamento paradigmatico dal cambiare lo stato modificandone i caratteri, prestando invece attenzione a movimenti autonomi in opposizione allo stato. In questo contesto Newman (2010, p.182) identifica una serie di nuove questioni e sfide politiche: «libertà oltre la sicurezza, democrazia oltre lo stato, politica oltre i partiti, organizzazione economica oltre il capitalismo, globalizzazione oltre i confini, [e] vita oltre la biopolitica».

E ancora, queste non sono solo questioni politiche, ma ciascuna è anche profondamente geografica. Mentre i geografi stanno già esaminando queste concrete questioni c’è stata un’attenzione molto ridotta ai modi in cui l’anarchismo può favorire una più rigorosa analisi di queste emergenti geografie. Di conseguenza concettualizzare un «andare avanti», oltre le dominanti strutture del neoliberismo e le perduranti animosità del colonialismo, significa un più profondo rapporto con le filosofie anarchiche. Impegnare la geografia radicale in un programma anarchico vorrebbe dire la negazione della falsa dicotomia che la disciplina mantiene tra l’accademia come luogo della produzione della conoscenza da una parte e dall’altra la più ampia società come campo della lotta sociale. Perciò reti di solidarietà con coloro che svolgono azione diretta nelle strade potrebbe ben essere il futuro della geografi a radicale. Da qui possono fiorire idee che permettano nuove immaginazioni geografi che e materializzazioni che vadano oltre politiche stato-centriche; possono fiorire forme di organizzazione non istituzionali, «glocalizzate», temporanee e volontarie, e la teoria kropotkiniana del mutuo appoggio come pure il contributo di Reclus agli ideali della libertà umana possono avere lo stesso tipo di attenzione che finora Marx ha avuto dalla geografia radicale. L’anarchismo, come Kropotkin (1978 [1885]) ha riconosciuto più di un secolo fa, è «quello che la geografi a dovrebbe essere».

traduzione di Fabrizio Eva

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Lettera aperta a Massimo Cacciari

30 ottobre 20187 agosto 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Caro Professore,

il senso e l’urgenza dell’appello da Lei lanciato su “La Repubblica” sono stati compresi e sono pienamente condivisi anche in Alessandria. Pensiamo anche noi che non si possa assistere passivamente a quanto accade nel nostro paese, al trionfo di una demagogia irresponsabile e all’attacco portato alle istituzioni democratiche, e meno che mai al disegno sfrontatamente conclamato, nel nome di un sovranismo di infausta memoria, di disgregare quel pur minimo abbozzo di unità continentale che ha garantito almeno dalle nostre parti, negli ultimi settant’anni, la pace e la civile convivenza. Riteniamo quindi che oggi più che mai ci sia bisogno di Europa, e di una Europa forte, in grado non solo di contrastare lo strapotere degli “imperi” vecchi e nuovi che mirano a spartirsi il mondo – e per buona parte già l’hanno fatto – ma di proporsi, proprio in forza di quel retaggio culturale dell’occidente oggi troppo sovente rinnegato, quale modello di scelte politiche ed economiche in controtendenza.

Naturalmente non intendiamo limitarci a sottoscrivere l’appello: ci viene esplicitamente chiesto un risveglio, una partecipazione attiva, a partire dall’individuazione di nuovi strumenti, di iniziative che ridiano ai cittadini il coraggio e la voglia di zittire la canea dilagante. E allora vorremmo contribuire proprio in questo senso, cominciando col definire quell’idea-forte senza la quale non solo noi, ma tutta una civiltà, tutta una storia sarebbero spazzate via. Siamo convinti che la proposta da avanzare ai cittadini del nostro paese e dell’Europa debba essere una proposta radicale. Non è più questione ormai di rassemblement puramente tattici, di listoni alla vecchia maniera che risulterebbero comunque perdenti, anche nell’improbabile eventualità di un esito elettorale maggioritario, in quanto incapaci poi di contrastare la deriva sovranista e populista con soluzioni positive e condivise. Occorre dunque prospettare un nuovo inizio, in barba a ogni realpolitik o al neo-machiavellismo strisciante anche nella sinistra. Se tutto ciò con cui andremo ad affrontare le prossime elezioni europee fosse un aggregato del tipo da Saviano a Calenda (passando magari per Cacciari) ciò significherebbe che ancora una volta la sinistra non ha capito nulla di ciò sta accadendo, non solo a casa nostra, ma nel mondo intero!

In concreto. Proviamo a mettere a fuoco i nodi principali e a trarne indicazioni per una proposta davvero alternativa. L’ordine nel quale le considerazioni sono esposte non è arbitrario, tiene conto delle urgenze immediate, ma è chiaramente invertibile. Cambiando l’ordine dei fattori il risultato rimane lo stesso.

La crisi dell’istituto europeo. Quella per la quale vale la pena impegnarsi è un’Europa tutta da ripensare, nel senso del ritorno alla grande idea-simbolo che ne ha ispirato la nascita, ma che nel corso di mezzo secolo si è persa per strada: l’unità politica federale.

È chiaro che nell’immediato va assicurata la difesa dell’esistente: dobbiamo almeno garantire la sopravvivenza di uno scheletro di unione. Una scadenza elettorale tanto ravvicinata in una situazione così drammatica e confusa non consente troppi voli pindarici, impone di ragionare anche in termini pratici, di alzare barricate con mobilio e materassi. Ma questo non significa fare quadrato attorno ad un establishment europeo ormai indifendibile. Sarebbe un errore irrimediabile. L’utopismo, in un contesto del genere, non sta nel pensare ad una soluzione radicalmente innovativa, ma nel credere di poter continuare a mettere pezze ad un istituto che fa acqua da tutte le parti.

Occorre al contrario osare. Opporre a quell’idea “economicistica” dell’Europa che ha perso ogni credibilità il rinnovato progetto di una Europa politica, di una vera e propria federazione capace di legare ad un patto di solidarietà i suoi cittadini, di perseguire una politica estera autonoma ed autorevole, di darsi delle direttrici sociali, economiche ed ambientali ben precise. È un progetto che non può essere definito in sei mesi, ma le linee fondamentali, i capisaldi imprescindibili, quelli possono essere individuati già da subito, come base per un confronto esteso a tutte le forze filo-europeiste diffuse (purtroppo in ordine sparso) nel resto del continente.

Un po’ di realismo (e non di machiavellismo) e l’esperienza del recente passato inducono a dubitare che si possa perseguire un simile progetto tenendo in piedi l’attuale ammucchiata. Potrebbe aver senso invece pensare ad un’Europa a due velocità, con i paesi fondatori protagonisti della sua rifondazione, nello spirito di Ventotene. Per gli altri, porte aperte e un status assolutamente paritario nel momento in cui fossero disponibili ad una effettiva unione di tipo federale, ovvero alla rinuncia ad una fetta “sostanziale” di sovranità legislativa e decisionale.

Le crisi economiche ricorrenti hanno portato allo scoperto lo stato di dipendenza della politica dal gioco della finanza, che è divenuto ingovernabile. Non esistono le cospirazioni pluto-massonico-giudaiche evocate dai populisti di destra e di sinistra, c’è invece una “autonomizzazione” della finanza, che si è sganciata dal suo ruolo originario e subordinato alle esigenze produttive per creare una miriade di bolle prettamente speculative. Una forza di dimensioni continentali potrebbe forse imporre un controllo e una direzione propria agli istituti finanziari, ricondurli al loro ruolo originario, e sottrarre il continente alle fluttuazioni determinate dalle instabilità o dai disegni “imperiali” esterni. Questo è l’unico margine di “governance” della globalizzazione che possiamo realisticamente immaginare. Cerchiamo di preservarlo.

Va letto in quest’ottica anche il problema della gestione dei flussi migratori, che non è frutto solo di una “distorta percezione”, ma è legato strettamente a quello precedente. L’emergenza esiste, milioni di persone sono ammassate nei campi profughi di tre continenti o sono in marcia lungo le rotte della disperazione. Che siano in fuga dai conflitti mirati al controllo strategico (medio Oriente, ecc …) o dagli stravolgimenti prodotti dai nuovi imperialismi economici (Africa orientale, America Latina, ecc …) , già stanno bussando alle nostre porte. Per arginare o almeno governare questa spinta sono necessari da un lato l’avvio di quella politica estera “europea” che l’Unione non ha mai attuato, ma in realtà nemmeno considerato, dall’altro l’adozione sul territorio europeo di un protocollo di accoglienza unico, ad evitare i disgustosi rimpalli cui stiamo assistendo. E, una volta filtrato e regolamentato l’ingresso, va attuata una politica seria di integrazione, che offra tutte le opportunità ma comporti anche l’accettazione convinta da parte di tutti di basilari regole di convivenza. Il modello di società “multiculturale” predicato negli ultimi decenni, che nella sostanza era poi un modo elegante ed ipocrita per non affrontare il problema, si è risolto in una deriva che approda a “nessuna cultura”. Questo chiama in gioco direttamente anche una classe intellettuale che si è trastullata per decenni nella delegittimazione della civiltà occidentale, proponendo di volta in volta esotismi alternativi o il nulla secco, senza preoccuparsi delle ricadute integralistiche che certe critiche, anche quelle più fondate, potevano produrre attraverso la loro inevitabile banalizzazione. Il riferimento esplicito è alla cultura della “post-modernità”, del decostruzionismo, che ha inteso liquidare le ideologie mettendole in un fascio con le idealità, e rileggendo in chiave negativa anche le conquiste più indiscutibili del pensiero occidentale (democrazia, stato di diritto, ecc …)

Questa critica sta anche all’origine dell’attuale crisi degli istituti di rappresentanza. Si è diffusa una sfiducia generalizzata nei confronti della democrazia rappresentativa, e questa sfiducia va arginata partendo da una duplice e chiara consapevolezza. In primo luogo, del fatto che la crisi è legata non tanto alle effettive carenze del modello rappresentativo quanto al modo in cui è stato interpretato e applicato dai rappresentanti e dai rappresentati. È vero che oggi è garantita ai cittadini solo l’espressione di un voto, mentre ogni concreta possibilità di controllo e di intervento è delegata ad organismi di intermediazione che nel tempo si sono creati feudi autonomi: ma è altrettanto vero che i cittadini non possono continuare a scaricare le loro responsabilità rispetto a questo esautoramento decisionale. La corsa a trasformare ruoli di servizio in ruoli di potere da parte delle istituzioni intermediarie è stata consentita dalla scarsa volontà di partecipazione dei cittadini stessi, dal rifiuto di una responsabilizzazione civica. Le basilari regole di convivenza alle quali si faceva cenno sopra non sono solo quelle imposte e pretese dalla legge, ma quelle che dovrebbero essere fatte proprie e attivamente vissute da ogni singolo soggetto. Va insomma rieducata la coscienza di un diritto inteso non come prerogativa genetica, ereditaria, ma come quotidiana conquista e responsabilità.

Il che significa anche ridiscutere lo status di cittadinanza, al di là dalle “certificazioni” ufficiali e della condizione anagrafica (ius soli, ecc …), e impone di affrontare senza condizionamenti ideologici il tema della legalità. Nella sostanza, un sistema di regole per garantire una civile convivenza deve esistere, e sino a quando non vengano cambiate per comune accordo queste regole vanno rispettate da tutti, e fatte rispettare. A fronte dell’assunto “europeista” di questo appello il tema potrebbe sembrare non strettamente pertinente, un problema di casa nostra: ma non potremo mai pretendere alcuna credibilità di fronte al resto del continente fino a che continueremo a glissare, come ha fatto sinora la sinistra, ufficialmente in nome di un malinteso garantismo, nella realtà assecondando una forma di lassismo generalizzato, su queste problematiche, lasciando che a cavalcarle sia, in luogo del buon senso, la becera demagogia della destra.

La seconda consapevolezza deve riguardare il fatto che la proposta populista di una democrazia “immediata”, “veloce”, “semplice”, è solo una pericolosissima menzogna, fa perno sull’ assillo della velocità, sulla insofferenza per il soffermarsi ad approfondire i problemi e sulla illusione di partecipare attraverso le reti digitali alle decisioni su qualsivoglia tematica. Il problema va quindi affrontato sia al livello più profondo, con la rieducazione ad una coscienza civica (e questo attiene alla scuola, in assenza di altre affidabili agenzie), sia a quello di superficie, con la formazione di una opinione pubblica informata, in grado di operare scelte politiche libere (e questo attiene ad una concreta “responsabilizzazione” dei media, discorso delicato e pericoloso quanto si vuole, ma ineludibile). Senza rievocare l’intellettuale organico, è questione di chiamare gli intellettuali a “sporcarsi le mani” una volta tanto con un concreto impegno politico. In questa particolare contingenza sarebbe ad esempio da attendersi almeno la stesura di un documento programmatico che vada oltre l’analisi della situazione esistente e sintetizzi in pochi punti qualificanti gli aspetti propositivi, e attorno al quale tutto il ceto intellettuale europeo (ambienti universitari, istituti di ricerca, centri dell’informazione, …) abbia occasione e stimolo a confrontarsi e ad esprimersi.

Nell’immediato, la crisi del modello rappresentativo si configura soprattutto come assenza di referenti politici credibili. Da un lato c’è una sinistra che sembra aver perso ogni contatto con la realtà, avvitata in stupidi giochi per la conservazione di quei poteri che in realtà ha già perso, dall’altro c’è una “nuova classe politica” che pretende di governare all’insegna del dilettantismo e legittima la propria ignoranza e indifferenza ai valori costituzionali rivendicando una purezza che è solo arrogante incompetenza. È dunque necessario immaginare soggetti “politici” inediti, che non siano una riedizione della vecchia forma “partito” mascherata dall’ennesimo cambio di acronimo, ma neppure un ricalco dei “movimenti” populisti. Non è compito facile, perché la semplice aggregazione spontaneistica su temi di volta in volta rilevanti non approda poi in sostanza a nulla, e non garantisce alcuna continuità di indirizzo o peso decisionale, mentre qualsiasi organismo giuridicamente consacrato rischia la stessa sclerotizzazione che già oggi stiamo pagando. Una soluzione intermedia, tutta da inventare, dovrebbe tenere conto delle potenzialità comunicative, di informazione e di incontro offerte dalla rete, ma prevedere anche una forte componente di interazione personale, fisica, diretta. Occorre premere in questo senso, a partire proprio dall’occasione offerta dall’appello di Cacciari.

L’allargamento di questo appello ad un livello europeo è imprescindibile, perché al di là delle sue peculiari fenomenologie italiane la situazione di fondo è simile in tutti i paesi del continente: destre populiste o sovraniste o esplicitamente fasciste che avanzano, sinistre al tracollo e in preda a perenni zuffe interne, antieuropeismo montante. Eppure, ad uno sguardo meno superficiale non sfugge come uno dei temi attorno ai quali potrebbe realizzarsi un primo momento di aggregazione sia quello ambientalista. Dopo il fallimento politico di una proposta “verde” che non sempre a torto era percepita come salottiera, sta nascendo oggi una nuova coscienza, più pratica e disincantata, imposta dalla brutale evidenza del cambiamento climatico e dai danni che esso comporta. Per quanto confusa, disordinata e contraddittoria questa coscienza comincia a scuotere anche gli indifferenti o gli indecisi (non dimentichiamo che in tutto il continente l’astensione rappresenta oltre un terzo dell’elettorato). La proposta di una politica ambientale chiara, decisa, radicale ma non integralista, condivisa a livello europeo, offrirebbe probabilmente ai delusi e agli incerti l’occasione di tornare a sentirsi partecipi del confronto politico. In termini pratici si parla di sviluppo delle energie alternative, di risparmio energetico, di gestione del problema dei rifiuti, di politiche agricole non in conflitto, di argini al dissesto idrogeologico, ecc …

Il ruolo dell’istruzione. In realtà è il nodo fondamentale, per il quale passano tutti quelli precedenti. Stiamo pagando a caro prezzo il tracollo di immagine e di sostanza dell’istruzione. Non si tratta qui di rimpiangere il modello gentiliano, ma di affrontare il discorso senza che ne venga immediatamente evocato il fantasma. Le riforme scolastiche che si sono rincorse per decenni nel nostro paese avevano come unico criterio di continuità quello dell’assenza di una visione chiara del “prodotto” finale da conseguirsi. Si è parlato di formazione professionalizzante fino a quando l’economia è rimasta più o meno quella del modello fordista, si parla di preparazione alla flessibilità da quando quel modello è stato spazzato via. Il portato civico, squisitamente conoscitivo, dell’istruzione è stato liquidato come retaggio borghese o addirittura aristocratico. Col risultato che la scuola sforna masse di giovani impreparati a tutto, ma soprattutto ad essere cittadini, e che a dispetto dei programmi “Erasmus” i sistemi scolastici dei diversi paesi permangono impermeabili e spesso incompatibili. L’adozione di un modello unico di istruzione, sia pure con margini ampi per le peculiarità territoriali, potrebbe costituire davvero un forte fattore di integrazione, e consentirebbe soprattutto di trasmettere alle giovani generazioni un senso dei valori, della cittadinanza, della socialità di ben più ampio respiro.

Tutte le considerazioni fatte in precedenza vanno proiettate entro uno scenario di trasformazione rapidissima e onnipervasiva degli stili di vita, dei modelli relazionali, delle forme del lavoro. L’automazione galoppante, le nuove tecnologie, stanno producendo una disoccupazione che non è più legata alle crisi periodiche ma si avvia a diventare strutturale, e i cui costi sociali ed economici non potranno continuare a ricadere solo sui soggetti più svantaggiati, pena l’ingresso in una spirale conflittuale e umanitaria insostenibile. Ma non saranno certo i redditi di cittadinanza o altri interventi di tipo assistenziale a fornire la soluzione del problema. La situazione va affrontata in altri termini.

Da un lato abbiamo davanti la prospettiva di una accelerazione tecnologica che, situazione ambientale permettendo, potrebbe creare maggiore produttività, alimentare la ricchezza e generare posti di lavoro a maggior valore aggiunto, di migliore qualità. Da questo processo l’Europa sembra rassegnarsi ad essere progressivamente e velocemente esclusa. Si pensi ad esempio, per parlare solo del nostro paese, al ruolo di avanguardia nel settore informatico e in quello delle nuove tecnologie (energie alternative, ecc…) rivestito dall’Italia mezzo secolo fa, e alla desolante situazione attuale. Solo un progetto europeo congiunto potrebbe ridare alla ricerca continentale e alle sue applicazioni produttive gli strumenti e le risorse per arginare lo strapotere e l’invasione delle tecnologie d’oltreoceano e dell’estremo oriente (e per sottrarsi anche alle forme di condizionamento e di soggezione negli stili di pensiero che veicolano). È un modello che comporta però un velocissimo ricambio, una mobilità incessante, una “flessibilità” assolutamente sconosciuta al modo di produzione fordista. Implica quindi la necessità per i soggetti coinvolti di una formazione continua, a partire però da una solida cultura di base (e questo si riallaccia al discorso dell’istruzione): solo quest’ultima consente infatti di non pagare lo scotto della situazione di costante spiazzamento nella quale ci si trova a vivere (che non è peraltro del tutto inedita per la nostra specie: è stata quella prevalente sino all’avvento dell’agricoltura).

Dall’altro lato, lo stesso progresso, oltre a creare nuovi posti di lavoro nella ricerca scientifica, nelle attività ad alto tasso di tecnologia e nelle infrastrutture, potrebbe liberare forze da destinarsi alla cura delle persone e del territorio. Sempre che queste ultime attività non vengano relegate al rango di “lavori socialmente utili”, ovvero a puri pretesti per accedere in qualche modo ad una redistribuzione “assistenziale” del reddito. Per fare un esempio pratico, una politica agricola unificata a livello europeo darebbe luogo a criteri di produzione più razionali, sottratti al cappio della concorrenza interna, creando posti di lavoro qualificati e conferendo ad essi un alto livello di dignità, consentendo di destinare gli eventuali surplus produttivi non al macero ma alla esportazione, in termini di scambi agevolati, verso le aree di minore sviluppo, e concorrendo quindi in parte anche alla stabilizzazione delle popolazioni locali. Indurrebbe infine quella cura del territorio che è stata per decenni totalmente sacrificata alle priorità espansive e scriteriatamente invasive dell’industrializzazione.

In sostanza. Di fronte alle trasformazioni politiche, economiche, culturali, ambientali, che stanno interessando il mondo nel suo complesso, e a quelle che ci coinvolgono come singoli, nella nostra quotidianità relazionale e lavorativa, possiamo, forse o almeno in parte, ancora scegliere: se negoziare, condividere, controllare questi processi, o lasciare che siano gestiti “altrove”, a tutti i livelli, su scala interna come sul piano internazionale, in modi e con finalità che ci escludono. O peggio ancora, accettare che queste trasformazioni si producano per un ormai inarrestabile moto interno, per un effetto volano che sfugge ad un ogni controllo e non persegue più alcun fine.

Nella prima ipotesi, l’unica strada percorribile è quella del consolidamento del senso di appartenenza, non ristretto ad una enclave chiusa e conflittuale, ma allargato ad una comunità continentale che ha radici storiche e culturali profonde, e che può offrire una motivazione identitaria sana, perché dalla consapevolezza della propria forza deriva sicurezza, e quindi maggiore attitudine all’apertura e alla comprensione.

Il che significa un’Europa che vada ben al di là della moneta, delle banche o dei trattati commerciali, ed entri finalmente nei cuori e nelle menti di cittadini consapevoli.

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Su Andrea Caffi

30 ottobre 201828 ottobre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

***Scritti di* Enzo Bettiza, Nicola Chiaromonte, Alberto Moravia, Gino Bianco, *Carlo Vallauri***

a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Salva diversa indicazione, tutti gli scritti riportati nella presente raccolta sono tratti dal sito http://www.bibliotecaginobianco.it

Enzo Bettiza – La parabola di un socialista

Nicola Chiaromonte – Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

Andrea Caffi 24 – La “Critica della violenza”

Pietro Polito – Critica della violenza

Un umanista moderno: Andrea Caffi. Critica della violenza

Un menscevico a Tolosa

Alberto Moravia – La sua discrezione, la sua povertà

Leo Valiani – Un italiano fra i bolscevichi

Gino Bianco – Prefazione a “Sul corporativismo e su una certa tecnica”

Carlo Vallauri – Il socialismo umanitario di Andrea Caffi

Le due anime

Enzo Bettiza

La parabola di un socialista

Corriere della Sera, 22 maggio 1971

Sembrano diverse le ragioni che hanno tenuto finora lontana una parte del pubblico colto da Andrea Caffi. Una è d’ordine pratico. La frammentarietà dei suoi scritti, sparsi per l’Europa, e riordinati a poco a poco con affettuosa pazienza da amici ed estimatori quali Nicola Chìaromonte, Aldo Garosci, Lamberto Borghi, Gino Bianco, consente a chi non conobbe personalmente l’uomo di poterne afferrare solo per gradi la complessità e l’originalità del pensiero: un pensiero, del resto, che non essendo mai fuori ma sempre dentro la vita e che avendo della vita anche una certa frammentaria enigmatica indefinitezza, costituzionalmente si negava all’imbalsamazione accademica.

Ora, dopo i saggi storico-filosoiici di Caffi, curati da Chiaromonte su Tempo Presente e poi pubblicati da Bompiani nel 1966 con il titolo Critica delia violenza, seguono presso i’editrice Nuova Italia, presentati da Gino Bianco i preannunciati Scritti politici che ne sono il completamento. Si definisce così meglio la fisionomia geniale di un outsider dello spirito che, per chiarezza di stile, rettitudine morale, novità d’analisi, velocità di riflessi culturali, lascia ad ogni pagina convinto e insieme turbato il lettore. Leggere Caffi, oggi, è un’operazione profilattica contro le epidemie pseudofilosofiche che inquinano l’aria che respiriamo più della nafta e dei detriti industriali.

Per un quarto veneto, per un altro russo e per la restante metà cittadino del mondo, Andrea Caffi presentava un modello biografico in perfetta sintonia con la sua cultura: entrambi irrequieti, mobilissimi, plurinazionali, poliglotti aperti al relativo e ai rischi di libertà che corrono i pensieri e le vite senza dimora fissa in luogo anagrafico e ideologico. Prezzolini, che ebbe Caffi fra i collaboratori alla Voce, lo descriveva così venticinquenne: “Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito. Scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio di erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta”.

Nato a Pietroburgo nel 1887, divenne, ancora adolescente, socialista e nella clandestinità lavorò al fianco di Kalinin e di Molotov. Diciottenne prese parte alla rivoluzione del 1905, conobbe le carceri dello zar. Partecipò alla grande guerra sui fronti francese e italiano, rimanendo ferito due volte. Tornato nella Russia dei Soviet, si mise in contatto con la sinistra menscevica di Martov, fu imprigionato alla Lubianka e all’ultimo momento sottratto da Angelica Balabanoff ad un plotone d’esecuzione bolscevico. Poi, di nuovo in Italia, collaborò nello stesso tempo al Quarto Stato di Pietro Nenni e di Carlo Rosselli e alle Ricerche religiose di Ernesto Buonaiuti. La sera andava alla russa al popolo, nei vecchi quartieri romani, parlando di storia greca e conquistando proseliti alla causa del socialismo. Nel 1926 si stabilì in Francia dove divenne membro simultaneo dell’emigrazione socialista russa e di quella italiana. A partire dal 1936 iniziava a frequentare Modigliani, Saragat, Tasca e Faravelli. La sua collaborazione con Angelo Tasca segnava anche un’adesione alle posizioni politiche che quel gruppo, il più lucido e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, esprimeva: le riserve nei confronti dell’ambigua unità d’azione con i comunisti nei fronti popolari, il rifiuto dello stalinismo e delle alleanze di vertice con esso, la battaglia per l’autonomia del movimento socialista. Sempre visse in condizioni di povertà volontaria, in certi momenti di miseria, fino alla morte avvenuta il 22 luglio 1955 all’ospedale parigino della Salpetrière.

In Andrea Caffi, definito di volta in volta “spirito arcangelo”, “strano tipo”, “povero e prodigo”, si combinavano sotto la superficie cosmopolitica due grandi tradizioni di verità: quella del pensatore socratico, che si donava parlando più che scrivendo, e quella del narodnik russo del diciannovesimo secolo, animato da un’ansia pedagogica e di redenzione sociale intollerante d’ogni barriera tra la privacy dell’uomo di pensiero e il tumulto del mondo. L’idea di “società”, nel senso quasi più religioso che laico che l’intelligencija populista dava al termine, era preminente in lui. Il nucleo esistenziale della sua personalità fu quello di un filosofo peripatetico che aveva dialogato con Herzen, che aveva trasformato in Peritato la Russia e l’Europa intera e che era disposto, fra la malafede intellettuale e la cicuta, a scegliere sempre quest’ultima. Fu qui il vero significato etico della sua socievole solitudine e della sua programmata e francescana nudità nella vita quotidiana.

Vorremmo soffermarci soprattutto sul saggio che apre gli Scritti politici, La Rivoluzione russa e l’Europa, di cui Pero Gobetti disse che era il più importante e serio scritto che fosse apparso in quegli anni sull’argomento. “Quegli anni” erano il 1918: scritto datato, dunque, ma che colpisce subito per la sua illuminante attualità. Mentre Gramsci e Bordiga divulgavano una loro immagine di maniera del Bolscevismo, Caffi sezionandolo dall’interno, anticipava già con una impressionante esattezza analitica tre anni prima della deliberazione “antifrazionistica” imposta da Lenin al X congresso del partito, certe conclusioni sul fenomeno russo alle quali la più sofisticata sovietologia doveva arrivare molto più tardi.

Caffi non aveva nessuna simpatia per l’élite bolscevica impadronitasi del potere. Faceva anzi una distinzione sociologica e psicologica fra gli idealisti che avevano alimentato il movimento socialdemocratico russo e i personaggi avventurosi, pragmatici, spesso del tutto insensibili alle idee, assetati di comando, che erano stati affascinati dalle proposte rivoluzionarie aristocratiche e temerarie di Lenin. Egli, che aveva conosciuto bene i capi bolscevichi come militante socialista, non si faceva illusioni: fino dal 1905 aveva intuito la rottura che Lenin doveva, anzi voleva rappresentare, nella tradizione del socialismo non solo russo ma europeo. Con Chiaromonte, la cui forte e appartata opera di pensatore s’è nutrita ai dialoghi caffiani, potremmo dire che Caffi vide subito nel leninismo trionfante l’evento che sconfigge l’idea. La sua critica non era però partigiana, andava al fondo della questione e coinvolgeva, con il bolscevismo, anche il mito burocratico e il marxismo-hegelismo statolocratico del capostipite dei “partiti moderni”, la socialdemocrazia tedesca: fra Ebert e Noske che aprono il fuoco sugli operai di Berlino, e Lenin e Trotckij che “tirano ai fagiani” di Kronstadt, egli scorgeva la stessa parabola di una idea sconfitta dalla ragione di Stato. Ma, nel medesimo tempo, scorgeva, con acutissima oggettività, le ragioni e l’inevitabilità del successo bolscevico. Anche Caffi, come Vojtinskij e come Ashub, usava quella serenità di giudizio del menscevico perdente nei confronti del bolscevismo che i bolscevichi vincenti non useranno mai, neppure mezzo secolo dopo la rivoluzione, nei confronti del menscevismo. Già allora egli notava la straordinaria “capacità dimostrata dai bolscevichi nel dare un centro intelligente alla sfrenatezza delle masse russe”.

L’inerte vuoto di potere, apertosi fra il 5 e il 17 novembre 1917, mentre l’iniziale trionfo dei socialrivoluzionari finiva nel burlesco con Kerenskij in fuga travestito da donna, poteva essere occupato in quel momento solo dalla specifica tradizione culturale, politica e organizzativa del gruppo d’azione leninista. Soltanto chi come Lenin in quel frangente seppe mettersi in sintonia con “la sfrenatezza delle masse anarchiche e pacifiste, optando per una “utilizzazione quasi cinica delle contingenze”, poté sostituire il proprio gruppo organizzato e inesorabile al potere vacante. Lo spazio e il tempo preconizzati dal gradualismo menscevico s’erano violentemente contratti. I Girondini della rivoluzione russa apparivano sconfitti quasi prima d’averla incominciata. Nel momento supremo dell’anarchia, dello sfacelo dei resti del Governo Provvisorio, non erano né gli ideali socialisti né le analisi marxiste che potevano servire a Lenin per dominare la situazione: gli servivano benissimo invece la spietata demagogia giacobina, il pragmatismo blanquista, sommandosi alle tradizioni del libertarismo russo di Bakunin e di Lavrov.

Ma la verità viene tanto meglio fuori dal discorso di Caffi quanto esso è meno ideologizzato. La grande forza culturale e anche filosofica dello scrittore è di parlare dei fatti attraverso i fatti: essi, nella sua analisi, vivono liberi, dilatati, enigmatici e tuttavia inevitabili come la vita stessa. E’ questa visione della storia, o meglio questa percezione immediata della storia nell’ambiguità dell’evento, che conferisce ancora oggi una rara potenza interpretativa ed evocativa al dramma russo colto da Caffi sul vivo, nel 1918.

Nicola Chiaromonte

Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

Introduzione

Parlo di Andrea Caffi come dell”‘uomo migliore, e inoltre il più savio e il più giusto” che nel mio tempo io abbia conosciuto. Ne parlo per essergli stato amico durante ventitré anni, dal maggio 1932 quando, a Parigi, Alberto Moravia me lo fece incontrare, al luglio 1955, quando morì nella stessa città, e perché alla sua amicizia devo quel che di meglio posso aver acquistato nel corso della mia vita; ne parlo perché penso che le poche tracce scritte della sua personalità che si sono potute conservare o recuperare meritano di essere conosciute, ma d’altra parte hanno bisogno di essere accompagnate da qualche notizia.

Ma, come sono relativamente pochi, anzi pochissimi, nella gran quantità di schede, note e quaderni da lui lasciati, gli scritti di Caffi abbastanza compiuti per poter essere offerti in lettura a chi non lo conobbe, così sono singolarmente poche e frammentarie le notizie che della sua vita, pur ricchissima di peripezie, d’incontri, di sodalizi, d’amicizie, si possono dare come “obbiettive”. Quelle che ho, le ho raccolte quasi tutte dai suoi discorsi, ma sempre a proposito d’altre cose, mai parlando di sé e dei propri fatti, argomento che egli considerava fastidioso e indiscreto.

Mi trovo dunque, da una parte con gli scritti che qui si pubblicano e con alcune notizie frammentarie, dall’altra con un’immagine prodigiosamente viva dell’uomo: tanto viva da scoraggiare la descrizione, poiché essa ha della vita la caratteristica essenziale, che è il non finito, l’indeciso, l’elusivo.

Come si vedrà in queste pagine, se c’era nella mente di Caffi un’idea centrale attorno alla quale tutte le altre si ordinavano naturalmente, questa era l’idea di socievolezza: la philìa aristotelica, fondamento della vita associata. Ma la socievolezza non era solo un’idea, per Caffi, era anche il tratto saliente della sua personalità.

La socievolezza spontanea e continuamente traboccante, accompagnata da una prodigalità illimitata nel dono di sé, dava all’esistenza di Andrea Caffi una pluralità d’aspetti che finiva per diventare innumerevole. C’era, per esempio, come io lo conobbi, il Caffi italiano amico di Gaetano Salvernini come di Umberto Zanotti-Bianco, di G. A. Borgese e di Giuseppe Ungaretti come di Alberto Moravia, di Umberto Morrà, di Vincenzo Torraca, di Giuseppe Fancello, come poi di Carlo Rosselli e di molti altri uomini dell’emigrazione antifascista a Parigi. Insieme a questo, c’era il Caffi intimamente legato a gruppi e persone della diaspora intellettuale, letteraria e politica russa, e non era certo meno reale dell’italiano. C’era poi il Caffi francese d’elezione, con amicizie e impegni in molti circoli della vita politica e intellettuale francese. Ci fu persino, fra il 1950 e il 1955, attraverso l’incontro con Paolo Emilio Comes, Mario Pedrosa e i loro amici, un Caffi brasiliano.

Ma c’era poi anche il Caffi eretico di tutti questi gruppi, intellettuale la cui visione non si adattava a nessuna prospettiva comunemente accettata e verso il quale solo alcuni pochi individui isolati, o comunque insoddisfatti dei gruppi esistenti e delle idee correnti, potevano sentirsi attratti; e di questi, pochissimi a lungo, perché i sentieri per i quali Caffi trascinava chi lo seguiva erano dav-vero Holzwege, sentieri non tracciati in anticipo e di cui non si sapeva dove conducessero; dunque stancanti. Dietro questo Caffi eretico e irrequieto c’era lo spirito solitario, assorto in un mondo di pensieri segreti e di operazioni intellettuali addirittura misteriose nel quale raramente, anche nei momenti di maggiore confidenza, si apriva qualche spiraglio.

C’era infine, a riunire e confondere di continuo queste parti diverse, Caffi al naturale, per così dire: uomo dal tratto quanto mai affabile e amabile, egualmente a suo agio nella compagnia delle persone più diverse, purché non appartenessero alla specie odiata dei mediocri soddisfatti. Era, questo, un uomo che più delicato e nobile è difficile immaginare, e certamente rarissimo trovarne: un uomo che tutte le qualità della mente e dell’animo dicevano fatto per essere accolto e onorato nei luoghi più eccelsi di una società ideale, e particolarmente fra gli uomini di pensiero e di cultura; e il quale invece sceglieva deliberatamente la solitudine e l’oscurità, incapace com’era di fare la più piccola concessione quando si trattava non dico della sua integrità morale o delle sue idee, che sarebbe un parlare solenne, ma semplicemente della sua sensibilità. Ogni tentativo, anche il meglio intenzionato, di procurargli una via d’uscita da tale isolamento, e dalle angustie che comportava, rimase inutile fino all’ultimo. Sicché era evidente che non si trattava tanto di riluttanza al compromesso, quanto della volontà di non “inserirsi” in alcun modo in una società che gli dispiaceva profondamente.

Questa pluralità di esistenze, il vivere alla ventura nella più completa noncuranza non solo di ogni carriera, ma di ogni vantaggio personale, l’incoercibile irrequietezza dello spirito spiegano almeno in parte le immagini così diverse, frammentarie e incerte che rimangono di Caffi. In tutte, anche in quelle dei testimoni meno perspicaci, la sua natura eccezionale è presente, e più particolarmente sono presenti di lui la generosità spensierata e la stupefacente cultura. Ma in nessuna la sua immagine è chiara e rilevata. In tutte rimane l’enigma di chi fosse in realtà lo “spirito arcangelo” così vivo nel ricordo di Antonio Banfi, lo “strano tipo” di cui ha sentito il bisogno di scrivere Giuseppe Prezzolini riducendone tuttavia la figura a quella di un amabile scombinato, il “personaggio socratico” di cui serba memoria ammirata Alberto Spaini, facendone d’altro canto un mazziniano (cosa che egli certamente non era) e un fautore degli Stati Uniti d’Europa, cosa certamente vera, di lui, ma insieme a molte altre alquanto più importanti (v. Il Messaggero di Roma — 5 ottobre 1959).

La diversità, frammentarietà e incertezza delle testimonianze su Caffi (fra le quali è da ricordare quella di Gaetano Salvemini, che ne parlava come dell’ uomo più straordinario e dello spirito più eletto che egli avesse conosciuto, e anche, scherzando sulla piena strabocchevole delle sue cognizioni, come del “caos prima della creazione”), si riflette nell’incompletezza dei dati più elementari della sua biografia, la quale, per essere in qualche modo completa, avrebbe dovuto essere redatta già molti anni fa, andando a consultare in giro per il mondo le molte persone che l’avevano conosciuto e gli erano state amiche, il numero delle quali è ormai irreparabilmente assottigliato. Io dunque dirò, per quanto posso in ordine, quello che so di sicuro.

Andrea Caffi era nato a Pietroburgo il 1° maggio 1887, da genitori italiani. Originario di Belluno, suo padre era nipote del pittore e patriota garibaldino Ippolito Caffi. Il quale, essendo stato scenografo dei teatri imperiali, aveva aperto al nipote la via di un impiego nell’amministrazione dei teatri medesimi.

Considerato dai maestri un ragazzo di doti eccezionali, il padre lo iscrisse a quella che era allora la migliore scuola di Pietroburgo, e una delle migliori d’Europa: il Liceo Internazionale. Di quell’insegnamento e di quell’ambiente egli serbava memoria grata e affettuosa, come si può vedere da quel che ne dice nello scritto “Società e gerarchia”, pubblicato in questo volume.

A quattordici anni, Andrea Caffi era già socialista d’idee: diceva che la sua scelta risaliva al raccapriccio provato per le condizioni di lavoro degli operai industriali durante una visita alle officine Putilov, dove era stato condotto, insieme alla sua classe, da un professore probabilmente socialista egli stesso. A sedici anni, egli fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo, dei quali si vantava di aver contribuito a fare dei socialisti senza mai parlar loro di marxismo, ma solo di storia, di letteratura e di filosofia. In questo lavoro clandestino, egli ebbe compagni Kalinin (che doveva diventare il primo Presidente dell’Unione delle Repubbliche Sovietiche) e Molotov, destinato alla fama come ministro degli esteri di Stalin.

Seguendo questa via, a diciotto anni Caffi prese parte alla rivoluzione del 1905, nelle file dei menscevichi. Arrestato e condannato a tre anni di carcere, fu liberato nel 1907 per intervento dell’ambasciatore d’Italia. Andò allora in Germania per compiervi gli studi universitari. A Berlino, ebbe maestro particolarmente amato Georg Simmel, del cui pensiero si trova più di una traccia nei suoi scritti. Fra i suoi compagni di studi c’era Antonio Banfi, il futuro docente di filosofia all’Università di Milano e senatore comunista, il quale lo ha ricordato con queste parole: “M’era compagno lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi, Andrea Caffi, fuggitivo dalla prigionia per i moti del 1905-’06, un umanitario ribelle, raffinato e semplice insieme di vita, poliglotta e colto all’estremo, arguto e entusiasta, con cui scrivemmo pagine e pagine sulla cultura europea contemporanea. Dove sia quel manoscritto non so, so che da lui ebbi un vero fiotto di vita e di entusiasmo” (v. Aut Aut, 1958, n. 43-44 ). Al che voglio aggiungere che il Frammento politico del 1910 di Antonio Banfi, pubblicato da Fulvio Papi nel 1961, porta per me l’impronta inconfondibile di Caffi quando, senza il soccorso di un appunto, tracciava a viva voce vasti panorami di storia delle idee, e l’ascoltatore cercava di notarne l’essenziale, trovandosi alla fine fra le mani il disegno suggestivo di un’opera originale che solo Caffi avrebbe potuto condurre a termine.

Mentre proseguiva gli studi e continuava a militare nel movimento socialista, Caffi viaggiava per tutta l’Europa. Soggiornò a lungo a Firenze, dove frequentò il gruppo della Voce. Amico di Scipio Slataper e di Alberto Spaini, strinse anche rapporti amichevoli con Giuseppe Prezzolini, e collaborò alla rivista con uno scritto firmato insieme a Antonio Banfi e Confucio Cotti. Nel presentare una lettera di lui pubblicata nel volume Testimonianze (Longanesi, 1960), Prezzolini così lo descrive:

“Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito… e scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio d’erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta…”

In un articolo dello stesso Prezzolini, pubblicato nel giornale Il Tempo di Roma il 15 agosto 1959 e intitolato “Uno strano tipo”, si trovano ricordati altri tratti della personalità di Caffi:

“Siccome era di un’estrema delicatezza e indipendenza di spirito, non ci si accorgeva delle sue ristrettezze altro che dagli abiti e dallo sguardo con il quale di traverso guardava una tavola apparecchiata quando lo si invitava… Aveva un modo di sfuggire ogni curiosità e indagine sulla sua persona che lo rendeva molto simile a quei personaggi dei romanzi russi che rispondono con frasi svagate e allusive alla polizia degli zar… Il suo ingegno era vivace, la sua memoria potentissima. Era curioso che un uomo sapesse tante cose senza avere accanto una biblioteca personale. Se in una conversazione usciva qualche frase contenente un’inesattezza, si poteva esser sicuri che il giorno dopo si riceveva una lettera di lunghe correzioni e prove. Da giovane, mi accadde di dire qualche corbelleria intorno all’Ucraina, e credo di conservare ancora una lettera di trenta pagine nella quale mi faceva tutta la storia della lingua, della letteratura e della nazione ucraina. Tutto questo, certamente, senza consultare un libro, senza chiedere il parere di nessuno…”

Tale era il Caffi venticinquenne. Non molto diverso dal Caffi adulto, a giudicare da questo ritratto. Direi che i lineamenti esteriori Prezzolini li vede molto bene; quelli morali e intellettuali, invece, in una luce curiosamente opaca, quasi nello sforzo di non lasciare la figura di questo “strano tipo” invadere la coscienza con le domande di cui è portatrice, ma ridurla invece entro i limiti del pittoresco: sforzo che mi sembra caratteristico della guicciardiniana “saviezza” di Giuseppe Prezzolini.

“Enorme fascio d’erudizione”, “memoria potentissima”, “ingegno vivace”: sembra uno di quei terzetti d’aggettivi in scala discendente che Proust nota comicamente nei discorsi di Madame de Cambremer.

Enorme era certo, l’erudizione di Caffi; ed è più giusto, nel suo caso, parlare di erudizione che di cultura, perché le sue conoscenze storiche (e ogni nozione si ordinava secondo storia, ossia secondo la dimensione del tempo, nella sua mente), illimitate come sembravano, erano quelle di un conoscitore profondo e minuzioso il quale accresceva, riordinava, riesaminava e ristudiava ogni giorno quel che sapeva. Di questo sono prova la gran quantità di schede, fogli e quaderni da lui lasciati (ma la massima parte è andata perduta) in cui si trova annotato ciò che egli veniva di continuo apprendendo e riapprendendo.

Ma l’”enormità” stessa delle sue conoscenze era motivo di una meraviglia che non poteva fermarsi alla constatazione della “memoria potentissima”, né dell’“ingegno vivace”. Giacché da una parte la memoria di Caffi, portentosa com’era, non aveva niente di acrobatico, era spontanea, palpitante di vita e d’intelligenza; dall’altra, il suo ingegno si manifestava nella prodigiosa sicurezza con cui, quale che fosse l’argomento, egli andava al vivo della questione senza cura di opinioni stabilite, idoli o tabu di sorta. C’era in questo assai più che della “vivacità”: una libertà di giudizio e di pensiero di cui non ho conosciuto l’eguale in nessun intellettuale dei tempi nostri; ed era in primo luogo una conquista morale, il frutto, cioè, di una coerenza di vita eccezionale.

Riprendendo il filo della cronologia, dirò che terminati gli studi universitari (compiuti peregrinando per tutte le università tedesche, come permetteva la disciplina degli studi superiori in Germania), Caffi si stabilì a Parigi, o almeno a Parigi dimorava la maggior parte del tempo. Erano gli anni delle famose lezioni di Bergson al College de France, dei Cahiers de la Quinzaine di Péguy, del socialismo di Jaurès, della polemica di Sorci, del fiorire della nuova letteratura, della nuova pittura, della nuova musica: inizio splendido di un secolo destinato alla tragedia. A quegli anni risale il legame d’amicizia con Giuseppe Ungaretti, rimasto affettuoso fino all’ultimo.

Con un gruppo di amici francesi, russi, tedeschi e, credo, anche inglesi, che s’era dato nome La Jeune Europe, Caffi concepì allora il progetto di un’“enciclopedia” in cui fosse steso il bilancio della situazione della cultura europea all’inizio del secolo. L’impresa fu stroncata dalla guerra: dispersi fra i paesi belligeranti, gli amici non dovevano più ritrovarsi.

Il 2 agosto 1914, Caffi si arruolò volontario nell’esercito francese. Non so se, da parte di un socialista come lui, tale decisione meravigliasse i suoi amici. Meravigliò me quando l’appresi, perché il suo giudizio sul comportamento dei partiti socialisti europei, arresisi quasi tutti al principio dell’interesse nazionale e dell’union sacrée, era quanto mai severo, non distinguendosi sostanzialmente da quello di Lenin e di Trotzki. Ma egli spiegò candidamente che, in primo luogo, non gli era stato possibile non desiderare la sconfitta del militarismo tedesco e la vittoria della Francia; in secondo luogo, vedendo partire tanti amici incontro alla morte la sola scelta personale ammissibile gli era parsa quella di condividerne il destino; in terzo luogo, di fronte a una guerra che lui, come molti altri in Europa, aveva sentito approssimarsi fatalmente fin dal 1911, e della quale si poteva esser certi che avrebbe messo a ferro e fuoco l’intero continente, non gli era sembrato possibile invocare delle ragioni di principio. La catastrofe era avvenuta, non c’era che da subirla. Il che, d’altra parte, non significava mutare il proprio giudizio sull’avvenimento e sulle sue probabili conseguenze.

Caffi, insomma, fu nell’agosto 1914 fra i numerosi intellettuali europei, che, per oscuro che paresse loro l’avvenire, credettero tuttavia che dalla sconfitta della Germania imperiale dipendessero le sorti della democrazia e del socialismo. Le sue speranze andavano allora nel senso di un’Europa federata sulla base dei principi mazziniani.

Ferito quasi subito nei combattimenti delle Argonne, nel 1915 fu mobilitato in Italia. Ferito di nuovo sul fronte del Trentino, fu addetto presso il comando della IV Armata. Di lì, nel 1917, passò con G. A. Borgese a Zurigo, nell’ufficio speciale da questi creato per la propaganda fra le nazionalità oppresse dell’Impero absburgico.

Nel 1919, Caffi diede vita in Italia a due riviste il cui scopo era di contribuire, con un’informazione seria sui problemi lasciati dalla guerra, a influenzare ragionevolmente le decisioni che si stavano per prendere a Versailles sul nuovo assetto dell’Europa: la prima fu La Vita delle Nazioni; la seconda (pubblicata in collaborazione con Umberto Zanotti-Bianco) La Giovane Europa. Il primo scritto seriamente informativo sulla rivoluzione russa e i suoi capi apparso in Europa occidentale fu un lungo saggio di Caffi ne La Vita delle Nazioni. Si sa peraltro che cosa avvenne a Versailles dell’ideale di una pace giusta cui queste pubblicazioni intendevano giovare.

A pace conclusa, amici comuni intervennero presso Luigi Albertini perché il Corriere della Sera si valesse delle conoscenze e dell’esperienza di Caffi mandandolo in Russia come inviato speciale. Arrivato a Costantinopoli, egli mandò (a quanto scrive in una lettera inviata da lì a Prezzolini) otto articoli. Di questi, uno solo fu pubblicato, suscitando l’ammirazione di molti lettori. Si può pensare che la ragione per cui gli altri articoli di Caffi rimasero inediti fosse l’indignazione che in essi si esprimeva (e della quale si trovano tracce vibranti in un’altra lettera a Prezzolini) per la condotta brutale degli Alleati nei territori dell’ex Impero ottomano.

Comunque, arrivato a Odessa, Caffi terminò bruscamente le sue mansioni d’inviato speciale. L’idea di attraversare la Russia devastata dalle epidemie, dalla fame e dalla guerra civile in veste di giornalista gli parve insopportabile. Invece di continuare il suo servizio, si aggregò alla missione internazionale di soccorso organizzata e diretta dal norvegese Fridtjof Nansen, proseguendo così il viaggio verso Mosca.

Per i capi bolscevichi al potere, Caffi, che li aveva ben conosciuti come militante socialista, non aveva alcuna simpatia. Egli rimaneva naturalmente solidale con i menscevichi e i socialisti rivoluzionari ora perseguitati. È da notare tuttavia che già nell’articolo sopracitato egli aveva esposto con molta chiarezza le loro ragioni e mostratone la forza e la fondatezza. Ma nel trionfo dei bolscevichi egli vide, con uno scoramento simile a quello provato allo scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825. Ciò che lo rese una volta per sempre avverso ai bolscevichi fu il loro autoritarismo implacabile, nel quale tuttavia non mancava di riconoscere la fonte principale della loro forza. D’altra parte, gli fu anche chiaro che l’aggressione anglo-francese contro la rivoluzione russa aveva reso irreparabile lo scisma fra la nuova Russia e l’Europa, contribuendo a irrigidire la situazione interna e a fare del terrore un’istituzione permanente del nuovo regime.

Un’idea di quale fosse il comportamento di Caffi a Mosca in quegli anni la si potrà avere leggendo quello che egli stesso narra nel corso delle sue considerazioni su “Stato, Nazione e Cultura” della “monelleria” perpetrata da lui e dai suoi giovani compagni quando, lavorando negli uffici della Terza Internazionale, si divertivano a inserire nel bollettino da essi redatto notizie sgradite in alto loco.

Fu come “controrivoluzionario”, sotto l’accusa (infondata) di essersi adoperato a dissuadere i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, che la Ceka lo arrestò. Rinchiuso nella prigione della Lubianka, dove ogni notte le porte delle celle si aprivano per l’appello dei condannati a morte (“fatto piuttosto a casaccio”, ricordava Caffi), fu liberato dopo alcune settimane grazie all’intervento di Angelica Balabanoff.

Rimasto a Mosca, quando vi giunse la prima missione diplomatica italiana gli fu chiesto di assumervi le funzioni di segretario. Le quali egli si vantava scherzosamente di aver sfruttato per fabbricare un cospicuo numero di falsi cittadini italiani, rilasciando passaporti a persone che volevano fuggire dalla Russia.

Ma ebbe anche da fare altro. Poco dopo la “marcia su Roma”, giunse alla missione di Mosca, direttamente da Mussolini nella sua qualità di ministro degli esteri, la richiesta di un rapporto sul costo in vite umane della rivoluzione russa, fra terrore bolscevico, guerra civile, fame e flagelli concomitanti. Fu Caffi a fare le ricerche e a redigere il documento. Il quale non potè essere d’alcuna utilità a Mussolini, visto che il motivo che l’aveva spinto a chiederlo era di poter affermare (come più tardi in un discorso non si peritò di fare) che la rivoluzione fascista era stata un fatto altrettanto importante della rivoluzione francese e di quella russa perché altrettanto e più sanguinoso.

Noterò qui in parentesi che, prima di lasciare la Russia, Caffi ebbe cura di depositare alla biblioteca centrale di Mosca (poi Biblioteca Lenin) un pacco di scritti e di documenti da lui raccolti, nel quale per parte mia son certo che lo storico futuro troverà materia importante di studio.

Tornato in Italia nel 1923, l’impiego avuto in Russia gliene valse uno al ministero degli esteri, a Roma. Fu incaricato della redazione di un notiziario per le ambasciate. Lontano com’era stato dall’Italia fin dal 1920, non sapeva quasi nulla del fascismo. Non tardò a farsene un’idea, e un giorno uscì dall’ufficio per non più tornarvi. Ma non senza prima aver ripetuto una “monelleria” del genere di quella perpetrata a Mosca: a guisa di commiato dalle sue mansioni ufficiali, aveva scritto e regolarmente spedito alle ambasciate nei vari paesi un ultimo bollettino, contenente un resoconto burlesco del famoso ricevimento offerto a Palazzo Venezia in onore dei neo-nobili del regime, dove Mussolini era insignito del titolo di “duca del Manganello”. Quale fosse dopo di allora il suo modo di vita a Roma, ne dà un’idea l’episodio raccontatomi da Vincenzo Torraca.

Un giorno, i suoi amici seppero che Caffi non aveva un domicilio e che, con la complicità di un guardiano, passava le notti su un giaciglio improvvisato nei locali della Biblioteca Vittorio Emanuele. Si provvide subito a trovargli un alloggio meno aleatorio. Per qualche tempo, parve che egli avesse consentito ad avere una dimora convenzionale. Ma dopo un po’ si seppe che dormiva di nuovo fra i libri. È’ un piccolo esempio di quanto fosse inutile cercare di persuadere Caffi ad avere un’esistenza “normale”.

A Roma, legato com’era all’ambiente intellettuale antifascista, e particolarmente a uomini come Umberto Zanotti-Bianco, Gaetano Salvemini, Emilio Lussu, Giuseppe Fancello, Umberto Morra, Vincenzo Torraca, partecipò alle vicissitudini della crisi Matteotti e dell’Aventino, con ciò che seguì. Collaborò con articoli politici a Volontà di Roberto Marvasi e al Quarto Stato di Pietro Nenni e Carlo Rosselli. Al tempo stesso, ebbe rapporti di cordiale, reciproca stima con Ernesto Buonaiuti e scrisse un articolo per la sua rivista Ricerche religiose. Risale a quegli anni l’amicizia con Alberto Moravia, allora giovanissimo e sconosciuto.

A titolo d’azione antifascista, tentò d’impiantare a Roma i metodi di cospirazione che aveva praticato in Russia. Frequentava perciò gli operai del vecchio quartiere dietro piazza Venezia, poi demolito per far largo a Via dell’Impero. In quell’ambiente, faceva propaganda sovversiva a suo modo, parlando della Russia e del socialismo, ma anche di storia e letteratura greca, senza cercar mai di far proseliti per una determinata parte politica o di farsi campione di un’ideologia particolare.

Per questa specie di attività sovversiva, nel 1926 fu minacciato d’arresto. Avvertito in tempo, partì per la Francia, dove fu per tre anni, a Versailles, precettore dei figli del principe Caetani, nonché segretario di redazione di Commerce, la rivista letteraria internazionale fondata da Margherita Caetani per suggerimento di Paul Valéry.

Stabilitosi nel 1929 a Parigi, in un albergo del quartiere della Convention dove aveva abitato anche prima della guerra, cominciò per Caffi un’esistenza molto diversa da quella che egli aveva condotto fino ad allora. Non che mutasse il suo stile di vita, ma venne, fra l’altro, a mancargli il modo di continuare l’esistenza errante e spensierata che aveva condotto da giovane.

Ma il passaggio dalla vita nomade a quella sedentaria non era che l’aspetto esteriore di un mutamento più profondo, indotto dall’esperienza della guerra e della rivoluzione russa.

Il 2 agosto 1914, come Caffi ripeteva ogni volta che ne aveva occasione, aveva segnato per lui non solo la fine della gioventù, ma il crollo di tutto un mondo d’idee e di speranze. Dopo la guerra, e dopo i tentativi che fece, insieme a qualche “uomo di buona volontà”, per rendersi utile alla causa di un’Europa più giusta, si formò in lui la convinzione che le nazioni europee erano ormai avviate sulla strada di crisi sempre più radicali che rendevano futile ogni idea di “restaurazione” della democrazia e del socialismo quali li si era concepiti prima del 1914. Tali crisi investivano naturalmente anche i “valori culturali” e il posto che essi avevano avuto nella società all’inizio del secolo. L’esito della rivoluzione russa, il sorgere del fascismo e delle altre specie di regimi autoritari confermavano questa convinzione, come la confermavano d’altra parte le tendenze che si manifestavano nel campo della cultura.

Non si trattava, come sarebbe troppo facile interpretare, di “disillusione” o di “pessimismo”, bensì di un rivolgimento profondo il quale sboccò nella convinzione ragionata che fra il culto dei veri valori umani e la società qual era, e ancor più quale si avviava a essere, non sussisteva alcuna possibilità di compromesso: la cultura, intesa come asserzione intransigente dei valori di verità e di giustizia, diventava un culto segreto, praticabile soltanto in piccoli gruppi eretici.

Ma, naturalmente, il principio di una tale convinzione era già nella personalità di Caffi giovane. Ciò si trova indicato con sufficiente chiarezza in una lettera cui il destinatario, Giuseppe Prezzolini, pubblicandola nel già citato volume Testimonianze, assegna la data probabile del novembre 1913. Parlando della sorte di “coloro che nell’epoca nostra seriamente ‘vogliono volere’ e sentono il bisogno di soluzioni nuove senza però essere in grado di precisare concretamente questa ‘nuova terra’ verso la quale navighiamo”, a un certo punto Caffi così scrive di se stesso:

“Sento un isolamento morale forse più grave di ogni altro, oggi come oggi ho la certezza assoluta che nessuno di quelli che conosco vorrebbe prendermi a collaboratore, diventarmi compagno di ricerche. Non è perché presuntuosamente io creda di arrampicarmi su vette più difficili degli altri. È semplicemente il gioco delle combinazioni create dall’esistenza fatta finora da me: non posso entrare in un campo perché ne conosco altri che con questo non hanno né avranno mai punti di contatto. E la sintesi può interessare, appassionare, imporsi come indispensabile a me solo. Le assicuro che niente è così amaro come la coscienza di un ‘residuo’ incomunicabile nei propri sentimenti, nei propri pensieri ogni volta che si avvicina con simpatia, con grande desiderio d’intendersi, uno che combatte in fin dei conti per la stessa mèta: la liberazione spirituale degli uomini, il rinnovamento della nostra civiltà tutta…”

In queste righe è già delineata la disposizione d’animo che dopo la guerra doveva portare Caffi alla decisione di appartarsi dal “secolo”, senza tuttavia separarsene. Cessando di essere nomade, la sua esistenza personale divenne quella di un “eremita socievole”. La porta della sua stanza, nell’hotel meublé dove abitava, rimaneva sempre aperta, all’uso russo, a chiunque venisse a fargli visita e a conversare; ed egli accoglieva tutti come se il suo tempo fosse a loro disposizione; i soli sui quali cadeva un pesante silenzio oppure, anche peggio, un seguito di monosillabiche imbarazzate risposte, erano le persone “importanti” che venivano talvolta a intervistarlo o, come lui diceva, a tentare di “ripescarlo” per riportarlo nella vita normale.

La sua vita, cioè la sua attività giornaliera, rimase sempre più fermamente dedicata alla causa che nella lettera a Prezzolini indicava con parole ingenue e fiere insieme: la liberazione spirituale degli uomini e il rinnovamento della nostra civiltà. La sua solitudine era decisione di non avere altra società che quella da lui scelta: non aveva niente di ascetico, esprimeva semplicemente la libertà di una natura incapace di adattarsi alle ragioni del mondo e risoluta a rimaner fedele al non serviam pronunciato in gioventù. In sostanza, quella di Andrea Caffi era la vita di un “filosofo” nel senso antico della parola: di un uomo, cioè, unicamente devoto alla ricerca del vero e del giusto e convinto che tale ricerca diventava un affare equivoco non appena vi si mescolassero preoccupazioni di successo mondano o di carriera.

A Parigi, dopo il 1929, egli visse di traduzioni e di lavori da “negro”; e so, a questo proposito, di più di un personaggio eminente che deve a lui i suoi successi accademici o letterari. Pochi erano infatti quelli che, come Gaetano Salvemini, riconoscevano apertamente il contributo dato da Caffi alle loro ricerche. I più lo consideravano uno scombinato fornito di grande cultura al quale essi, dietro compenso, davano almeno l’occasione di far uso delle sue conoscenze. Si tendeva, anzi, a ignorare, o addirittura a disconoscere, ciò che gli si doveva tanto più quanto più gli si doveva: ad appropriarsi, cioè, puramente e semplicemente delle sue idee per farne quel qualsiasi uso che conveniva. Né egli era uomo da accettare per un solo momento il concetto che esistesse qualcosa come la proprietà privata delle cose dell’intelletto.

Visse così in una povertà che troppo spesso era miseria. Una miseria prodiga e sdegnosa del sia pur minimo calcolo. Come preferiva non mangiare piuttosto che sedersi a una di quelle mense a prezzo fisso delle quali noi suoi amici eravamo clienti non troppo difficili, così per lui il cosiddetto superfluo veniva sempre prima del necessario, e i primi acquisti, quando aveva qualche franco in tasca, erano di saponi, dentifrici e acqua di Colonia. Né d’altra parte esitava un momento a vuotarsi letteralmente le tasche se s’imbatteva in qualcuno che avesse comunque bisogno d’aiuto. Vivergli vicino era una gran lezione di generosità e di nobiltà.

Povero com’era, egli aveva d’altronde in sé una ricchezza inesauribile: la capacità del dono di sé nell’amicizia. Il dono era, a dir vero, la sola forma di commercio umano che per parte sua egli riconoscesse e praticasse. Non c’è nessuno, fra quelli che gli sono stati amici, o anche che lo han conosciuto un po’ da vicino, che non abbia ricevuto da lui infinitamente più di quello che abbia potuto dargli. Ciò valse, a lui solitario e misconosciuto, di essere sempre attorniato da amici tanto più devoti e ammirati quanto più erano giovani. Ad essi, egli offriva senza risparmio i doni di una mente che (contrariamente al precetto dantesco), non stava mai contenta al quia, di un animo delicatissimo e, soprattutto, l’esempio di che cosa volesse dire vivere come un uomo libero in un mondo, come quello contemporaneo, servo dell’utile, del successo e della forza.

A Parigi, fino al 1935, Caffi fu collaboratore dei Quaderni e del settimanale di Giustizia e Libertà. Dei suoi rapporti con Carlo Rosselli e col suo gruppo si trova ampia notizia nella Vita di Carlo Rosselli di Aldo Garosci.

Molto ci sarebbe da notare sull’argomento. Ma la sede più adatta a questo sarà il volume degli scritti politici di Caffi, che dovrebbe seguire a poca distanza la pubblicazione della presente raccolta. Qui basti dire che la collaborazione di Caffi ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà fu dovuta alla simpatia per quel gruppo, che gli parve il più vivace e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, e non a un’adesione politica che del resto non gli fu mai chiesta. Quanto alle critiche che egli contemporaneamente non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del “movimento”, esse erano dovute al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria.

Fra i fuorusciti italiani, oltre che con Carlo Rosselli e i suoi compagni, Caffi ebbe rapporti di amicizia e di collaborazione con Salvemini, Tasca, Lussu, Saragat, Giuseppe Faravelli, G.E. Modigliani; senza dimenticare il vecchio sindacalista di Parma Giovanni Faraboli, che egli conobbe a Toulouse nel 1940 e aiutò a tenere in piedi un’impresa di solidarietà e mutua assistenza fra gli operai italiani emigrati della regione. Sia lecito infine ricordare, fra i suoi più giovani amici di allora, oltre il sottoscritto, Mario Levi e Renzo Giua, quest’ultimo caduto in Spagna nel 1937.

Ma, come si è già accennato, la cerchia delle amicizie di Caffi era singolarmente larga e diversa. Partecipò assiduamente alla vita di molti gruppi d’emigrati russi, fra i quali aveva amici particolarmente cari. Fu attivo in vari ambienti politici e intellettuali francesi, essendo molto vicino, fra gli altri, a Paul Langevin, il fisico illustre.

A Toulouse, Caffi rimase dal luglio 1940 al febbraio 1948. Nel periodo dell’occupazione tedesca prese parte all’attività di gruppi di resistenza sia italiani che spagnoli e francesi. Per questo, nel 1944, fu imprigionato.

Tornato a Parigi, non mancò di attirarsi nuovi amici. Fra questi fu Albert Camus, il quale, pensando che un tale lavoro avrebbe potuto aprirgli la strada verso mansioni meno modeste, gli procurò un lavoro di lettore presso Gallimard. Infatti, le schede di lettura da lui compilate attirarono subito l’attenzione. Ma il gradimento dei letterati non era stimolo che potesse vincere la ritrosia di Caffi; ed era d’altra parte impensabile, per chi lo conosceva, che egli potesse fare un passo qualsiasi, avvicinare una persona o scrivere una riga, per un motivo d’utilità personale.

Con l’avanzare degli anni, la sua vita rimase quella che era sempre stata: povera e prodiga. Nel frattempo, gli stenti e i disagi in cui aveva vissuto da anni, e che erano stati particolarmente duri negli anni della guerra, cominciarono a mostrare i loro effetti sulla sua costituzione fisica, che pure era molto vigorosa. Fra il 1954 e il 1955 la sua salute declinò rapidamente. Colpito da un male che probabilmente lo minava da tempo, mori il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpétrière. Le sue ceneri sono deposte al cimitero del Pére Lachaise.

Scritti di Andrea Caffi sono sparsi in riviste e giornali italiani, russi e americani. Nelle biblioteche italiane si trova un volume di Paolo Orsi, Le chiese basiliane della Calabria, pubblicato da Vallecchi, a Firenze, nel 1929, con una lunga appendice storica di Caffi intitolata Santi e guerrieri di Bisanzio nell’Italia meridionale. Nell’Enciclopedia Italiana, alcuni articoli di storia bizantina sono suoi. In questo campo, infatti, le sue conoscenze erano particolarmente sicure e profonde. Si era laureato con una tesi di storia bizantina e da allora lo studio della civiltà bizantina, legato a un più vasto interesse per la storia dell’ellenismo, era rimasto la sua passione particolare. Ma, come si è detto, la sua cultura era enciclopedica nel senso più forte della parola: talmente vasta da dar l’impressione di essere propriamente sconfinata, essa rimaneva mirabilmente precisa su ogni punto. C’era, in questo, qualcosa come la luce di un dono incomparabile.

È nello scambio amichevole d’idee, oltre che nell’esempio di libertà e di disinteresse che offriva giorno per giorno la sua esistenza, che Andrea Caffi dava il meglio di sé, irradiando quello “spirito arcangelo” di cui parlava Antonio Banfi. Ciò che di più somigliante, direi, rimane di lui si trova nelle lunghe lettere agli amici e nelle lunghe note che egli usava fare ai loro scritti o per chiarire opinioni espresse conversando.

Quelli ai quali nel presente volume si è data forma di saggi sono dunque propriamente brani e frammenti del bel discorso che fu, considerata dal punto di vista del commercio intellettuale, la sua vita. Sono brani e frammenti estratti dalle lettere e note di lui che chi scrive è riuscito a preservare. Molto, purtroppo, è andato perduto. Tuttavia, non solo si tratta di una minima parte di ciò che a Caffi accadde di scrivere, ma anche di una piccola parte di ciò che è stato conservato. Per non parlare, infatti, di ciò che hanno potuto conservare di lui gli amici russi e francesi, e a parte i manoscritti lasciati alla biblioteca Lenin di Mosca, esistono scritti e documenti di Caffi nell’archivio del Grande Oriente di Francia e in quelli di altre logge massoniche francesi e russe. Come alla causa del socialismo abbracciata in gioventù, egli era infatti rimasto fedele all’ideale massonico, al quale era stato iniziato adolescente in Russia.

Veramente e doppiamente frammenti, dunque, gli scritti che qui si pubblicano. Note e lettere non sono infatti, a loro volta, che brani di quella lunga lezione d’umanità che fu per il sottoscritto l’amicizia con Andrea Caffi.

Troverà il lettore in questi brani quel “principio filosofico” o quella “idea centrale” che, dopo averne letto alcuni nella rivista Tempo presente (dove la massima parte di essi è stata pubblicata) Giuseppe Prezzolini non ci ha trovato, e ha tenuto a dirlo in un articolo dedicato a Caffi e intitolato “Uno strano tipo”, che si può leggere nel Tempo di Roma del 5 agosto 1959?

In un certo senso è da sperare che no, che non li trovi, questo “principio filosofico” e questa “idea centrale”. Giacché nulla era più contrario al modo di vedere di Caffi dell’idea che il sapere e l’esperienza dell’uomo potessero o dovessero organizzarsi secondo un principio unico. Si potrebbe anzi dire che tutti i suoi discorsi tendevano a minare nell’interlocutore ogni certezza, o presunzione, di questo tipo; e la ragione principale, forse, per cui un uomo così straordinariamente dotato e erudito non produsse l’opera che pure avrebbe certamente potuto lasciare è la diffidenza per ogni “idea centrale” e per ogni “principio filosofico” applicabile per via di deduzione ai fatti umani. Tale diffidenza andava unita a una grande ambizione di ritrovare nel tessuto vivo della storia delle costanti secondo cui i fatti potessero ordinarsi senza nulla perdere della loro individualità. Ma lo scetticismo non perdeva i suoi diritti quando si trattava delle sue proprie idee. Molte volte gli capitava di accennare alla possibilità che, per esempio, i grandi sistemi di pensiero fossero apparsi nella storia a un ritmo determinato, o che un ritmo analogo si potesse scoprire nella durata dei grandi imperi. Ma si fermava subito, trattando simili speculazioni come dei giochi, e rimanendo sempre altrettanto guardingo nelle affermazioni quanto era preciso e sottile nella critica.

Si può dunque dire che la conoscenza storica gli serviva allo scopo eminentemente socratico di mostrare quanto poco sapessero in realtà gli storici e gli storiografi che avanzavano (come gli hegeliani e i neohegeliani) tesi categoriche sull’“idea” che ispirava questo o quel periodo della storia umana, sui parallelismi “morfologici” fra civiltà diverse e non comunicanti (come Spengler), ovvero (come Toynbee) sulle leggi che regolano la genesi, la crescita e la morte delle civiltà.

A tali “idee centrali”, Caffi rispondeva in un solo metodico modo: adducendo i singoli inconfutabili fatti che tagliavan loro, per dir così, l’erba sotto i piedi. Ma poiché consisteva nel rammentare tutto ciò che, in un dato evento o seguito di eventi, sfuggiva al particolare tentativo d’“inquadramento” di cui si trattava, la dimostrazione assumeva naturalmente un carattere positivo. Sicché, come dall’interrogazione socratica, così dalla critica di Caffi finiva per sprigionarsi la luce di una rivelazione: quella del fatto stesso nella sua vivezza e libertà, scevro delle sovrastrutture di cui volevano ricoprirlo i pregiudizi di chiesa, di setta o d’accademia.

Questo era il dono che si riceveva continuamente da Caffi: la visione del fenomeno “salvo” dai rigori della presunzione intellettuale e del dogmatismo. Se non bastava a fondare una filosofia della storia, l’esperienza ripetuta di una tale visione finiva per costituire qualcosa di più prezioso: il sentimento di ciò che vi è di sacro nei fatti umani e fa tutt’uno con la loro verità viva o, si potrebbe dire, la loro “essenza”. E tale sentimento era accompagnato dall’impossibilità ormai di dimenticare questa realtà, o comunque farne astrazione.

Giacché l’originalità profonda del pensiero di Andrea Caffi, e la grande lezione in esso implicita, era di concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale.

Tale realtà concreta non era altro che il tessuto intimo dei rapporti sociali. Questo tessuto cominciava secondo Caffi con la facoltà mitopoietica (da lui definita come “quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile… che unisce e connette come dal profondo i membri di una società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza”) per continuarsi e articolarsi nei costumi, nella cultura e in tutte le forme di rapporti che noi chiamiamo “umani” per indicare che sono una conquista dell’uomo sull’informità e la brutalità, maniere non di subire la “natura”, ma di darle un senso e una forma.

Se il lettore di queste pagine non si preoccuperà troppo di sapere in anticipo dove -a quali conclusioni d’ordine generale- lo conduca il discorso di Caffi, è da credere che egli scoprirà presto come esso sia tutto ispirato da una sola e medesima idea e passione: quella di suscitare (o risuscitare) nella nostra epoca di inerzia massiccia e d’indifferenza il sentimento di quella realtà alla quale Aristotele dava il nome di philia, e la metteva a base del legame sociale, che Leopardi chiamava l’“umana compagnia” e che Caffi amava indicare col termine “società”, dando ad esso un significato particolare che egli spiega e esemplifica molto chiaramente.

Che cos’è la “società” di cui è continuamente questione nel discorso di Caffi? “È” egli dice, “l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà.”

La definizione non potrebb’essere più piana e modesta. Essa tuttavia contiene al tempo stesso un sentimento della storia assai profondo e un ideale d’umanità assai alto. È infatti nel permanere di tali rapporti “che hanno almeno l’apparenza della libertà” attraverso le tormente della storia, nella loro capacità di resistere e sussistere malgrado le violenze, le deformazioni e gli stenti cui le assoggetta la volontà di potenza, nel loro riaffermarsi e dar frutto non appena le circostanze si facciano meno avverse, è in questa alterna e sempre tragica vicenda dell’“umana compagnia”, che Caffi scorgeva l’unico “senso” intelligibile della Storia.

Questo è il tema fondamentale del discorso molto coerente, anche se frammentario, che si svolge in queste pagine sia a proposito del rapporto fra violenza organizzata e ideale socialista o di quello fra Stato, nazione e società, sia che si trattino argomenti in apparenza disparati come il mito, la nozione di borghesia o la situazione della cultura nel mondo attuale.

È un discorso, quello di Caffi, che riflette una piena, pienamente sofferta e quanto mai ricca esperienza delle vicissitudini sia della storia che della cultura europea fra gl’inizi del secolo e i giorni nostri. Esso è anzitutto, per dirla con Montaigne, un discorso di buona fede. Aggiungerò che io, per parte mia, non ne conosco di più “attuale”, nel senso che, mentre la sua intenzione profonda è di salvare ciò che ha di prezioso la tradizione umanistica europea, esso rimane nel contempo interamente proteso verso “il rinnovamento della nostra civiltà tutta”.

È anche un discorso chiaro, e non esige ulteriore chiosa. Domanda soltanto quella disposizione ad ascoltare che non tardava a nascere in quelli che avvicinavano Caffi e che fra i più giovani si mutava subito in desiderio di conoscere il seguito delle sue idee; o forse meglio si direbbe: del suo racconto.

Ho dato a questa raccolta un titolo, Critica della violenza, che, se è ben lontano dall’indicarne la ricchezza, ne esprime però abbastanza bene l’intenzione complessiva. Giacché, in un’epoca in cui non solo legioni d’intellettuali si son gloriati di essere affiliati al partito della violenza, ma si son trovati filosofi per introdurre la violenza nella natura stessa del pensiero, Andrea Caffi opponeva alla violenza in ogni sua forma un rifiuto radicale. Quale che ne sia il punto di partenza, si può ben dire che il suo discorso è sempre diretto a opporre le ragioni dell’uomo all’urgenza delle forze che lo assillano, e talvolta lo sopraffanno.

Andrea Caffi

La “Critica della violenza”

Pubblicato da Radicali Anarchici

In forma un poco abbreviata, questo scritto fu pubblicato per la prima volta nel numero di gennaio 1947 della rivista Politics di New York, diretta da Dwight Macdonald, nella quale apparvero in seguito anche altri scritti di Caffi, tratti dall’amichevole corrispondenza che egli intrattenne con Macdonald Come saprete, Andrea Caffi fu un importante esponente del socialismo libertario. Già menscevico, nel secondo dopoguerra aderì al partito saragattiano.

La mia tesi è che un “movimento” il quale abbia per scopo di assicurare agli uomini il pane, la libertà e la pace, e quindi di abolire il salariato, la subordinazione della società agli apparati coercitivi dello Stato (o del Super Stato), la separazione degli uomini in “classi” come pure in nazioni straniere (e potenzialmente ostili) l’una all’altra, deve rinunciare a considerare come utili, o anche possibili, i mezzi della violenza organizzata, e cioè: a) l’insurrezione armata; b) la guerra civile; e) la guerra internazionale (sia pure contro Hitler, o… Stalin); d) un regime di dittatura e di terrore per “consolidare” l’ordine nuovo.

La ragione prima -tratta dall’esperienza e dal semplice buon senso- è che tali mezzi sono inefficaci, e anzi conducono a risultati opposti a quelli che ci si proponevano. A tale argomento -”utilitario”, se si vuole- se ne aggiungono parecchi altri: gli uni confermati dai pensieri e sentimenti unanimemente nutriti sin da quando gli uomini cominciarono a riflettere sulla condizione umana, gli altri imposti dalla situazione senza precedenti in cui si trovano i due miliardi di abitanti del pianeta Terra alla metà del secolo ventesimo.

Il disgusto (o l’orrore) della violenza è forse altrettanto antico quanto la violenza medesima, mentre l’esaltazione di questa è sicuramente un prodotto abbastanza recente di stati d’animo che abbiamo seri motivi di considerare artificiali, o anche morbosi. Io credo che Simone Weil abbia ragione di scorgere in fondo all’Iliade e ai tragici greci l’orrore per la violenza. Il buddismo non sarebbe riuscito a conquistare un cosi gran numero di proseliti se non ci fosse stata una corrispondenza intima fra i suoi precetti e un sentimento diffuso fra le masse popolari. Si hanno buone ragioni di supporre che durante l’età neolitica (durata forse più di cento secoli) una profonda pace regnasse fra quelle comunità sedentarie: dei selvaggi invasori armati di bronzo, e poi di ferro, vennero in seguito a riempire il mondo di carneficine e di gloria guerriera, diffondendo quell’ebbrezza di cui i Re d’Assiria e i Khan mongoli segnano i più tipici parossismi.

Nel corso dell’ultimo lungo secolo, dai coscritti dell’Anno II agli SS hitleriani, ai marescialli staliniani e ai generali del tipo Patton, l’umanità occidentale (senza parlare del Giappone, e della Cina “novatrice e guerriera”) ha sperimentato in tutte le sue forme la febbre e il culto della violenza: esasperazione patriottica, romanticismo rivoluzionario, “fardello dell’uomo bianco”, affermazione del superuomo al di là del bene e del male, riflessioni soreliane sulla violenza, terrore giacobino, fascista, bolscevico, eccetera.

Di fronte a questa marea, il pacifismo, che sembrava aver guadagnato non poco terreno nel XVIII secolo, ha non solo indietreggiato, ma s’è lasciato andare a una sorta di mimetismo pusillanime cercando una via d’uscita (provvidenziale o “dialettica”) sul terreno stesso sul quale il suo avversario andava di trionfo in trionfo (o di catastrofe in catastrofe). Il pacifismo razionalista dei liberali faceva troppe concessioni alla patria, e anche alla ragion di Stato; quello di un Robert Owen, di un Saint-Simon oppure di un Proudhon (il quale si opponeva soprattutto all’idea della “violenza rivoluzionaria”), l’evangelismo dei quaccheri e poi di Leone Tolstoi, erano ammirati o irrisi come sogni di spiriti ingenui. Le speranze “ragionevoli”, condivise da grandi masse d’uomini, riguardavano una “lotta finale” dopo la quale l’umanità si sarebbe trovata riunita nell’Internazionale; oppure una “guerra finale” (quella del 1914!) o, ancora più meccanicamente, l’effetto terrificante dei congegni omicidi, così devastatori che non si sarebbe osato servirsene. Tutta l’azione di Jaurès per la pace era minata alla base dal riconoscimento di una “sovranità nazionale” da difendere a ogni costo; l’antimilitarismo degli anarchici e dei sindacalisti francesi (spinto fino all’idea di uno sciopero generale dei mobilitati) mancava di prestigio morale in quanto, mentre ripudiavano la guerra fra nazioni, quegli uomini preconizzavano l’uso della violenza nella lotta di classe.

Guardiamo ora da vicino ai motivi dell’avversione dell’uomo civile per la violenza. Per semplificare il discorso, prendiamo come punto di partenza la seguente frase di Condorcet, che esprime la convinzione di un gran numero di suoi contemporanei: “Più la civiltà si diffonderà sulla terra, e più spariranno la guerra e le conquiste, in uno con la schiavitù e la miseria.”

La civilisation (parola nuova, nel XVIII secolo: non la si trova in nessun libro francese prima del 1765, e il dottor Johnson rifiutava ancora di ammetterla nel suo dizionario) era concepita dallo scozzese Millar come “‘ cette politesse des moeurs qui devient une suite naturelle de l’abondance et de la sécurité”. (Remarques sur les commencements de la société, seconda edizione francese, Amsterdam, 1773.) Nel 1780, l’abate Girard definiva la politesse asserendo che essa “ ajoute à la simple civilité ce que la dévotion ajoute a l’exercice du culte public: les moyens d’une humanité plus affectueuse, plus occupée des autres, plus recherchée”; il che suppone “une culture plus suivie, des qualités naturelles, ou l’art difficile de les feindre”. E fin dal 1736, nell’epistola dedicatoria di Zaïre, Voltaire aveva precisato che la politesse non è “une chose arbitraire comme ce qu’on appelle civilité: c’est une loi de la nature que… les Français depuis le règne d’Anne d’Autriche ont heureusement plus cultivé que les autres peuples”‘, divenendo, grazie a ciò, “le peuple le plus sociable de la terre”. Al che conviene aggiungere il tratto caratteristico, e così spesso reiterato, che Duclos formula opponendo i selvaggi, presso i quali “la force fait la noblesse et la distinction”, ai paesi civili, dove “la distinction réelle et personnelle la plus reconnue vieni de l’esprit”.

Si tratta dunque di “costumi”, di “cultura” di “umanità”, e non di principi metafisici o di precetti religiosi. Dall’ateniese che trattava umanamente il suo schiavo alla signora inglese che apostrofava il carrettiere che maltrattava il suo cavallo, la politesse, o refinement, consiste essenzialmente nel bandire ogni violenza. In nome di che? Del “rispetto di sé”, impossibile senza il rispetto degli altri; di una socievolezza che, estendendosi dall’uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi. Alla superficie, si tratta di buona educazione e di “costumi civili”; in profondo, c’è in primo luogo la coscienza della “società” come fatto e come valore, e dunque immancabilmente della “giustizia” nei rapporti sociali, una nozione che -lo si vorrà ammettere- è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale.

Ma a ciò si aggiunge necessariamente il desiderio (poco importa se utilitario, come pensava Bentham, oppure ispirato dalla bontà divina) della felicità di tutti, senza la quale io stesso non potrei essere felice (“cette idée du bonheur, si neuve en Europe” dirà Saint-Just, e farà tagliar teste per affrettarne l’avvento). Insistiamo: la giustizia implica l’eguaglianza, la felicità esclude ogni oppressione. V’è dunque contrasto irriducibile fra l’aspirazione alla socievolezza e la volontà di potenza. Ogni violenza è, per definizione, antisociale. Ma la barbarie antisociale esiste in noi, nell’istinto di possesso, nel rancore, nella crudeltà nativa, nella paura, nell’ignoranza; e attorno a noi, visto che la civiltà, la politesse, la coltivata socievolezza son rimaste finora privilegio di una minoranza di persone in un numero limitato di luoghi. Donde, attraverso i millenni, il predominio quasi costante della barbarie, e specie della barbarie coperta da una vernice di civilité, per usare il termine dell’abate Girard. Le antinomie permangono. Sempre di nuovo, per preservare l’esistenza, si devono sacrificare le vivendi causas. Il compromesso è riuscito più o meno bene attraverso i secoli, giacché un certo numero di avversari sinceri d’ogni violenza è riuscito a sopravvivere, sia abbandonandosi di quando in quando alla violenza, sia cedendo ai suoi comandi. Ma oggi, a che punto siamo?Platone affidava la difesa della sua Repubblica a guerrieri espressamente allenati alla carneficina, come “cani da caccia”. Ma -importa notarlo- si trattava unicamente di guerra difensiva, visto che ogni ingrandimento territoriale avrebbe segnato la rovina della Città ideale. Importa anche notare che la casta degli armati è ancora più rigorosamente lontana dalla saggezza -fine essenziale della Città platonica- che non il popolo degli artigiani, confinato anch’esso in funzioni subalterne, ma non senza che si sian scelti nella sua progenie gl’individui suscettibili di essere avviati, attraverso un’educazione appropriata, ai gradi superiori. Si può inoltre intravedere che, nello Stato concepito da Piatone, la socievolezza e i costumi del popolo saranno umanizzati, mentre per i guerrieri è prescritta una disumanità rigorosa. Il problema che Platone cerca di risolvere è come si possa concepire una società capace di attingere a un grado supremo di civiltà e, al tempo stesso, di difendersi contro un ambiente barbaro. Il filosofo immagina quindi la sua Città: 1) come un’isola nell’oceano di un’umanità imperfetta, con la quale essa non avrà che dei contatti occasionali; 2) come un luogo dove si sarà una volta per tutte regolato il male inevitabile relegando una parte della popolazione nell’esercizio della violenza, mentre i lavoratori da una parte, i filosofi dall’altra, potranno godere i benefici di un’esistenza pacifica e di costumi gentili. Una tal situazione, e una tal divisione, non hanno nulla di utopico: rappresentano, in sostanza, quella che è stata la condizione di un buon numero di società civilizzate quando la lotta fra le classi non vi s’inaspriva fino a prendervi forme violente. E questo è appunto il pericolo che Platone pensa di aver eliminato dalla sua Repubblica.

Durante il diciottesimo secolo, e buona parte del diciannovesimo, malgrado la coscrizione universale decretata dalla Rivoluzione francese, la violenza non si esercitava che in momenti eccezionali o in zone limitate: era in genere l’affare di professionisti, e si credeva da molti che le sue forze tendessero ad attenuarsi e ad umanizzarsi. È solo dopo il 1914 che si è entrati nell’era della violenza totale, indiscriminata e senza tregua. Sappiamo bene quel che son diventati la civiltà, i costumi e la politesse sotto un tale regime. Che si creda o no in una qualsiasi religione, sia pure la “religione del progresso” o del più vago umanismo, il dilemma formulato da Dwight Macdonald in Politics s’impone a tutti: o ci liberiamo (noi e tutto il patrimonio della nostra cultura, con le idee di civiltà, giustizia, felicità che danno un senso alla nostra vita) dell’apparato di coercizione violenta che sembra aver fatto tornare l’esistenza sociale a quello stato di paura endemica che, secondo Hobbes, precede la formazione della società organizzata, oppure ne saremo stritolati.

È possibile vincere la violenza con la violenza? La questione, in realtà, ne nasconde due molto diverse. La prima è d’ordine empirico: quale probabilità c’è che un’organizzazione di refrattari, uomini liberi e pienamente coscienti dello scopo da raggiungere, disponga delle armi, dell’equipaggiamento, delle capacità tecniche per affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo? Ma la questione decisiva è l’altra: anche supponendo che si riesca a inquadrare le masse (ribelli, oppure repentinamente convertite a un ideale altamente illuminato della società e della civiltà), a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori, e infine a impegnare la battaglia, è seriamente credibile che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia “rivoluzionarie”, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera? E allora, come in Francia dopo Termidoro, come nel 1918-’19 un po’ dappertutto in Europa, come sotto Stalin in Russia, non sarà forse legittimo chiedersi: “Questi fiumi di sangue, perché son stati sparsi? Queste miriadi di giovani vite, a quale idolo sanguinoso sono state immolate?” E quale risposta si può dare a tali domande se non si condivide il culto della forza e del sacrificio eroico?

Chi era più devoto di Robespierre e di Saint-Just alla causa del popolo, al disegno di condurre l’umanità a governarsi da sé secondo la libertà, l’eguaglianza e la fratellanza? Nessuno certo ha perseguito con vigore più ostinato di Lenin e di Trotski la lotta per la unione dell’umanità in una federazione di collettività socialiste. E tuttavia furono Robespierre e Saint-Just a stroncare ogni slancio spontaneo del popolo di Parigi, demoralizzandolo col terrore e riducendo i clubs a sedute ufficiali frequentate da funzionari impauriti; e furono ancora essi a centralizzare e militarizzare la Francia (il che comportava il consolidarsi di una nuova casta dirigente di burocrati, di generali, di grandi fornitori dello Stato), sicché il paese fu maturo per il despotismo napoleonico e l’oligarchia dei notables. D’altro canto, furono proprio i due grandi capi bolscevichi a sopprimere i Soviet, a instaurare il regno della Ceka, a sottomettere i lavoratori alla gerarchia poliziesca dei sindacati di Stato, a moltiplicare i poteri arbitrari, i controlli soffocanti, e insomma a preparare il terreno per l’autocrazia di Stalin.

Né traditori né pusillanimi, i giacobini e i bolscevichi arrivarono a tali risultati seguendo la logica della “violenza rivoluzionaria”; e nel modo in cui applicarono tale violenza, come nelle azioni cui furono condotti da tale logica, essi rivelarono la loro mentalità essenzialmente “antisociale”. I giacobini francesi e i bolscevichi russi concepivano la realtà unicamente in termini di instaurazione di determinati rapporti di potenza e di “organizzazione” del governo e dell’economia pianificata nel nome del popolo o del proletariato, mentre non intendevano che in astratto, considerandoli come un sottoprodotto (o una “sovrastruttura”), quei costumi, quella socievolezza, quel bisogno di giustizia e di felicità che costituiscono il “contenuto immediato” dell’esistenza e la sostanza stessa della libertà delle masse popolari, se si vuole che esse formino effettivamente una società.

L’opinione che la storia non insegna mai nulla a nessuno è molto plausibile. Tuttavia, se si esaminano le esperienze di rivoluzioni e controrivoluzioni che si son susseguite dopo la ribellione delle colonie americane contro la Corona britannica, quel che colpisce è la regolarità con la quale si son ripetute talune serie di conseguenze. Conveniamo anzitutto di chiamare “società” l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei, e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nella loro durata e nella loro rottura: le pressioni non vi si esercitano che con mezzi “morali”, mentre i moventi utilitari sono o realmente subordinati, oppure mascherati dalla politesse, dal piacere che si ha a trovarsi in mezzo ai propri simili, dalla solidarietà affettiva che si stabilisce naturalmente fra i membri di un medesimo gruppo. Intesa in questo senso, la “società” esclude per principio ogni costrizione, e soprattutto ogni violenza. Apparirà allora chiaro che la forza, la continuità, i successi almeno parziali (giacché le forze oppressive possono certo essere schiaccianti) di un movimento d’emancipazione umana saranno in funzione diretta del grado di sviluppo e di consistenza della “società”, mentre nessuna organizzazione armata potrà aumentare le chances, né tanto meno i progressi reali di un tale movimento.

I tredici Stati americani erano, ben più che delle formazioni politiche o militari, delle comunità dal tessuto sociale assai vigoroso: i costumi puritani vi erano certo angusti e tirannici, ma erano anche accettati in piena libertà dalla stragrande maggioranza. E così -quasi all’altro estremo- l’anarchia della szlachta (la piccola nobiltà terriera polacca), che comportava una socievolezza vivacissima unita al sentimento permaloso dell’indipendenza personale, spiega la straordinaria resistenza dei polacchi a oppressori strapotenti per un così lungo periodo di tempo, nonostante la povertà economica del paese e la lamentevole politica dei governi “nazionali” (nel 1830 come nel 1930). È perché erano, secondo la parola di Voltaire, “il popolo più socievole d’Europa” che i francesi son rimasti fino al 1871 alla testa del movimento rivoluzionario. E, quanto alla Russia, la formidabile energia della Rivoluzione d’Ottobre non si capisce se non si tiene conto dell’azione parallela, durante tutto un secolo, delle sètte religiose (che erano comunistiche e, quasi tutte, tenacemente pacifiste) da una parte e, dall’altra, dell’intellighentsia umanitaria, accompagnata dal fiorire della “società” a Mosca e a Pietroburgo. Nel 1848, la socievolezza relativamente superiore di Vienna rispetto a Berlino, l’indigenza della “società” in Italia (con gradazioni alla cui cima si troverebbe Venezia, dove la vita sociale rimase, almeno fino alla fine del secolo XVIII, più animata che altrove) coincidono con le peripezie più o meno energiche, più o meno sfortunate, dei tentativi di liberazione. In Spagna, alle forze antisociali che dominarono il paese dopo la Controriforma e Filippo II, si oppose non già la tradizione centralista e autoritaria della Castiglia, ma la “coesione sociale” che ebbe i suoi focolai a Barcellona, nelle tendenze separatiste catalane e nelle forme di “solidarietà anarchica” diffuse in tutta la penisola.

L’altisonante apoftegma di Marx, “la violenza è la levatrice della storia”, manca di sottigliezza. Le emorragie causate dal forcipe storico possono essere più o meno gravi, l’operazione riuscire più o meno bene, e anche fallire. Vi sono le insurrezioni causate dalla disperazione o dal fanatismo, e annegate nel sangue: la violenza vi prorompe fino alla dismisura e, dopo l’assassinio del feto, la paziente -la “civiltà”- si trova indebolita al punto da non potersi più sollevare. Vi sono poi i colpi di Stato che chiamiamo “reazionari”, in quanto generalmente bloccano o “prevengono” un movimento di popolo. Essi cominciano sempre con un uso efficace della forza e, durante un periodo più o meno lungo, impiegano su larga scala la violenza per reprimere, o anche sopprimere, ogni spontaneità sociale al fine di estendere e consolidare al massimo il potere d’imperio di uno Stato, di un partito, di un capo, di un “ordine” inventato ad arbitrio. E vi sono infine le rivoluzioni “ liberatrici”, risultato della convergenza fra le aspirazioni lungamente maturate in vasti strati del popolo e le idee elaborate in seno alla “società”. Da qui l’atmosfera di gioia, di speranza radiosa, di riavvicinamento fraterno degli uomini che avvolge queste “albe di una nuova èra”. La violenza che segna il trionfo di un tale movimento è altrettanto repentina che breve, e come simbolica. La presa della Bastiglia, le giornate del luglio 1830 e del febbraio 1848 a Parigi, del marzo 1848 a Berlino come a Vienna, a Napoli, a Milano, costarono un numero di vittime insignificante; inoltre -particolare non trascurabile- una generosità caratteristica dei vincitori di tali battaglie ha sovente attenuato la crudeltà della lotta: i russi nel marzo 1917 e gli spagnoli nell’aprile 1931 poterono perfino congratularsi di aver conquistato la libertà senza spargimento di sangue. Sappiamo, tuttavia, che il sogno sognato in tali giorni non ha domani. Il primo trionfo di un moto popolare è immancabilmente seguito dalla tragedia; o, per esser precisi, da due fasi tragiche.

È che, da una parte, il quasi-razionalismo nato nel Rinascimento non ha soltanto bonificato le paludi della superstizione, ma ha anche inaridito quella che si potrebbe chiamare la facoltà “mitologica”: quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile e quasi ineffabile, che unisce e connette come dal profondo e dall’intimo i membri di una data società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza. Gli occidentali si sono abituati a considerare le istituzioni, le leggi, la polizia (1) come delle realtà più conseguenti, e più maneggevoli, che non i costumi, i legami non-organizzati, la mentalità, le credenze vive di un ambiente sociale. D’altro canto, pochissimi, specie nel popolo, son quelli che hanno la percezione chiara di come il mutamento sostanziale che una rivoluzione consacra e promulga nelle tavole della sua legge è, in parte, già avvenuto molto prima delle “storiche giornate”, le quali altrimenti avvenute non sarebbero (così gli spostamenti di ricchezza, influenza e primato culturale di una classe sull’altra), mentre in parte non potrà realizzarsi che per tappe, in un avvenire che si prolungherà forse per parecchie generazioni (così i nuovi modi di vita, le vie aperte a nuovi “strati”, la caduta definitiva delle credenze esautorate). Si è al tempo stesso impazienti di un rinnovamento totale e preoccupati di non rimanere un sol giorno senza l’apparato che garantisce la continuità dell’ordine. Si è quindi delusi di vedere che plus ça change, plus c’est la même chose, e scandalizzati perché il “levati di là che mi ci metto io” profitta non già a tutti, ma solo ad alcuni, e non ai migliori.

Mani inesperte scuotono allora la macchina per rimetterla in movimento: le misure affrettate, e spesso contraddittorie, che si prendono hanno per scopo un impossibile “pronto ritorno alla normalità” piuttosto che un previdente adattamento a “torbidi” che potrebbero non essere infecondi. La diffidenza che s’insinua tra i capi e le masse, un’apprensione diffusa del “dove si va a finire?”, la resistenza subdola o insolente degli spodestati, la vertigine delle responsabilità e della “salute pubblica” aumentano il disordine; il quale può aggravarsi fino alla guerra civile, e penetra comunque nei meandri della vita sociale producendovi effetti contrari. Si vedono intensificarsi i legami di cameratismo, rivelarsi altruismi sublimi, ma al tempo stesso si scatenano lo spirito di conservazione esasperato, le rabbie gregarie, gli appetiti più brutali. Allora la violenza erompe da ogni parte e decide il corso degli eventi.

V’è stato sempre, o quasi sempre, un gruppo, o dei gruppi concorrenti, che il disordine non spaventava e che furon capaci di organizzarne lo sfruttamento. Ma assai raramente (nel solo caso della Rivoluzione americana, mi sembra, e fu un’insurrezione con scopi limitati, senza alcuna complicazione sociale, dunque un’eccezione assoluta) quelli che avevano preso la testa del movimento sono rimasti alla sua testa fino alla pacificazione finale. La “conquista giacobina” prevenne i piani tortuosi della reazione monarchica; i bolscevichi annientarono il tentativo prematuro di Kornilov; nel 1848, a sbarrar la strada al bonapartismo, non ci furono che dei “montagnardi” indecisi; in Spagna, Gil Robles prima, Franco poi, ebbero in mano delle carte che né la FAI, insidiosamente assillata dagli staliniani, né Negrin poterono controbattere.

Così si giunge alla terza fase della rivoluzione, il trionfo di una violenza dittatoriale che “consacra le conquiste del popolo” o “restaura” l’antico regime, ma che, nell’un caso come nell’altro, rafforza gli organi di coercizione a spese della società e della civiltà. Fino a oggi, i partigiani convinti della violenza rivoluzionaria hanno sempre sperato che si potesse “far meglio la prossima volta”. Oggi, però, sarebbe un rischio assurdo impegnare la battaglia contro un potere i cui mezzi e i cui sistemi abbiamo visto “illustrati” in sei anni di guerra totale, per vederla poi finire… come è sempre finita, e ritrovarci sottoposti sul serio e per lungo tempo a un apparato di dominio controllato magari dai capi che noi stessi avremo scelto come i soli capaci di tener testa all’avversario.

Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini. E se è vero che la situazione attuale non ha precedenti nella storia, sarà pure ragionevole preconizzare l’invenzione di una “strategia” e di una “tattica” ancora mai tentate, e delle quali l’esperienza del passato non offre che accenni suggestivi.

Sicché, alla domanda: su quali princìpi può fondarsi un’“azione di resistenza” da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata, io risponderei in questi termini: a) la violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d’umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propagazione e la fioritura; b) le risorse meccaniche e i sistemi d’organizzazione massiccia (eserciti e polizia, Ceka e Gestapo, campi di concentramento, regime russo nei paesi satelliti) che vengono attualmente impiegati nella lotta fra gruppi umani hanno raggiunto un tale grado d’atroce efficienza che la distruzione completa della società civile, se non del genere umano, è diventata una possibilità effettiva. Non è affar nostro provocare l’Armageddon.

E i partiti socialisti? Nel suo libro Travaux, Georges Navel, operaio di officina, racconta la sua vita: “Verso i quindici anni -egli scrive- ne avevo abbastanza della vita di fabbrica e della sua disciplina. Quel che volevo era, subito, una vita più nobile e degna, una vita in cui non fossi più un operaio, in un paese dove non ci fosse che dello spazio, e niente industria.” La disperazione si fa così cupa che, una sera, l’adolescente scavalca un ponte sul Rodano: non ci guadagna che un bagno d’acqua sporca, dopo il quale ritorna alla catena di montaggio. Gli altri tentativi di evadere dalla propria condizione, o di costruirsi una vita a parte dal lavoro quotidiano, non riescono meglio. “Otto ore d’officina bastano per esaurire le energie di un uomo. Quel che egli da al lavoro è la sua vita, il meglio delle sue forze. Anche se il lavoro non lo ha avvilito, se non si è sentito sopraffatto dalla noia e dalla fatica, ne esce esausto, diminuito, con l’immaginazione inaridita… Al mattino, non mi svegliavo che quando arrivavo nel frastuono dell’officina, e quando ne uscivo il frastuono mi perseguitava dovunque. Mi sentivo ridotto a un pezzo di officina, per l’eternità.” All’ultima pagina del suo libro, Georges Navel conclude: “C’è una tristezza dell’operaio per cui non c’è altra medicina che l’azione politica”.

Socialisti e comunisti trovano una tal conclusione perfetta: per loro, essa indica una “coscienza proletaria” ben matura. Quanto a me, non posso fare a meno di notare due cose: la prima è che una tale adesione al “movimento di classe” (e dunque di massa), lungi dal costituire di per sé il raggiungimento di una pienezza vitale in cui si adempiono le aspirazioni profonde dell’individuo, rappresenta piuttosto lo sbocco e la chiarificazione di un risentimento. Sono due cose molto diverse. D’altra parte, un uomo così sincero, il cui essere è stato ferito in modo così irrimediabile, non potrà mai trovare nell’azione politica quel pieno riscatto che cerca. L’organizzazione di partito, i comizi e le sfilate in massa, gli slogans della propaganda, le campagne elettorali, e persine la cospirazione e l’insurrezione armata, possono essere mezzi ottimi e necessari nel pensiero utilitario dei dirigenti, ma non mai esaurire il significato della sua esperienza. In fin dei conti, sono dei surrogati. E questo spiega, fra l’altro, la sproporzione penosa fra i sublimi sacrifici degli “elementi di base” e i risultati che si propongono, o riescono a ottenere, i capi.

Qui, la politica appare come un surrogato -spesso irrisorio- del sociale, ossia di quella comunione spontanea fra uomini coscienti del proprio destino la cui realtà sostanziale nozioni come “civiltà”, “dignità”, “eguaglianza”, “fratellanza”, “gentilezza di costumi” non fanno che indicare approssimativamente.

Ora, si vorrà pure ammettere che nell’idea di “socialismo” c’è l’idea di “società”. Fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, “socialismo” ha significato anzitutto annettere un’importanza preminente all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, “civili”: solo per un tale uomo, infatti, i problemi della giustizia e della felicità hanno un senso. Le istituzioni, le attività governative, le lotte di fazione che costringono, e spesso soffocano, la società, sono sempre apparse ai veri socialisti o come escrescenze maligne da eliminare, oppure come un male necessario da limitare e circoscrivere al massimo.

È d’altra parte evidente che non c’è società la quale non sia “completata”, sostenuta, o schiacciata, da una struttura politica, e per la quale quindi le questioni di governo come quella della guerra e della pace non abbiano un’importanza vitale. Una fusione completa del “sociale”, del “politico” e del “religioso” fu realizzata solo nella città greca e, forse con minore armonia, nelle città fenicie, etrusche, latine. Mentre, in Occidente, il Comune medievale s’è costituito come unione essenzialmente sociale e laica, e non ha raggiunto che in prosieguo di tempo, e solo in una minoranza di casi, la forma di corpo politico (Repubblica). Ed è anche la preminenza del fenomeno “sociale” nel carattere personale del rapporto fra signore e vassallo che distingue, tra il secolo IX e l’XI, il feudalismo occidentale da formazioni molto più “politiche”, o anche “teocratiche”, che s’usano designare con lo stesso termine: da una struttura sociale come quella del Giappone, per esempio. Platone ha naturalmente adattato la sua visione di una società “perfetta” alla forma di una città ellenica; diciamo pure che, di tali forme, egli adottò il tipo “laconizzante”, conforme a certi pregiudizi degli ambienti aristocratici da cui proveniva. Ciò gli ha valso, fra le altre, le severe ramanzine del professor Arnold J. Toynbee. Ma ci deve pur essere un malinteso, quando si arriva a immaginare il maestro dell’Accademia come una specie di conservatore terrorizzato che avrebbe concepito il poco intelligente progetto di fissare una volta per sempre la vita dello Stato e della società, imponendole la tetraggine di una disciplina immutabile.

Si può discutere se Platone abbia avuto ragione o torto di diffidare della felice concordanza fra la socievolezza più libera, più civile e più umana da una parte e, dall’altra, il regime democratico ateniese quale lo elogia Pericle nel suo famoso discorso. Comunque, dopo le terribili prove e il disastroso bilancio della guerra detta del Peloponneso, non era certo irragionevole pensare che il fiorire della società attica era troppo legato all’espansione imperialista e ai contrasti di ricchezza che avevano provocato sia i massacri di Corcira e d’Argo sia il regime di terrore instaurato da Crizia ad Atene. Ora, la preoccupazione che anima la Repubblica (il cui tema, non dimentichiamolo, è la “giustizia”) è come si possa preservare la civiltà ellenica dai funesti effetti della volontà di potenza, della sete di guadagni, della troppa ricchezza e della troppa povertà. Ma prospettive ancor più vaste e minacciose assillavano la mente di Platone: sotto i suoi occhi, la polis si disgregava; i costumi, le istituzioni politiche, la vita spirituale non si accordavano più che a gran pena; gli interessi particolari si opponevano al bene comune; l’alta cultura filosofica perdeva il contatto con le credenze popolari. In un passo della famosa VII Lettera, Platone poteva scrivere: “La legislazione e i costumi erano a tal punto corrotti che io, che dapprima ero stato pieno d’ardore e di desiderio di lavorare al bene pubblico, riflettendo sulla situazione e vedendo come tutto andava alla deriva, finii col rimanere come stordito… Alla fine, compresi che gli attuali Stati sono tutti mal governati, e che il male di cui soffrono le loro leggi non si può guarire senza il soccorso di circostanze fortunate, ora imprevedibili”. Nell’attesa di tempi migliori -o peggiori- l’élite della società greca e la quintessenza della sua civiltà avrebbero dovuto conservarsi in piccole “città-modello” d’ispirazione filosofica, così come, più tardi, si conserverà nei conventi il culto, e lo studio, delle antiche lettere.

Fino a quale punto Platone sperasse di veder effettivamente sorgere rifugi di questo genere, nessuno può dire. Forse il filosofo presentiva che la nostalgia di una società più umana si sarebbe mantenuta e tramandata e perpetuata solo attraverso la influenza della cultura ellenica su “scuole”, cenacoli, sètte. Che è, di fatto, ciò che avvenne: noi troviamo, fra l’altro, motivi indubbiamente “platonizzanti” nel Cristianesimo, nell’Isiam, e in molti movimenti ereticali del Medio Evo; né è da trascurare la tesi di Simone Weil sulle origini greche della predicazione evangelica.

Quel che è certo, in ogni caso, è che Platone fu condotto a immaginare la Città dove “tutto sarebbe messo in comune” dal disgusto per la politica: non solo per la politica tirannica dei Trenta, alla quale si era trovato mescolato a causa dei suoi legami di famiglia, ma per quella dei loro successori “democratici”, responsabili della morte di Socrate. L’esempio di Platone suggerisce che ci sono momenti, nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massicci.

Quanto agli altri rappresentanti della tradizione socialista, già prima di toccar con mano le realtà della politica come Cancelliere d’Inghilterra, Thomas Moore aveva in ben poca stima i governanti del suo tempo, sotto la cui egida egli aveva visto ridurre i contadini alla condizione di bestie perseguitate, nelle enclosures. La sua Isola d’Utopia era un giardino dove le facoltà dell’uomo pacifico e socievole non avrebbero subito alcuna costrizione da parte di autorità costituite. E la Città del Sole apparve a Campanella dopo che il fallimento catastrofico del complotto di Calabria e la prigione lo ebbero allontanato dalla politica attiva.

Le società giuste e felici immaginate da More e da Campanella eran basate sull’ideale di un governo all’antica, più o meno stilizzato. Mentre, nel Medio Evo, le vampate di comunismo messianico di Fra Dolcino e dei Fratelli Moravi avevano per modello le città libere e i “cantoni” di contadini affrancati su cui poco pesava l’autorità lontana del re o dell’imperatore. Giovanni di Leyden o gli estremisti del puritanesimo anglo-scozzese eran mossi da archetipi tratti dal Vecchio Testamento. Nel Seicento e nel Settecento -come già sotto le monarchie ellenistiche- i riformatori speravano che un “despota illuminato” avrebbe fondato o protetto delle comunità ideali. Gli anabattisti e i quaccheri non si curarono mai di questioni istituzionali. In tutti questi casi, i mezzi si possono discutere, ma il fine è sempre una “società” più umana. E il raggiungimento di un tal fine è concepito possibile solo fuori delle istituzioni esistenti.

Nei tempi moderni, la prima opera di Saint-Simon (Lettres d’un habitant de Genève) denuncia l’errore commesso dalla Rivoluzione quando aveva voluto applicare un rimedio politico a un disordine che era essenzialmente sociale. Robert Owen non prese parte alcuna nel fermento radicale del 1820 né, più tardi, nell’agitazione cartista. Proudhon, nel febbraio 1848, andò sulle barricate, ma non credeva che il popolo potesse ottenere un beneficio qualsiasi da una rivoluzione politica, e riteneva futile “organizzare la Repubblica” quando il problema era “organizzare la società”. Al tempo stesso, sia Saint-Simon che Robert Owen e Proudhon pensavano che un regime autenticamente liberale avrebbe favorito i loro piani di riorganizzazione della società. Per contro, Babeuf, Blanqui, Louis Blanc, e senza dubbio anche Karl Marx, videro nel Comitato di Salute Pubblica un primo e riuscito abbozzo di quella “dittatura del proletariato” che avrebbe garantito il trionfo del socialismo. Non si può certo dire che tali mezzi non siano stati applicati a fondo nel nostro tempo.

In ogni caso, il socialismo avrebbe dovuto servirsi astutamente di un tal poderoso mezzo, eliminandone i difetti e preservandone i vantaggi. Ciò che accadde a questa utopia -la più macchinosa di tutte- è già storia antica. A causa del rapido successo della propaganda socialista fra le masse, l’azione politica dei partiti socialisti passò ben presto dall’intransigenza alla riforma, e dalla riforma alla collaborazione effettiva con lo Stato “borghese”. A maggior gloria dello Stato nazionale e della sua “grandezza”. Le riforme ottenute per via di lotta o di compromesso avrebbero dovuto servire a far partecipare sempre di più le classi lavoratrici alla direzione della cosa pubblica. Ma esse consistevano poi essenzialmente in vantaggi economici (che ci si credeva in diritto eo ipso di qualificare “sociali”) garantiti dalla legge a quelli che fin allora “non avevano (avuto) nulla da perdere”. Il risultato era un innegabile miglioramento delle condizioni materiali del popolo, ma anche inevitabilmente un aumento delle risorse, dei mezzi d’azione, del numero dei funzionari al servizio dell’apparato sovrano dello Stato. Senza quasi avvedersene, il movimento socialista impegnò tutte le sue forze nell’azione “democratica”, non riservando al “socialismo” (cioè alla civiltà, alla società, alla giustizia) che una funzione di parata nelle manifestazioni ideologiche. E fu sempre meno questione di società, sempre più di “Stato socialista”, o di socialismo di Stato.

Si arrivò così al 1914, l’anno in cui i partiti affiliati alla Seconda Internazionale abbandonarono l’atteggiamento intransigente statuito dal congresso di Amsterdam del 1904 partecipando a dei governi di difesa, ma fatalmente anche di “conquista”, nazionale. Ora, è precisamente nel 1914 che le grandi democrazie moderne si avviarono verso la forma (e il contenuto) dello Stato “totalitario”, il quale consiste essenzialmente nella soppressione totale della società, e nella noncuranza egualmente totale per i valori di socievolezza e di civiltà.

Mi sembra inutile insistere sui progressi irresistibili del sistema totalitario nei tempi più recenti. Basti ricordare un fatto culminante: nel paese meno affetto dal cancro dell’onnipotenza statale, negli Stati Uniti, a Oak Ridge, centoventimila operai hanno potuto essere impiegati per lunghi mesi senza che avessero la minima idea dell’oggetto del loro lavoro. E l’oggetto del loro lavoro era un congegno capace di annientare in pochi minuti trecentomila vite umane (2). A questo punto, è chiaro che la macchina democratica ha bisogno di riparazioni.

“Tutto nello Stato, niente fuori dallo Stato, niente contro lo Stato.” Sotto Innocenzo III, era la Chiesa che si arrogava diritti totali sulla società, in un mondo relativamente piccolo e con mezzi di coercizione rudimentali. Oggi, su un tale principio, sono d’accordo praticamente tutte le “Nazioni unite” (o disunite). Alla società come l’intendeva il socialismo si sostituisce la “civiltà di massa” (della massa in quanto tale), i cui Anacreonti e Tirtei occupano le stazioni-radio, dirigono e sfruttano la produzione cinematografica, perfezionano dovunque i sistemi di produzione e i metodi pubblicitari.

Ci sembra dunque difficile mettere in dubbio che l’idea dell’azione di massa con la parola d’ordine “Proletari di tutto il mondo, unitevi!”, nella prospettiva grandiosa del “salto dal regno della necessità nel mondo della libertà” è oggi completamente esaurita. Dove potremmo trovare il coraggio di ricominciare da capo, dai piccoli gruppi organizzati ai grandi e ben disciplinati partiti di massa? I fatti ci dicono che: 1) le basi, gli scopi e il significato di una “politica di classe” sono completamente mutati; 2) la “democrazia” quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più esser considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo: in ogni caso, non si può avere nella sua “evoluzione” la fiducia che poteva esser legittima nel 1889; 3) l’obbiettivo essenziale di una politica socialista, oggi, non potrebbe essere che la lotta tenace contro la “macchina” dello Stato nazionale, che è diventato l’agente principale, se non unico, dell’oppressione sociale.

Ci vorrebbe un volume dell’importanza del Capitale per esporre i mutamenti che la tecnica e l’economia (ma anche quelle che i marxisti credono di poter chiamare “soprastrutture”: i costumi, il regime politico, la cultura) hanno determinato nelle situazioni sociali e nei rapporti fra le classi durante gli ultimi cinquant’anni. Quel che sembra modificare nel modo più radicale l’orizzonte di un socialista il quale voglia avere un quadro chiaro di ciò che impedisce oggi il cammino verso la giustizia, è che, oggi, bisogna considerare tutto il pianeta come un’unità.

In questa unità globale, al contrasto semplicista fra borghesi e proletari in ciascun paese isolatamente preso si è sostituita una scala in cui hanno un posto ben determinato l’indigeno sfruttato in condizioni prossime alla schiavitù, l’“uomo di colore” segregato da certi impieghi e situazioni, l’operaio privilegiato, il proletario parassita, il piccolo imprenditore tiranneggiato dai “monopoli”, gli intermediari sempre più numerosi, i funzionari dello Stato direttamente o indirettamente coinvolti negli “affari”, le turbe di politicanti, giuristi, scienziati, agenti di pubblicità, tecnici del divertimento e delle “comunicazioni” di massa; e, al vertice, il piccolo numero dei veri potenti. Ma, al tempo stesso, costoro dipendono tutti gli uni dagli altri, al dilà delle frontiere nazionali e delle categorie ufficiali della “ divisione del lavoro”. La lotta di classe è molto più accanita di una volta, ma anche molto più confusa. Ci sono classi e frazioni di classi che, pur essendo oppresse, s’oppongono ferocemente all’emancipazione di certe altre; c’è una massa di gente che sostiene passivamente lo stato di cose attuale per il profitto indiretto che ne ricava: burocrati statali e non statali, intellettuali e professionisti corrotti o semicorrotti, domestici grandi e piccoli dei potenti. Nessun partito può diventare “partito di massa” se non si adatta a questa “base” fangosa. I socialisti non possono più ignorare questo ingranaggio complesso, continuando a esigere (a parole a spese dei capitalisti, ma in realtà sul bilancio dello Stato) “pane e cinematografo” per i salariati delle fabbriche.

Che cosa rimane?

Pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci, al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all’avvenire immediato e di non disperare dell’“eterna buona causa” dell’uomo.

Ma l’importanza dell’umanismo nella nostra civiltà non è consistita principalmente nella “rinascita delle lettere e delle arti”, né in quelle “umanità” di cui i gesuiti han mostrato come potessero anche, e molto bene, essere utilizzate ad asservire gli spiriti. Il grande impulso dato dalla reviviscenza dello spirito greco si manifestò -attraverso sconfitte ed eclissi, ma anche con un “progresso” irresistibile- nel fiorire di una socievolezza che era “libera” soprattutto nel senso che gli uomini sceglievano liberamente i loro “simili” al di là delle barriere di casta, di nazionalità, di confessione religiosa. E in questa socievolezza, rapporti di autentica politesse, ossia basati sull’eguaglianza e la reciproca fiducia, sostituivano i cerimoniosi e sospettosi artifici del “rispetto gerarchico”.

Oggi, il moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull’azione collettiva, ma piuttosto sull’iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza. Il Cristianesimo fece le sue più stupefacenti conquiste quando era diviso in un gran numero di chiese autonome, collegate fra loro dalla “comunione”, senza una gerarchia episcopale ben definita, né autorità “ecumenica” di sinodi o di patriarchi. Nel XVIII secolo, i cenacoli di libertini e di enciclopedisti, le piccole “società di atei” di cui parlano volentieri Fielding e Smollett, le Logge massoniche e i “salotti dove si conversava” svolsero una propaganda irresistibile, mettendo in contatto gli spiriti liberi da un capo all’altro d’Europa. Quegli uomini non avevano alcun bisogno di un’organizzazione centrale che prendesse decisioni e applicasse sanzioni in loro nome. Il loro scopo era di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose, e perciò la loro opera portò nel mondo un cambiamento reale.

(1) “J’appelle police les loix et ordonnances qu’on a de tout temps publiées dans le Estats bien ordonnez pour régler l’oeconomie des vivres, retrancher les abus et les monopoles du commerce et des arts, empêcher la corruption des moeurs, retrancher le luxe et bannir des villes les jeux illicites” (LE BRET, Traité de la Souveraineté du Roy, 1700 – Livre IV, Chapître XV).

“On prend quelquefois [le mot police] pour le gouvernement général de tous les Estats, et dans ce sens il se divise en Monarchie, Aristocratie, Démocratie… D’autres fois il signifie le gouvernement de chaque Estat en particulier et alors il se divise en police ecclésiastique, police civile et police militaire… [Mais] ordinairement et dans un sens plus limité, police se prend pour l’ordre public de chaque ville, et l’usage l’a tellement attaché à cette signification que toutes les fois qu’il est prononcé absolument et sans suite, il n’est entendu que dans ce dernier sens” (DELAMARE, Traité de la Police, 1713 -Livre I, Titre I).

(2) Valutazioni più recenti del numero delle vittime di Hiroshima hanno ridotto a un terzo questa cifra. L’enormità della strage rimane.

Pietro Polito

Critica della violenza

Claudio Pavone nel classico Una guerra civile (Bollati Boringhieri, Torino, 1991, p. 419) indica come particolarmente significativa la posizione di Andrea Caffi (1887-1955), un intellettuale che, dopo avere attraversato tutti gli sconvolgimenti del ‘900, dalla Rivoluzione russa alla Resistenza vissuta in Francia, nel 1946 giunge alla conclusione che “la violenza organizzata è sempre negativa, in qualsiasi guerra, sia pure contro Hitler … o Stalin”.

A Caffi, si deve uno dei più importanti contributi della critica italiana della violenza. Mi riferisco al saggio Critica della violenza, apparso nel gennaio 1946 nella rivista “Politics” (New York), riproposto da Nicola Chiaromonte in A. Caffi, Scritti politici, Bompiani, Milano 1966, e ripreso da Gino Bianco nella collana “Piccola Biblioteca Morale”, presso le edizioni e/o nel 1995 (da cui cito)

Di seguito riprendo cinque domande che emergono dal discorso di Caffi e che si possono considerare i primi frammenti di una critica della violenza: 1. Bisogna bandire la violenza. “In nome di che?”; 2. È possibile vincere la violenza con la violenza?; 3. La violenza è la levatrice della storia?; 4. Su quali principi può fondarsi un’azione di resistenza, da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata?; 5. Che cosa rimane?.

Bisogna bandire la violenza. “In nome di che?”.

In nome “del rispetto di sè “ – risponde Caffi –, che è “impossibile senza il rispetto degli altri”; in nome “di una socievolezza che, estendendosi dall’ uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi”. Il rifiuto della violenza in Caffi, a differenza di un autore come Aldo Capitini, non implica alcuna considerazione di carattere religioso: egli non fa appello a valori trascendenti ma, puramente e semplicementre alla “coscienza della società come fatto e come valore e dunque immancabilmente alla giustizia”: questa gli appare come “una nozione che – lo si vorrà ammettere – è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale”. Se il fine della società è la giustizia tra gli associati e la felicità degli associati, continua Caffi, “la giustizia implica l’eguaglianza” e “la felicità esclude ogni oppressione”. Bisogna bandire la violenza, dunque, perchè “fra l’aspirazione alla socievolezza e la volontà di potenza” il contrasto è irriducibile: “Ogni violenza è per definizione antisociale” (p. 67).

È possibile vincere la violenza con la violenza?

Contro la tesi che alla violenza occorre rispondere con la violenza, Caffi muove, realisticamente, una obiezione di “ordine empirico”. Tra la violenza di cui dispone il potere e quella di cui potrebbe disporre un eventuale contropotere non c’è alcun paragone: in tali condizioni – ecco la domanda – sarebbe possibile “affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo?”. Ma la questione decisiva è un’altra. Supponiamo pure che i due eserciti, quello degli oppressori e quello dei liberatori, dispongano di pari forza, che, anzi, l’esercito dei liberatori sia riuscito addirittura “a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori”, quale sarebbe l’esito finale della guerra? Una liberazione o, a lungo andare, l’instaurazione di una nuova oppressione? “È seriamente credibile – domanda ancora Caffi – che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia rivoluzionarie, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera?”. Se si guarda alle esperienze storiche da Robespierre e Saint Just a Lenin e Trotski – conclude Caffi – si può constatare a quali risultati si arriva “seguendo la logica della violenza rivoluzionaria (pp. 70-71).

La violenza è la levatrice delta storia?

Per Caffi “l’altisonante apoftegma di Marx [ … ] manca di sottigliezza” (p. 73). Tuttavia Caffi si guarda bene dallo sposare una massima opposta, che sarebbe altrettanto memorabile ma anche altrettanto priva di sottigliezza storica, che suonerebbe così: «La violenza è la levatrice dell’antistoria». Storicamente la violenza non è sempre stata foriera di distruzioni e catastrofi. C’è violenza e violenza, sembra dire Caffi, che distingue tre tipi principali di violenza politica: a) le insurrezioni; b) i colpi di stato; c) le rivoluzioni liberatrici.

II giudizio è negativo per quanto riguarda le insurrezioni e i colpi di stato: le prime – le insurrezioni – sono “causate dalla disperazione o dal fanatismo, e annegate nel sangue: la violenza vi prorompe fino alla dismisura e, dopo l’assassinio del feto, la paziente – la civiltà – si trova indebolita al punto da non potersi più sollevare”; i secondi – i colpi di stato – sono reazionari (anche quando sono realizzati da movimenti di sinistra) sia perchè “generalmente bloccano o prevengono un movimento del popolo” sia perchè di solito sono diretti a “reprimere, o anche sopprimere, ogni spontaneità sociale al fine di estendere e consolidare al massimo il potere d’imperio di uno Stato, di un partito, di un capo, di un ordine inventato ad arbitrio”. Al contrario la violenza che si manifesta nelle rivoluzioni liberatrici ha avuto una funzione positiva, perché esse sono “il risultato della convergenza fra le aspirazioni lungamente maturate in vasti strati del popolo e le idee elaborate in seno alla società”.

Ciò spiega “l’atmosfera di gioia, di speranza radiosa, di riavvicinamento fraterno degli uomini che avvolge queste albe di una nuova era”. E spiega anche perchè “la violenza che segna il trionfo di un tale movimento è altrettanto repentina che breve, e come simbolica”. Per spiegare che cosa intende, Caffi fa alcuni esempi storici: la presa della Bastiglia, le giornate del luglio 1830 e del febbraio 1848 a Parigi, del marzo 1848 a Berlino come a Vienna e a Napoli, a Milano, i fatti russi del marzo 1917 e quelli spagnoli dell’aprile 1931, che sono avvenuti quasi “senza spargimento di sangue”.

Ma, come si è già visto, anche la violenza rivoluzionaria, quasi per una sua stessa logica interna si converte nel suo contrario – la violenza reazionaria – e si avvolge a lungo andare in una spirale negativa: “Sappiamo, tuttavia, osserva Caffi – che il sogno sognato in tali giorni non ha domani. Il primo trionfo di un moto popolare è immancabilmente seguito dalla tragedia” (pp. 73-75). Qui mi sono soffermato sui mezzi della violenza politica, ma tra i mezzi della violenza organizzata a cui bisogna rinunciare Caffi pone anche e soprattutto la guerra internazionale. (Se ne occupa in I socialisti, la guerra, la pace del 1941, È la guerra rivoluzionaria una contraddizione in termini? del 1946, La pace, condizione naturale del 1947, che si possono vedere nella raccolta Scritti politici).

Su quali principi può fondarsi un’azione di resistenza, da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata?

Se dall’analisi del passato si passa all’indagine rivolta al futuro, Caffi non ha dubbi: “Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini. E se è vero che la situazione attuale non ha precedenti nella storia, sarà pure ragionevole preconizzare l’invenzione di una strategia e di una tattica ancora mai tentate, delle quali l’esperienza del passato non offre che accenni suggestivi” (p. 77). Le intuizioni di Caffi sono di grande interesse sul piano della diagnosi meno su quello della prognosi. Riguardo ai “mezzi d’azione”, occorre dire, che si tratta di una debolezza che investe la cultura contemporanea e di una delusione non completamente fugata dalle analisi successive. Quanto a Caffi, che comunque non avrebbe condiviso una posizione di nonviolenza integrale, egli è una delle espressioni più alte della “lucida ricerca di una coerenza tra fini da conseguire e mezzi da impiegare” (Carlo Vallauri).

Nel suo pensiero troviamo chiaramente delineate tre questioni fondamentali: a) l’affermazione senza mezzi termini di un principio che giova ripetere: Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini, un principio difeso con argomenti tratti sia dall’esperienza storica sia dalla riflessione filosofica; b) l’esigenza di un allargamento dei confini dello spazio dell’impegno per l’emancipazione dell’individuo – che per Caffi – si identifica con una politica socialista; c) l’abbozzo di una riflessione circa “i mezzi d’azione” della politica socialista, cui segue una proposta di impegno che alla prova dei fatti si rivela certamente impari nel contrasto con gli antichi e attuali detentori del potere, ma che, a mio avviso conserva intatti il suo fascino e la sua carica suggestiva.

Per quanto riguarda il principio, non si poteva esprimere meglio – in modo tanto semplice quanto efficace, senza alcuna retorica – la ripulsa totale, direi radicale, della violenza: “La violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d’umanità socievole che noi vogliamo preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propaganda e la fioritura” (pp. 77-78).

Per Caffi, “fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, socialismo ha significato anzitutto annettere un’importanza preliminare all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, civili “ (pp. 79-80). In questo senso il socialismo è quel movimento di pensiero ed azione diretto ad avvicinare la società reale, materialmente intessuta di interessi, egoismi, prevaricazioni, alla società ideale intesa come “l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei” come il piacere che si ha a “trovarsi in mezzo ai propri simili” e la solidarietà affettiva “che si stabilisce naturalmente tra i membri di un medesimo gruppo”. Ne consegue che “nessuna organizzazione armata potrà aumentare le chances, nè tanto meno progressi reali di un tale movimento”. Sviluppando il pensiero di Caffi, forse oltre le sue stesse premesse, si può dire che l’elemento che caratterizza un effettivo movimento di liberazione sia la liberazione dalla violenza.

Che cosa rimane?

“Che cosa rimane – domanda Caffi – dopo 1’esaurimento dei tradizionali mezzi d’azione adottati dai movimenti per la liberazione spirituale dell’uomo?”. E ancora: “Dove potremmo trovare il coraggio di ricominciare da capo dai piccoli gruppi organizzati ai grandi e ben disciplinati partiti di massa?”. Ai suoi occhi, sembrano diventate improponibili sia la via della rivoluzione sia la via delle riforme. Da un lato “è oggi completamente esaurita 1’idea dell’azione di massa [ …] nella prospettiva grandiosa del salto dal regno della necessità al regno della libertà “; dall’altro appare in crisi anche la concezione del socialismo come sviluppo della democrazia: “la democrazia quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più essere considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo (p. 87)”.

“Che cosa rimane, dunque?”.

Rimangono “pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all’avvenire immediato e di non disperare dell’eterna buona causa dell’uomo” (pp. 88-89). Caffi ebbe un vero e proprio culto dell’amicizia. Egli riteneva insufficiente la fratellanza come base del vincolo sociale e politico: mentre la fratellanza unisce attraverso il sentimento della compassione, l’amicizia si fonda sulla scelta e pertanto è maggiormente compatibile con la dinamica cooperativa e conflittuale delle società moderne. La proposta d’azione da lui formulata nel ‘46 sembra quasi discendere dalla natura stessa dell’uomo Caffi, oltre che dalla consapevolezza “che ci sono momenti nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massici” (p. 83).

Nella Francia tornata libera dopo l’umiliazione dell’occupazione nazista, nell’Italia riscattatasi attraverso una guerra di liberazione nazionale che fu anche una guerra tra italiani, in una Europa che tornava lentamente ad avere “una sfera di sicurezza, di continuità, di norme spontaneamente accettate dalla ragione e dal sentimento: una sfera di pace”, gli sembrò che “il moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe [avuto] più importanza di qualsiasi macchina di propaganda”. Le caratteristiche del “gruppo d’amici” vagheggiato da Caffi sono la libertà e lo spirito critico, l’individualità e la solidarietà, si potrebbe dire: l’etica del dialogo contrapposta all’etica della potenza.

II modello di Caffi è impraticabile da noi che abbiamo attraversato settant’anni di civiltà dei consumi. Forse, però, anche oggi, come probabilmente in ogni tempo è auspicabile “il moltiplicarsi di gruppi d’amici”, che a partire da se stessi operano per “trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose” (p. 90).

Un umanista moderno:
Andrea Caffi. Critica della violenza

Otto anni fa i pochi amici superstiti di Andrea Caffi si rallegrarono perché finalmente di questo raro personaggio si incominciava a parlare: il merito maggiore fu di Nicola Chiaromonte, il più fedele degli amici e fortunato destinatario di molte e belle lettere e attento collezionista dei pochi scritti che Andrea Caffi aveva lasciato di sé. E un lungo articolo gli dedicò Giuseppe Prezzolini, prendendo lo spunto da un libretto dedicato al Caffi da Nika Tucci, a cura dell’Istituto italiano di cultura di Nuova York. Oggi, in un bellissimo volume di Bompiani gli scritti raccolti e salvati dal Chiaromonte vedono finalmente la luce con un titolo impegnativo: «Critica della violenza» e dallo stesso Chiaromonte si annuncia un secondo volume contenente studi storici. Esce cosi dall’ombra un uomo di cultura e uno scrittore, Andrea Caffi, il cui nome alla totalità dei lettori italiani strapperà una domanda: «Chi era costui?»

Un uomo che per grande amore dell’umanità trascorse tutta la vita in solitudine; un uomo che aveva innumerevoli amici ai quali lo univano i più labili legami: stretto a gruppi russi, italiani, francesi, brasiliani, con tutti curava un intenso scambio di idee che restava solitamente al punto della conversazione: spesso a una serata di discussioni seguiva una lettera riassuntiva, trenta o quaranta pagine, che il più delle volte andava perduta. Il suo ricordo è affidato solo alla memoria di questi amici, che non possono più essere numerosi, visto che Andrea Caffi quando nel luglio del ‘55 morì alla Salpètriere di Parigi aveva quasi settant’anni; e i suoi amici più fedeli erano stati gli amici di gioventù; e

i pochi suoi articoli sparsi in giornali e riviste di mezzo mondo non sono andati del tutto perduti solo grazie all’amore del Chiaromonte. La sola caratteristica, che del Caffi, tutti d’accordo, coloro che l’hanno conosciuto possono dare, è questa: uno squisito amico, dalla conversazione affascinante, un carattere limpidissimo, ma ingenuo e schietto nella sua purezza, tanto che difficilmente standogli accanto si sarebbe potuto formulare quello che senza dubbio è stato il suo più alto valore, l’incapacità di fare la minima concessione a quello che non credeva, non giudicava giusto e buono. Visto dall’esterno, del Caffi non rimane forse altro che quello che ricorda Giuseppe Prezzolini: “Uno strano tipo” destinato a vivere in miseria e morire in ospedale. Antonio Banfi che fu suo compagno all’Università di Berlino lo dice «lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi» e Nicola Chiaromonte incomincia la sua studiata «Introduzione» a questo volume con le parole: «L’uomo migliore e inoltre più savio e il più giusto che io abbia conosciuto».

Si potrebbe dunque pensare che si tratti prima di tutto di un grande carattere, chiuso in leggi morali che divenivano per lui inibizioni, sì da spiegare il giudizio non del tutto favorevole alla sua opera che dà Giuseppe Prezzolini: «Nessuna traccia di pensiero dominante e nemmeno di studi diretti su manoscritti inediti». Ma il volume che il Chiaromonte ci mette davanti smentisce questo giudizio troppo sommario; ché gli studi sui manoscritti inediti non si vedono, poiché Caffi evitava la monografia dotta, la considerava solo come preparazione a uno studio più complesso e sintetico di avvenimenti o di periodi storici; in quanto al pensiero dominante, nel volume del Chiaromonte c’è, e come! Non forse solo come «critica della violenza», allo stesso modo come «Non ammazzare» non contiene tutti e dieci i Comandamenti; ma come proiezione di una società umana fatta di cultura, di equilibrio sociale, di giustizia. Che questa società si sia raramente realizzata, che accanto al fiorire dello spirito vi sia sempre stato un prevalere di violenza, di inganno, di tirannia, questo Andrea Caffi lo sa e lo ripete: nei momenti più belli della storia umana vi sono i momenti negativi; ma quello che conta è cogliere quei momenti più belli e riviverli, e farli rivivere. Questo è quello che noi ignoriamo di Andrea Caffi, la sua opera missionaria per far conoscere ai suoi amici i tesori dello spirito umano che la sua eccezionale intelligenza, la sua ferrea memoria, la sua calda parola sapevano trasmettere.

La vita di Caffi fu, fino ai quarant’anni, avventurosissima. Nato in Russia incominciò ad agire giovanissimo fra i socialisti e a diciott’anni fu nelle prime file della rivoluzione del 1905. Eppure egli raccontava con un misterioso sorriso di aver convertito al socialismo operai tipografi e librai di Varsavia senza mai nominare Marx, ma parlando loro solo di storia, di letteratura e di filosofia; e questo perché, con evidenza, egli aveva un pensiero dominante. Forse questo pensiero si potrebbe chiamare «umanesimo» non solo per la sublime altezza alla quale egli colloca il pensiero umano, ma perché concepisce la quintessenza della storia come un rapporto coltivato, civile, cordiale fra gli uomini. La storia è fatta da «socialità» tanto più perfette quanto più liberi e spontanei sono i rapporti fra gli esseri che le compongono; e la sua maggiore ambizione è stata sempre quella di raccontare di queste società, delle idee e degli ideali che le hanno animate.

Un esempio -il primo e più vicino al suo animo- di questa «società» egli lo trova in quella «scuola riformata» di Pietroburgo nella quale fu educato; ed è interessante che questo piccolo capolavoro di umanesimo sia fiorito proprio negli ultimi decenni di quell’impero zarista che nel placido secolo decimonono fu un’esecrabile manifestazione di violenza e di tirannia; ma appunto nell’«idea centrale» di Caffi le vette dello spirito non coincidono affatto con i regimi politici, affetti, ciascuno, da mali imperdonabili. Questa scuola riformata raccoglieva insegnanti di tutte le classi sociali e di tutti i paesi d’Europa, figli di miliardari e ragazzi che si mantenevano da sé dando lezioni; ma attraverso le incredibili vicissitudini del nostro secolo, racconta Caffi, «sempre bastò un primo riconoscimento perché subito una specie di confidenza e di linguaggio particolare si stabilisse fra noi e ogni diversità di opinioni, di genere d’esistenza eccetera apparisse meno essenziale (ma soprattutto meno preziosa per l’animo) di un certo fondo comune di mentalità, la traccia indelebile di qualche cosa per cui non trovo nome migliore di ‘umanesimo’».

Queste poche righe, intese nella loro intensità e sincerità, possono dare il primo abbozzo di un ritratto di Caffi. Tutta la sua vita dedicata alla fraternità umana, a un quadro di stati uniti d’Europa e del mondo, in cui l’unità nascesse da parentela dello spirito, l’azione politica svolta in margine e fuori dei partiti (perseguitato e imprigionato da tutti, bolscevichi e fascisti e nei suoi tardi anni persino le SS) aveva questo solo scopo, elevare l’animo umano, incominciando dai suoi vicini per arrivare non importa quanto lontano. Che importanza possono avere questi particolari biografici in un uomo che visse solo per le sue idee? Nika Tucci che amò il suo spirito raro scrive che fra cinquant’anni nessuno forse ricorderà più il nome di Andrea Caffi, ma più probabilmente lo vedremo risuscitare su una piazza, in un monumento. Dipende da come si vedono le cose: intanto, in questi dieci anni, la sua bibliografia, che sembrava inesistente, incomincia a presentarsi ricca di scritti e senza dubbio anche di lettori. Non si può mai sapere.

Vi sono precedenti non trascurabili sull’argomento: quando Socrate bevve la cicuta lo prendevano sul serio solo alcuni scriteriati e i cittadini di Atene lo consideravano semplicemente uno stravagante, uno «strano tipo», come dice Prezzolini di Caffi. E poco più che uno strano tipo è Socrate nelle pagine di Senofonte che lo ammira senza comprenderlo. Ma in Platone Socrate diviene il fondatore di una religione che dopo venticinque secoli è ancora la nostra religione. Forse gli insegnamenti teorici di Socrate (senza il ripensamento di Piatone) non erano molto importanti e non contenevano un’idea centrale, un pensiero dominante, meno che meno uno studio condotto su fonti inedite. La storia dello spirito privato che suggeriva a Socrate idee balzane come quella di- lasciarsi uccidere (o, nel caso di Caffi, di morire di fame) non avrebbe fatto impressione sui suoi giovani discepoli se non l’avessero avuto compagno d’armi, lui quasi quarantenne, a Potidea, e ad Anfipoli vicino ai cinquanta, canuto, pelato, panciuto, duro e forte come un vecchio ciocco. Se Alcibiade non avesse sentito per tutta la vita il passo strascicato di Socrate che lo portava quasi esanime fuori del campo di battaglia, non avrebbe dato un senso particolare alle sue parole, quel senso che gli amici scoprivano nelle parole di Caffi, quando dietro la sua facciona e i suoi occhi pungenti intravvedevano il condannato a morte dai tribunali zaristi e il mutilato delle Argonne e di Val Lagarina, che teneva gelosamente segrete a tutti la sua condanna e la sua mutilazione. C’è insomma un certo spirito socratico nel nostro Caffi, e questa idea che abbiamo sempre avuto di lui ci è splendidamente confermata da questo volume della cui pubblicazione saranno infinitamente grati a Nicola Chiaromonte non solo i pochi vecchi amici di Caffi, ma tutti coloro che scopriranno un raro spirito.

Alberto Spaini

“Il secolo IXX”, 12 ottobre 1966

Un menscevico a Tolosa

Note su Andrea Caffi in occasione dell’uscita di «Cosa sperare?». Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte: un dialogo sulla rivoluzione (1932-1955)

Come prima conseguenza dell’imminente avvento delle bande di Hitler al potere in Germania si aspettano “colpi di mano” sul “corridoio polacco” e su Memel con la conseguenza, semplicemente, d’una seconda guerra europea 1.

Così scriveva Andrea Caffi in un articolo datato 1932. Sembrano parole profetiche, ma non è difficile l’affermazione oracolare per questo autore in cui l’analisi si fonde con l’intuizione e l’intento morale. In un altro articolo – uscito tre mesi prima – scriveva:

Per riconquistare gli animi “traviati” dal comunismo (o anche dalla demagogia fascista) bisogna offrire loro un alimento spirituale […] Per poter dare utili consigli ai Russi bisogna che prima diamo loro esempi d’irresistibile efficacia. Quando nella repubblica spagnola, nell’Italia liberata dal fascismo, nell’Europa costituita a libera confederazione sarà sorta una organizzazione politica e sociale superiore a quella che vige in Russia, allora la democrazia ed il socialismo acquisteranno un significato positivo e s’ imporranno anche alle menti aperte del proletariato russo 2.

Sarebbe una forzatura trovare un calco negli eventi storici, ma risalta da queste parole il nucleo della concezione caffiana: il primato della visione etica nella trasformazione della società.

Nelle note accluse al sommario dei dodici «Quaderni di “Giustizia e Libertà”» ristampati nel 1959, troviamo una biografia (a cura di Manlio Magini) molto sintetica ma capace di trasmetterci l’idea di un testimone decisamente cosmopolita del proprio tempo:

Nato a Pietroburgo nel 1887 da genitori italiani, militò giovanissimo nel movimento socialista. Partecipò alla rivoluzione del 1905 nelle file dei menscevichi. Condannato a tre anni di carcere, appena liberato andò in Germania […] Nel 1914 si arruolò volontario nell’esercito francese. Richiamato in Italia nel 1915, rimase al fronte fino al 1917, quando andò […] a Zurigo, per lavorare alla propaganda fra le nazionalità oppresse dall’Impero asburgico […] Nel 1920 andò in Russia, dove conobbe le prigioni bolsceviche, e vi rimase fino al 1923. Tornato in Italia, partecipò alla lotta antifascista a Roma. Emigrato in Francia, per sfuggire all’arresto, nel 1926, quando Rosselli, evaso da Lipari, giunse a Parigi, si mise subito in rapporto con lui e fu collaboratore assiduo dei «Quaderni» e del settimanale «Giustizia e Libertà». Nel 1944 fu imprigionato per la sua attività nella Resistenza. Morì il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpetrière3.

Di Andrea Caffi si è occupato Marco Bresciani in La rivoluzione perduta: Andrea Caffi nell’Europa del Novecento (il Mulino, Bologna 2009), e da ultimo con la pubblicazione – nella collana della Scuola superiore di studi di storia contemporanea promossa dall’ Istituto nazionale per la storia del movimento di liberazione in Italia – del carteggio, in traduzione e testo originale dacché le lettere sono in massima parte in lingua francese, intrattenuto con l’amico e discepolo Nicola Chiaromonte fra il 1932 e il 19554.

I due si erano conosciuti a Parigi proprio nel 1932, grazie ad Alberto Moravia, e collaborarono attivamente a Giustizia e Libertà. Su un punto, però, vennero a trovarsi in forte contrasto con le posizioni di Carlo Rosselli: il giudizio sul Risorgimento.

Il 29 marzo 1935, Caffi pubblica su «Giustizia e Libertà» gli Appunti su Mazzini, in cui afferma:

Credo che non si possa pensare niente di veramente chiaro e profondo riguardo all’Italia di domani se non si è spietati col mito alquanto ufficiale e scolastico del Risorgimento 5.

L’articolo demolisce il mito risorgimentale del mazzinianesimo, una prospettiva che l’autore considera angusta e provinciale rispetto all’ elaborazione culturale europea del diciannovesimo secolo:

Mantenendosi nell’orizzonte fissato da Mazzini […] come mai l’Italia avrebbe potuto associarsi agli ardimenti dell’Ottocento per esempio nel campo dell’arte, da Keats a Baudelaire, da Stendhal ai Goncourt, da Poe a Dostoevskij, da Daumier a Manet? 6

Non solo Mazzini, chiuso nel suo concetto di «stato-nazione» e nell’ arcaica formula «Dio e popolo» non sa cogliere «il nuovo sostrato economico che additavano tanto Proudhon quanto Marx», ma nell’intera vicenda risorgimentale «prevalgono elementi ai quali i nostri avversari hanno più ragione di attingere che non noialtri», poiché:

Il Risorgimento italiano è stato in definitiva un movimento addomesticato, deviato, confiscato da profittatori equivoci. Il suo esito ha determinato un disagio sociale e un marasma della vita intellettuale in Italia, che hanno avuto per sbocco (tutt’altro che inaspettato) il fascismo 7.

Gli Appunti sono esplicitamente polemici nei confronti della dirigenza di Giustizia e Libertà, che nel Risorgimento – o meglio in quello che Carlo Rosselli chiama «Risorgimento popolare», contrapponendolo a quello «neoguelfo, poi sabaudo, e sempre moderato, che prende il sopravvento con l’entrata in campo del Piemonte e la liquidazione del moto popolare» 8 – trova un fondamentale punto di riferimento, come sintetizza la nota massima «Insorgere-Risorgere».

Nella temperie del dibattito che ne segue, con la partecipazione delle più importanti figure di Giustizia e Libertà, Nicola Chiaromonte si farà appassionato sostenitore delle tesi caffiane.

Non è solo una consonanza di vedute politiche, tuttavia, quella che

lega i due uomini di cultura. Nel carteggio raccolto da Bresciani, quello che salta agli occhi è l’affetto profondo da entrambi condiviso, così come l’ ammirazione di Nicola che in Andrea vede un autentico mentore.

Intellettuale raffinato – fu, tra l’altro, un esperto di storia bizantina –, Caffi si dimostra prodigo di incoraggiamenti, lo attestano numerosi passaggi della corrispondenza, come questo, tratto da una lettera di Andrea datata 18 febbraio (si presume del 1933, quindi un paio d’anni prima degli articoli sopraccitati):

La sua carriera ha infinitamente più importanza per l’ampiezza delle prospettive che si offrono alla sua giovinezza e anche in ragione delle rare qualità morali, del serio vigore, del vero e proprio ardore per la verità che ho imparato ad apprezzare e ad amare in lei. Bisogna che lei sfondi, che passo a passo conquisti un posto ben determinato nel nostro “mondo intellettuale” 9.

Chiaromonte appare quasi dipendente dal giudizio dell’amico che, a sua volta, gli dà consigli di metodo, lo sprona a sviluppare i suoi studi e gli trasmette sincero apprezzamento per le sue doti.

C’è tra lei e me una distanza di età, purtroppo, molto marcata; ma nessuna altra gradazione – se ne voglia persuadere per bene – la sua vita intellettuale, la sua capacità critica, la sua forza di pensiero ecc. ecc. vanno almeno tanto lontano quanto quelle che possiedo. io10

Quasi come un romanzo epistolare il carteggio descrive un movimento di affetti e vicende personali che viaggia su un sempre presente flusso di storia, con lo sviluppo di intensi momenti e, il car di analisi che, col tempo, portano ad emersione differenze sempre più profonde. Tanto spazio è occupato dagli elementi che descrivono la concreta solidarietà manifestata nel dopoguerra da Chiaromonte – integrato allora nell’ intellighenzia progressista newyorchese – verso un Caffi relegato a Tolosa in disperate difficoltà economiche.

Torniamo a cose veramente razionali. Mi scusi di non averle annunciato che il I luglio, come il I agosto e il I settembre, ho ricevuto sempre la somma di 26.000 fr. E ho appena ricevuto un pacco da lei (data di spedizione: 30 luglio) in cui ci sono duecento sigarette: cosa che mi appaga e delizia11.

Quel parlare di pacchi ricevuti, di attese e di ammanchi, di tassi di cambio tra dollaro e franco, di stanze in affitto, di prodotti necessari e commerciabili è un documento di vita nell’Europa devastata dal conflitto, così come del rapporto non sempre facile fra un discepolo preoccupato e un (suo malgrado) maestro talvolta capriccioso ma sempre grato.

Sarà la guerra fredda, con lo slittamento apertamente atlantista di

Chiaromonte, a guastare il rapporto. La corrispondenza si interrompe e riprende con lunghe analisi politiche non prive di accenti polemici, in un dibattito aperto di estremo interesse per il lettore.

Caffi non condivise la svolta del suo amico: lui che aveva conosciuto la prigione in Unione Sovietica era pur sempre un menscevico e un socialista libertario.

Nella sua visione il superamento delle barriere e dei nazionalismi aveva un ruolo centrale: in largo anticipo sulla redazione del Manifesto di Ventotene di Rossi e Spinelli, si dichiarava fautore dell’unità europea, unica garanzia contro la guerra e crogiuolo di cultura e sviluppo.

L’unione degli Stati dell’Europa in un superiore «corpo politico» giuridicamente definito e provvisto di organi e mezzi per governare effettivamente, d’un tratto farebbe svanire l’incubo della «mala guerra» e subito […] abolirebbe le questioni stesse che oggi sono atri d’uragani […] Risparmiando i mezzi che attualmente si sprecano nelle rivalità fra nazioni europee ed avendo di molto aumentata la capacità di credito con la solidarietà finanziaria fra i membri della nuova unione, sarà praticamente possibile impiegare milioni di braccia in opere di «utilità europea» […] che anche se non redditizie subito, assicureranno un più alto livello di generale benessere, mentre l’ aumentata capacità di consumo rianimerà tutte le altre attività produttive12.

L’«idolo della nazione», sosteneva Caffi, aveva pervertito gli scopi delle grandi rivoluzioni, soffocando le «aspirazioni verso l’ emancipazione sociale»: ne dava dimostrazione la Russia ma anche l’aveva data, un secolo e mezzo prima, la Francia. In un caso con il «generalissimo Stalin e lo stuolo di marescialli, poliziotti, segretissimi diplomatici e santi metropoliti», lo Stato era divenuto «più capace di espansione imperialista di quanto mai fosse stata prima la monarchia dei Romanov», nell’ altro dopo che i giacobini avevano «sacrificato alla potenza dello Stato nazionale tutte le libertà», Napoleone aveva «ripreso i sogni di grandezza d’un Luigi XIV» 13.

Partigiano di un umanesimo socialista capace di armonizzare uguaglianza e libertà individuali, Caffi, pur non dichiarandosi marxista, replicando a Chiaromonte – il quale considerava «falsa» o «essenzialmente equivoca» 14 la nozione di lotta di classe –, affermava:

Confesso che il tono assertivo, la “scortesia” tutta tedesca di questi due grandi uomini dabbene, Marx e Engels, mi ha spesso urtato; ma il vigore molto consapevole delle loro analisi non poteva essere confutato senza malafede (non c’è una sola critica del marxismo che abbia trovato al tempo stesso intelligente e onesta) 15.

E vigorosa è anche l’analisi di Caffi sia quando il discorso si muove sul piano politico (storico, filosofico), sia quando si sposta su quello psicologico e personale. Scrive in un altro passaggio della stessa lettera:

Non posso leggere – nel giornale di questa mattina – che le aziende delle miniere di diamanti nell’Africa Equatoriale Francese hanno istituito fabbriche-prigione per impedire ai negri di rubare le pietre preziose che estraggono dalla loro ganga [e non li lasciano uscire che dopo averli «setacciati» – immagini la scena filantropica delle ricerche in… tutti gli orifizi naturali – e quando hanno speso il salario di sei mesi in otto giorni (questi proletari sono sempre dei gaudenti spudorati) «ritornano spontaneamente» nella fabbrica-prigione], non lo posso leggere senza provare una rabbia accecante, un desiderio di carneficina, sì! Vedo questi onorevoli capitalisti sottomessi ad un trattamento peggiore di quello di Auschwitz o Kolyma! […] Insomma grazie alle circostanze – e ad esse soltanto – sono diventato un essere pieno di risentimenti, probabilmente molto esecrabili, e di «desiderio di rissa». Non c’è qui nessuna «scelta» ragionevole e bisogna o accettarmi come sono o sopprimermi 16.

In questo incontro dinamico di personale e politico possiamo forse riscontrare un altro elemento premonitore, e certamente Caffi, se non fosse stato lasciato cadere nell’oblio, avrebbe potuto essere apprezzato dai giovani contestatori degli anni Sessanta e Settanta. Non è troppo azzardato vederlo, infatti, come una sorta di soixante-huitard in grande anticipo sui tempi: lo stesso Alberto Moravia, che ne fu amico ed estimatore, lo definì – nell’introduzione al libro di Gino Bianco Un socialista irregolare: Andrea Caffi, intellettuale e politico d’avanguardia (Lerici, Cosenza 1977)17 – «un hippy ante litteram».

E se Moravia motivava la sua affermazione soprattutto per l’ anticonvenzionalità dello stile di vita (aveva, dice, come Rimbaud «les semelles faites de vent»), per l’idealismo che ancora traspariva nell’ironia del sorriso non del tutto piegato dalle delusioni, c’è nella weltanschauung (tutt’altro che sistematica ma capace di filtrare dagli scritti e di comporsi con una certa chiarezza) di Caffi l’anticipazione di quella sprovincializzazione che l’Italia avrebbe intravisto solo col manifestarsi sulla scena della storia delle generazioni degli anni Quaranta e Cinquanta.

V’è una concezione internazionalista nella quale cultura, etica e socialismo sono elementi indisgiungibili in una prospettiva evolutiva del genere umano, e la coscienza che l’infelicità è tutt’uno con la schiavitù economica, con l’alienante dominio della merce e del denaro:

Deve pur esservi una ragione ben fondata […] per cui tanti miti – a cominciare dalla cacciata di Adamo dal paradiso o dalle descrizioni del regno di Saturno – hanno immaginato la vera felicità dell’uomo come possibile unicamente in un mondo senza “sistema economico”, senza governo, senza fasti e nefasti della storia 18.

Alessandro Magherini

NOTE

1 Onofrio (A. Caffi), Il problema europeo, «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», giugno 1932, n. 3, p. 53 (ristampa fototipica autorizzata, Bottega d’Erasmo, Torino 1959).

2 Onofrio (A. Caffi), Opinioni sulla rivoluzione russa, «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», marzo 1932, n. 2, p. 102 (ristampa fototipica autorizzata, Bottega d’Erasmo, Torino 1959). Il testo è stato pubblicato anche in A. Caffi, Scritti scelti di un socialista libertario (a cura di S. Spreafico), Biblion edizioni, Milano 2009, pp. 68-100 (cit. pp. 97-8).

3 «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», con prefazione di A. Tarchiani, Bottega d’Erasmo, Torino 1959, Note biografiche sui collaboratori ai Quaderni, p. 20.

4 M. Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?». Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte: un dialogo sulla rivoluzione (1932-1955), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2012.

5 Andrea (A. Caffi), Appunti su Mazzini, «Giustizia e Libertà», 29 marzo 1935, in A. Caffi, U. Calosso et al., L’Unità d’Italia: pro e contro il Risorgimento (a cura di A. Castelli), Edizioni e/o, Roma 1997, p. 23.

6 Ivi, p. 25.

7 Ivi, pp. 26-7.

8 Curzio (C. Rosselli), Discussione sul Risorgimento, «Giustizia e Libertà», 26 aprile 1935, in Caffi, Calosso et al., L’Unità d’Italia, cit., p. 41.

9 Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?», cit., pp. 85-6.

10 Ivi, 11 gennaio 1934, p. 123.

11 Ivi, 15 settembre 1946, p. 329.

12 Onofrio (Caffi), Il problema europeo, cit., p. 60.

13 A. Caffi, Riflessioni sul Socialismo, «Critica Sociale», 1949, in Id., Socialismo libertario (a cura di G. Bianco), Edizioni Azione Comune, Milano 1964, pp. 40-1.

14 Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?», cit., 19 settembre 1951, p. 510.

15 Ivi, s.d. 1951, p. 536.

16 Ivi, p. 537.

17 Il testo di Moravia compare anche nella ristampa del libro di Bianco, dal titolo Socialismo e libertà: l’avventura umana di Andrea Caffi (Jouvence, Roma 2006). È stato inoltre pubblicato su «Night Italia», ottobre 2007, e in rete: sul sito della Biblioteca Gino Bianco (http://www.bibliotecaginobianco.it/?p=26&t=alberto-moravia) e, non integralmente, su «Una città» (http://www.unacitta.it/newsite/articolo.asp?id=119).

18 A. Caffi, Individuo e società, in Id., Critica della violenza, Edizioni e/o, Roma, 1995, pp. 48-9.

Alberto Moravia

La sua discrezione, la sua povertà…

introduzione a: Gino Bianco, Un socialista “irregolare”: Andrea Caffi, intellettuale e politico d’avanguardia, edizioni Lerici, 1977.

«Nella nostra vita noi moriamo più volte e più volte resuscitiamo, ogni volta con una personalità diversa. Il mio ricordo di Andrea Caffi appartiene alla persona che ero quando avevo quindici anni, una persona che secondo me non ha niente a che fare con la persona che sono oggi, più di mezzo secolo dopo. Per questo ho voluto lasciare a questi ricordi il carattere orale, discontinuo e frammentario, che debbono al mezzo del magnetofono di cui ci si è serviti per registrarli. Il magnetofono non ha accorgimenti di stile; ma così pure il discorso di qualcuno che parla di una persona scomparsa, o di cui sa poco o niente».

Ho conosciuto Andrea Caffi in circostanze piuttosto curiose. Era il 1923, io avevo quindici anni e tornavo dalla villeggiatura in Alto Adige, in treno insieme alla mia famiglia. Incontrai un individuo che si disse russo, e infatti lo era e mi informò di essere andato via dalla Russia per portarsi volontario nella guerra di Mussolini contro la Grecia, per l’incidente di Corfù. In quei giorni però l’incidente di Corfù era già sbollito, perciò questo russo veniva in Italia per niente. Aveva un passaporto col nome di Marco Cenerini, ma in realtà si chiamava Popof (che vuol dire figlio di pope) ed aveva ottenuto il passaporto per venire in Italia precisamente da Andrea Caffi, il quale appunto si trovava addetto all’Ambasciata italiana a Mosca e aveva cercato di dare più passaporti che si poteva a gente che scappava dalla Russia per la fame, per il terrore, la paura, per le condizioni spaventose che c’erano appunto nell’inverno del 1922-23. Ora io ero ragazzino, avevo quindici anni e diedi il mio indirizzo a questo Marco Cenerini il quale poi riuscì tuttavia a portarsi ugualmente volontario nell’aviazione italiana; infatti un bel giorno me lo vidi capitare a casa vestito da aviere, nella divisa azzurra dell’aviazione di Mussolini. Mi disse: io ho un amico russo qui a Roma, molto simpatico, che è un intellettuale. Questo Cenerini era un bestione, ora che è morto non c’è nessun male a dirlo, lui stesso non si riteneva un intellettuale, diventò poi un avventuriero. Dall’Italia passò al Belgio, poi si arruolò nella società Alberta che sfruttava la gomma nel Congo. Andò nel Congo con quella società e vi rimase 4 anni. Dopodiché tornò in Europa e si stabilì in Spagna con Franco, perché amava molto i dittatori di destra come tutti gli avventurieri di questo mondo e lì fece dei mestieri che non ho mai saputo chiarire. Forse stampava delle pubblicazioni allegre, riviste di donnine, cose di questo genere: Non so, so che a un certo puinto se ne andò a San Domingo dal dittatore Trujllo e si attaccò alla dittatura di Trullo come prima si era attaccato alla dittatura di Franco. A un certo punto Trujillo fu assassinato e coloro che assassinarono Trujillo gli diedero un pestaggio talmente selvaggio che dopo due anni è morto. Allora era un giovanotto di belle speranze, molto forte, molto alto. Mi disse: io conosco questo intellettuale, che si chiama Andrea Caffi, lui abita in Via Lombardia, gli ho parlato di te, gli ho detto che sei uno scrittore (infatti io mi professavo scrittore anche se non avevo pubblicato niente) e lui vuole conoscerti. Un bel giorno andai con Cenerini a trovare Caffi. Lui avvertì Caffi, poi se ne andò e mi lasciò davanti al portone in via Lombardia. Salii su da Caffi che abitava in una camera ammobiliata, presso una famiglia, una camera senza neanche l’ingresso libero, in fondo al corridoio. Appena entrai mi venne incontro e mi abbracciò come se ci fossimo sempre conosciuti. Mi fece una strana impressione. Era un uomo altissimo, con una testa tutta arruffata, i capelli grigi, e un viso con i tratti molto marcati; occhi grifagni e un po’ sbarrati, nasone pronunciato, grande bocca ironica e un’espressione tra ispirata e ironica. C’era in lui insomma il senso dell’uomo romantico, che ha avuto e ha tuttora degli ideali e al tempo stesso un’espressione delusa, ironica, amara e lungimirante con la quale sembrava dire: c’era da aspettarselo. Si trattava davvero di una strana mescolanza. Caffi fin da allora era vestito alla maniera che poi gli ho sempre visto, pantaloni sbrindellati, giacche informi, salvo quando doveva andare nel mondo, perché allora si metteva un vestito blu, abbastanza corretto, ma come insolito, che stranamente gli dava un aspetto di operaio indomenicato. Così vestito a festa aveva una grande eleganza naturale, quell’eleganza che appunto hanno gli intellettuali e gli operai. Non aveva nulla di borghese Caffi, proprio nulla, neanche un po’. Sempre emanava da lui un fortissimo odore di acqua di colonia, tant’è vero che quando mi ha abbracciato mi ha avvolto in una nube olezzante, cosa che mi colpì molto perché quando si è giovani si è colpiti dalle sensazioni e poi perché per me era una cosa estremamente insolita. Insomma non conoscevo nessuno che si mettesse tanta acqua di colonia addosso.

Caffi era un grande conversatore, anzi dirò di più, era un conversatore delizioso ed estremamente comunicativo ed espressivo, e molto intelligente naturalmente e coltissimo. Tutto questo però in maniera reticente e proprio da grande signore della cultura, senza mai alcuno sfoggio didascalico e di vanità anzi tenendosi per sé il più. Era un iceberg di cultura da cui emergeva soltanto una punta mentre tutto il resto restava sotto. Non era facile farlo venire fuori, ma si sentiva tutto il tempo questa cultura e questa sua esperienza di vita, anche quella di cui non parlava mai. Si sapeva più o meno che Caffi era stato dappertutto, che era stato quello che i tedeschi chiamano un uccello migrante, che aveva girato tutta l’Europa, che era un grande camminatore, che andava sempre a piedi, che aveva un certo disdegno aristocratico contro il progresso meccanico, e questo era già abbastanza strano in un mondo che rotolava già verso il consumismo e la comodità. parlavamo spesso di letteratura e si parlava molto di Dostojeski del quale avevo letto soltanto Delitto e Castigo.

Era stato mio cugino Carlo Rosselli a regalarmelo, insieme all’Alcyone di D’Annunzio, quando avevo 10 anni ed ero, come sempre in quegli anni, malato, perché avevo la tubercolosi ossea e stavo tutto il giorno a letto. Carlo Rosselli che era un giovanotto già laureato mi regalò questi due libri perché vedeva ch’io leggevo molto. Lessi appunto Delitto e Castigo che mi fece un’impressione colossale, terribile, enorme, all’età in cui di solito si legge Salgari, e quando vedevo Caffi gli rivolgevo molte domande su Dostojevski. Caffi che aveva in fondo una maniera di parlare sarcastica, nel caso di Dostojevski non nascondeva un’estrema considerazione e forse anche ammirazione: dico forse perché in Caffi non si capiva mai se ammirasse veramente qualche cosa.

In quel periodo vidi Caffi varie volte e poi mi ammalai molto gravemente, una ricaduta della tubercolosi ossea con dolori spaventosi, tant’è vero che il medico mi ordinò delle punture di morfina. Diventai un mezzo morfinomane, stavo sempre a letto e avevo sempre la febbre molto alta. Ricordo benissimo che un giorno venne a trovarmi Caffi, entrò nella mia camera portando in mano l’Idiota di Dostojevski (la prima traduzione francese del visconte di Vögué apparsa in Occidente), con una dedica di Caffi scritta con una calligrafia che sembrava fatta di note di musica, una calligrafia che volava, molto evanescente, come ineffabile, perché lui era un po’ quello che si dice di Rimbaud, aveva “les sevuelles faites de vent” (le suole fatte di vento) e si spostava con incredibile rapidità, partiva senza sapere per dove, perché così era Caffi.

Era prima di tutto un erudito, un intenditore, ed aveva una grande e diretta conoscenza storica, estetica delle cose, dell’arte, e poi aveva un grande gusto. Insieme andammo al Louvre a vedere le sculture egiziane che sono le più belle del mondo.

L’arte è incominciata con la rivoluzione integrale del corpo umano. La scultura è una copia del corpo umano, perciò gli antichi erano scultori insuperabili come i preistorici. Infatti, le più belle sculture per me sono quelle egiziane, quelle hittite, certe sculture ciclopiche, africane: tutto ciò in cui c’è una sintesi fulminea. Caffi guardava a tutto questo non soltanto con l’occhio del conoscitore storico ma anche dell’uomo di gusto, giacché aveva girato tutt’Europa e aveva conosciuto moltissimi artisti.

Soprattutto credo che Caffi avesse avuto una diretta conoscenza dell’avanguardia russa che è adesso dispersa, sono tutti morti. Ma negli anni in cui Caffi era in Russia erano tutti operanti e sono sicuro che li ha conosciuti tutti, artisti che erano all’avanguardia non soltanto di nome, ma di fatto all’avanguardia di tutta l’arte in Europa. Basta pensare a Chagall, a Malevich, a Kandinski.

Mi portò la copia dell’Idiota, io mi ammalai ancora di più e dopo quella volta, per un po’ di tempo, non lo vidi più, non so perché ma forse Caffi non era a Roma. Stetti ancora a Roma una quindicina di giorni, poi mio padre mi portò in treno fino a Calalzo, poi in automobile fino a Cortina d’Ampezzo dove c’era il sanatorio. Stetti lì in sanatorio dal marzo del 1924 fino all’ottobre del 1925, circa un anno e mezzo e guarii. Non ebbi più notizie di Caffi, posso soltanto aggiungere che mio cugino Carlo Rosselli venne a trovarmi nel ‘24 a Cortina d’Ampezzo durante l’affare Matteotti. Mi disse testualmente: “Mussolini in Corte d’Assise in ottobre”. Come si vede nessuno è profeta. Io stetti a Cortina fino all’ottobre del ‘25. Alla fine di ottobre andai a Bressanone in un altro sanatorio e prima di compiere diciassette anni cominciai a scrivere Gli Indifferenti.

Questi sono dettagli ma sono connessi con Caffi, non so perché. Andai a Bolzano, in libreria e comprai due libri di Cocteau, uno di Proust e poi nella stesso anno, nel 1925, andai a Firenze e comprai l’Ulisse di Joyce, edizione del 1922.

Tornai a Roma alla fine del ‘25 e andai a trovare Caffi che allora abitava ancora in via Lombardia ma si apprestava ad andarsene perché l’aria era diventata irrespirabile in Italia (bisogna ricordarsi che il 5 gennaio 1925 c’era stato il discorso di Mussolini che praticamente aboliva tutte le libertà). Perciò alla fine del ‘25 Caffi stava per partire. Avvenne una cosa molto kafkiana, anzi caffiana… Caffi, che era uno storico, un erudito, un saggista (tra l’altro era enorme la sua conoscenza del mondo bizantino), quando gli si chiedeva un articolo, per esempio sull’ultimo imperatore bizantino, una vicenda che durò venti anni, cominciava con delle schede e risaliva sino all’origine dell’umanità. Poi ad un certo punto, tutto questo immenso lavoro di schedatura finiva nel nulla. Dopo aver preparato quest’opera gigantesca, la lasciava. Allora quando lui dovette Partire mi disse: “Guardi che io ho molte note, molte cose scritte ma non voglio, non posso portarle a Parigi. Del resto credo che tornerò presto”. Anche lui pensava che il fascismo sarebbe caduto presto; lo pensavano tutti allora, persino i fascisti. Gli dissi: “Va bene, se vuole posso metterli in casa mia e poi lei ci penserà su”. Ricordo che andai a via Veneto, presi una carrozzella, i taxi allora erano molto rari, e andai in via Lombardia, di fronte al portone dove abitava Caffi. Cominciò il trasporto di tutte queste casse di carte e la carrozzella si riempì fino all’orlo e poi si mosse tirata da un cavallo scalcagnato con Caffi e me dentro e ogni tanto dei libri e delle carte cascavano per terra per cui ogni tanto dovevamo fermare la carrozza, raccogliere queste carte cadute e rimetterle dentro. Insomma, bene o male, arrivammo in via Donizetti, dove allora io abitavo con la mia famiglia, in un villino a due piani che aveva un seminterrato-scantinato. C’era un grande studio che mio padre aveva utilizzato nel passato, durante l’estate, perché era più fresco e lì c’erano delle casse vuote e ci mettemmo tutte queste carte. Poi io ci misi anche i miei manoscritti. Tutte queste carte sono poi scomparse, è scomparso anche il manoscritto degli Indifferenti, tutto scomparso. Caffi non aveva mai richiesto le sue carte ed io ero in un periodo di assoluta noncuranza per le mie cose, c’erano due, tre manoscritti miei e parecchia corrispondenza, poi c’erano almeno tre casse di carte di Caffi e io non ho mai saputo dove siano andate a finire. Dopodiché passarono alcuni anni e nel 1928, dopo aver fatto battere a macchina il manoscritto de Gli Indifferenti, andai a Parigi. Caffi era precettore a Versailles in casa della principessa di Bassiano e naturalmente lo rividi e lui mi presentò alla principessa alla quale diede da leggere il mio manoscritto che era stato già accettato dalla casa editrice Alpes, che dopo un mese dall’accettazione mi aveva chiesto formalmente di pagare la prima edizione, allora andai da mio padre e mi feci dare 5.000 lire, questo era il prezzo della prima edizione. Feci leggere il romanzo a Caffi e quel che accadde è un caso specifico del suo modo di essere. Caffi disse: “Lei è diventato un vero scrittore”, ma lo disse con una voce di delusione e di rammarico perché in fondo per lui diventare uno scrittore non era una cosa importante. Si vede che lui aveva apprezzato in me un personaggio di quei tempi, vivente.

Probabilmente lui vedeva in me un rappresentante tipico delle nuove generazioni e ho sempre avuto l’impressione che Caffi, forse perché aveva una grande comunicatività di tipo socratico, non apprezzava più le forme di creazione artistica scritta o dipinta, che pure conosceva bene e aveva molto goduto. Questa fu in ogni caso la mia impressione, perché il tono di delusione, di leggerissima delusione con cui mi disse “lei è diventato uno scrittore”, è dopotutto abbastanza strano. Fu tuttavia molto amichevole e passò il romanzo alla principessa di Bassiano. La principessa aveva avuto un grande successo con la rivista letteraria Commerce, e ventilò per un bel po’ di pubblicare Gli Indifferenti inedito in Commerce. Poi non se ne fece più nulla, secondo me per ragioni moralistiche. Caffi mi presentò molti scrittori che frequentavano il circolo di Commerce, insomma la Parigi “déco”. Caffi era anche lì molto anomalo: era tutta gente ben vestita, perché l’intellettuale francese aveva allora un aspetto borghese mentre Caffi era uno straccione. Per le occasioni si metteva il famoso vestito blu, con la cravatta di traverso, ma normalmente aveva l’aspetto di uno straccione. Era un hippy ante litteram, in lui c’era un’anticipazione di molte cose che poi sono diventte comuni negli anni 60 e 70. Una cosa curiosa che posso dire di Caffi è che non prendeva mai né il metro né gli autobus; una volta si trovava a Montmartre e io gli diedi appuntamento a Montparnasse e attraversò tutta Parigi a piedi, e arrivò a Montparnasse sempre a piedi con il suo passo slogato di cammello. Era un uomo molto alto, aveva un corpo come disossato, appunto come un cammello, dondolante, con gambe infaticabili dove non si sapeva dove stesse la forza, dentro pantaloni che erano fatti così: il ginocchio dei pantaloni stava all’altezza dello stinco, la coscia stava all’altezza del ginocchio e degli enormi scarponi neri.

Io restai a Parigi un anno intero e nel 1931 a Roma conobbi Nicola Chiaromonte. Nicola Chiaromonte era un giovane lucano povero, antifascista, molto serio, passava le giornate steso sul letto a leggere Platone. Più tardi si mise a leggere Husserl e Heidegger, ma insomma le letture erano quelle e diventammo molto amici. L’amicizia, almeno nella mia gioventù era questa: nel vedere giorno e notte l’amico, ci vedevamo al pomeriggio, alla sera e poi ci telefonavamo e questo era un rapporto intellettuale, culturale fondato su una reale comunanza di interessi.

Andammo avanti così per parecchio tempo e una volta andai a Parigi e rividi Caffi ma di sfuggita. Poi avvenne che nel 1934 andai alle “decadi” di Pontigny insieme a Nicola Chiaromonte; c’erano molte persone tra cui Roger Martin du Garde, Desjardins, Fernandez. Questa sessione delle decadi era dedicata all’intolleranza. Eravamo in pieno fascismo con Hitler già al potere da un anno e ci si può immaginare cosa fosse per me l’intolleranza e infatti si parlò molto di Hitler, di Mussolini e del fascismo e io parlai naturalmente contro il fascismo e il nazismo e Nicola Chiaromonte fece anche lui una comunicazione sull’intolleranza. Il tono generale, però, devo dire la verità, era quello di una grande distanza dalla realtà, c’era un tono ancora molto letterario in altre parole era un po’ un ambiente di letterati che non si rendevano ancora conto che stava avvicinandosi un’enorme tempesta, nessuno se ne rendeva conto e di intolleranza se ne parlava a fior di bocca. Io venivo da Roma, sapevo cos’era il fascismo, e così ebbi l’impressione se non proprio di superficialità, come ho detto, di grande distacco: in fondo c’era, si può dire, inesperienza, nel senso doloroso della parola. A un certo punto Chiaromonte mi disse: “Io non voglio più ritornare in Italia, che ne dici?” e io gli dissi che l’approvavo tanto più che lui in Italia non combinava gran che e, sia detto qui per inciso, non riusciva a guadagnare, aveva molte difficoltà a guadagnare perché era antifascista, inoltre era un tipo molto austero, inabbordabile, perciò non aveva le qualità che ci vogliono per farsi largo in una società come quella italiana di allora, alienata e servile. Io lo presentai alla Stampa e riuscii ad ottenere per lui un anticipo di denaro, una piccola somma, dall’editore Barabba per una vita di Michelangelo, una monografia, e lui si mise a lavorare. Questa vita di Michelangelo ebbe una sorte estremamente sfortunata e quasi caffiana perché lui ci lavorò molto e poi quando i tedeschi invasero la Francia lui scappò in situazioni estremamente disagiate e si perse il manoscritto per strada, e questa fu la fine del mio aiuto editoriale a Chiaromonte. Incoraggiai Chiaromonte ad abbandonare l’Italia, del resto a lui non piaceva nulla di quanto avveniva in Italia e così Chiaromonte andò a Parigi e mi chiese se conoscevo qualcuno. Mi sembrò giusto presentarlo a Caffi al quale inviai, tramite Chiaromonte, una lettera insieme ad una piccola somma di denaro perché sapevo che era in condizioni disagiate, non aveva niente e ricevetti poi una lettera di Caffi, nella quale diceva che Chiaromonte era andato da lui, una delle poche lettere che Caffi mi scrisse, mi diceva: “Caro amico, grazie mille, mille volte grazie per avermi mandato il delizioso amico Nicola Chiaromonte”. Poi Chiaromonte, Mario Levi il fratello di Natalia Ginzburg e di Paola Olivetti fecero una grande amicizia. Io scherzosamente dico che passarono alcuni anni chiusi in una camera a parlare di politica. Siccome Chiaromonte e Caffi erano un po’ della stessa scuola, cioè erano socratici e avevano tutti e due una grande inclinazione a comunicare attraverso la parola anziché attraverso gli scritti, tutti e due avrebbero potuto scrivere più di quanto non avevano pubblicato e scritto; ma tutti e due hanno avuto un peso non indifferente nella cultura dell’epoca, sia in Francia che in America. Caffi, Chiaromonte e Mario Levi si legarono di un’amicizia che durò praticamente fino all’invasione tedesca.

Chiaromonte scappò in condizioni tremende con la compagna Anny Pohl verso la Francia meridionale che non era ancora stata occupata e Caffi andò a Tolosa nelle circostanze che questa biografia su Caffi racconta e fu poi arrestato e torturato dalla Gestapo. Dopo molti anni, nel dopo-guerra, probabilmente nel 1950-51 mi recai a Parigi e andai a trovare Caffi che abitava all’Hotel Grands Hommes; si saliva una scaletta a chiocciola del ‘700, c’era una camera per piano e in una cameretta assolutamente minuscola, me lo ricordo ancora, c’era un letto su cui stava Caffi e questo letto aveva tre piedi e il quarto piede era fatto di libri della Nouvelle Revue Française perché era diventato lettore della Nouvelle Revue Française e lui faceva le schede. Stava seduto sul letto, con il busto fuori, in camicia, completamente a suo agio, circondato da quattro, cinque giovani francesi con cui aveva un’animata conversazione. Io non lo avevo più visto da dieci anni e lui con un à propos stupefacente con una naturalezza perfetta disse: “Ecco Moravia che può confermare le vostre opinioni su questo argomento”.

Caffi stava bene a Parigi. Dalla Russia vi portava una nota che i francesi non hanno, aristocratica e barbarica, il vento della steppa. Questa cosa si sentiva, però si sentiva anche che a Saint Germain e a Montparnasse, sempre con un codazzo di giovani dietro di lui, ci stava bene, era nel suo elemento. Io distinguo gli uomini in due categorie, quelli che diventano adulti e quelli che non lo diventano mai. La maggior parte degli uomini diventano adulti, cioè si integrano nella società. Caffi non era integrato e questo lo rendeva un eterno giovane. Aveva soltanto dei rapporti umani, non dei rapporti gerarchici, accademici o del tipo che esistono tra il professore e l’alunno. I suoi erano soltanto dei rapporti di amicizia, forse perché c’era in lui, bisogna pur dirlo, il sottofondo dell’omosessualità.

Dalla società russa rivoluzionaria debellata dai comunisti è passato a far parte della bohème montparnassiana, segnata dalla vita di caffè e di strada, studentesca e sradicata. Forse si potrebbe definire Caffi un eterno studente nel senso che voleva sempre imparare qualche cosa. Il suo fascino vero era questa curiosità, freschezza, un grande desiderio di voler sempre vedere cosa c’era nei giovani.

Caffi era un intellettuale francese, però con un’ascendenza slava, moscovita, pietrogradesca, il che è poi nella tradizione della Russia prima del comunismo, perché appunto l’antica classe dirigente russa pensava e parlava in francese, come si può vedere nei romanzi di Tolstoi. Il francese era la seconda lingua e la Russia aveva dei rapporti molto stretti con la Francia, forse ancora di più che con la Germania. In Caffi comunque direi che c’era più l’influenza della cultura francese che di quella tedesca, nonostante conoscesse benissimo il tedesco e la letteratura tedesca. Aveva studiato nelle università tedesche però restava il russo francesizzato che era andato a studiare a Berlino. Questa è veramente l’impressione che Caffi dava, di un russo alla maniera di Turgheniev insomma non di un russo germanizzato come ve ne sono stati tanti, per esempio Pasternak che aveva anche lui studiato in Germania, aveva scritto un saggio sul neo-kantismo e massacrava il francese in una maniera orrenda.

Dico che in Caffi c’è un’ascendenza francese perché secondo me era un illuminista. Era un illuminista nel senso di un intellettuale che si pone di fronte ai problemi con l’idea di spiegarli non di servirsene, cioè era alieno dall’idea di Marx di far scendere il pensiero dal cielo sulla terra per cambiare il mondo. Caffi il mondo voleva soprattutto spiegarlo e voleva capirlo, ma si rendeva conto che per capirlo occorre ammettere una quantità di ipotesi, e che le ipotesi più conosciute, più diffuse sono non soltanto le più semplici, ma spesso anche le più false, le meno comprensive di tutta l’immensa varietà della realtà. C’era in lui un dubbio quasi sistematico, che era però il prodotto di una deluisione più che di una mente veramente armata di dubbio. Caffi dava l’impressione di un uomo deluso che ha avuto in gioventù degli entusiasmi abbastanza giustificati per cose che lui ha poi cercato di approfondire, di capire, e perciò di intellettualizzare, di spostare sul piano del dubbio. Questi dubbi, questa delusione venivano secondo me non dal fatto che lui fosse un uomo che si era ricreduto ma dal fatto che lui era quello che si chiama volgarmente, non filosoficamente, un idealista.

Dall’illuminismo francese aveva tratto l’aspirazione alla liberazione senza limiti dell’individuo, una liberazione che proveniva dalla tradizione rivoluzionaria dell’illuminismo individualista e borghese, se si vuole ma altresì demoniaca e distruttiva. Ma questa tensione verso la liberazione dell’individuo che in Francia non ha avuto limiti (si pensi a Rimbaud), in Caffi era frenata dalla sua formazione culturale russa che era eminentemente sociale, non individualistica; e di lì venivano il suo fallimento, la sua delusione. Perché in un certo senso in una civiltà come quella francese, un uomo, un intellettuale può arrivare in fondo alle cose, come dimostra per esempio l’esperienza dei surrealisti. Questo è possibile perché in Francia, dopo la rivoluzione che aveva distrutto tutto un assetto sociale che durava da dieci secoli, fondato sul diritto divino e la società feudale, non vi è stata poi nonostante Napoleone, una restaurazione dell’assolutismo, c’è stata semmai un’esplosione individualistica, per lo meno sul piano culturale. Invece in Russia c’è stata subito un’affrettatissima ricostruzione dello stato autoritario sia pure su basi socialiste. Sotto questo profilo, le due rivoluzioni, quella francese e quella russa, sono molte diverse.

Cioè il primo momento della rivoluzione russa è eversivo ma subito dopo lo Stato è risorto con Stalin con una forza forsennata, terribile. E i russi in fondo hanno visto l’esplosione demoniaca della Rivoluzione Francese come qualcosa di negativo. Basta pensare a Dostojkevski e alla sua condanna dell’individualismo europeo.

Questo era il dualismo di Caffi. Se fosse stato solamente francese il suo romanticismo ed idealismo avrebbe trovato un terreno favorevole, invece – come dimostra il suo saggio “Individuo e Società” – ad un certo punto si intimidisce e pensa, secondo la tradizione culturale russa, che la società sia molto importante, più importante dell’individuo. In Caffi c’era una certa timidezza di fronte alla possibilità della distruzione dell’ordine sociale di fronte alla totale negazione dello Stato. In lui v’era altresì una va ammirazione per la civiltà: sapeva che era un oggetto molto fragile e gli dispiaceva che fosse distrutta. Questa timidezza non è illuminista, è russa, socialista in fondo, persino marxista in un certo senso.

Caffi faceva parte di una generazione contemporanea di Lenin, che criticò il leninismo fin dai primi anni della rivoluzione – penso per esempio a Pannekock, Gorter, Rosa Luxemburg. Essi avevano capito fin dal principio che in Russia c’era uno Stato burocratico quale nessun capitalismo avrebbe mai potuto sperare di avere e dove gli operai, privati del diritto di sciopero, devono lavorare per forza. Testimoni della rivoluzione russa, videro molto presto che il bolscevismo mirava ad uno stato totalitario e attaccarono da sinistra la degenerazione sovietica. Questo Caffi lo ha capito subito perché era molto intelligente, aveva una grande cultura e aveva fatto una esperienza politica in qualche modo completa.

Erede della tradizione populista russa aveva vissuto la tragedia delle aspirazioni libertarie del movimento rivoluzionario, cioè di tutta una generazione che si espresse nel 1905, e poi nella Duma e nei tentativi di importare in Russia una democrazia socialista. Di qui anche l’irriducibilità di questa generazione che i bolscevichi distrussero. Caffi era della stessa stoffa dell’èlite rivoluzionaria che fu poi tutta sterminata da Stalin. Per questo era un uomo amaro, come segnato dall’esperienza di un evento terribile. Inoltre Caffi ha vissuto in un’epoca, quella intorno al 1914, che è stata – bisogna pur dirlo – la più grande orgia di bugie, di falsità, di ipocrisie che ci siano mai state nella storia. Al paragone, nella seconda guerra mondiale tutto era molto più chiaro. Nell’orgia del 1914 Caffi vedeva chiaro, e questo è stato il suo privilegio ma anche la sua condanna, perché ha visto mentre gli altri non vedevano. Trovatosi in mezzo all’esplosione di passioni cretine – il trattato di Versailles da una parte, il nazionalismo, l’imperialismo francese ed inglese ancora in piedi, tutte cose spaventose che dopo pochi anni sarebbero crollate miseramente – Caffi tutte queste cose le aveva viste e sentite, era nell’occhio del tifone. Per questo la sua esperienza, insieme a quella di un certo numero di persone, ha arricchito l’Europa, più precisamente quella tradizione europea che si riallaccia alla Rivoluzione francese. La posizione da lui tenuta con grande sacrificio della sua esistenza fisica, rifiutando ricchezze e sistemi di pensiero comuni e accettati dai più, ha altresì contribuito ad arricchire la tradizione del socialismo libertario europeo.

Prodotto di una cultura aristocratica molto raffinata, la sua discrezione, la sua povertà, il suo rifiuto di “integrarsi” sono state una testimonianza di vita di cui io non conosco un altro esempio.

Leo Valiani

Un italiano fra i bolscevichi

L’Espresso, 11 aprile 1971

La gioventù odierna non conosce il nome di Andrea Caffi. Eppure, nel suo rifiuto dei compromessi che tanto i partiti socialdemocratici, quanto i partiti comunisti hanno via via accettato, Caffi ha anticipato, sin dal primo dopoguerra, alcuni dei motivi ideali che animano l’opposizione libertaria dei giovani socialisti e comunisti alle dirigenze e agli apparati in cui non si riconoscono più. La ristampa, a cura di Gino Bianco, che vi ha premesso un breve, ma suggestivo profilo di Caffi, dei suoi scritti politici(*), apparsi fra il 1918 e il 1949, giunge forse in un momento adatto alla loro rivalutazione.

Nato a Pietroburgo nel 1887, Caffi era ancora un adolescente quando aderì al movimento socialista russo. Al momento della scissione fra bolscevichi e menscevichi, si schierò con quest’ultimi, aderendo però alla loro frazione di sinistra che più degli stessi seguaci di Lenin rappresentava un’avanguardia operaia. Organizzatore de! sindacato dei tipografi, Caffi partecipò alla rivoluzione del 1905 e, dopo la sconfitta, fu condannato a tre anni di carcere. Scontata la pena si trasferì nella patria di origine della sua famiglia, l’Italia. Un paio d’anni dopo la rivoluzione sovietica tornò in Russia. Prese di nuovo posizione per la sinistra menscevica, che aveva solidarizzato coi bolscevichi nella resistenza armata alla controrivoluzione e all’intervento imperialistico delle grandi potenze, rna, finita la guerra civile, reclamava il ritorno alla democrazia operaia, il ripristino dei diritti d’effettivo controllo dei consigli operai. Imprigionato nel 1920, Caffi fu liberato su insistenza di Angelica Balabanoff, che l’aveva conosciuto nel movimento socialista italiano. L’ex-segretaria della Terza Internazionale era ancora ascoltata, in casi del genere, da Lenin, dal quale poco dopo si sarebbe irrimediabilmente staccata.

Lo scritto di Caffi sulla rivoluzione russa, che apre questo volume, è del febbraio 1919. A tanta distanza di tempo colpisce la straordinaria esattezza della sua analisi. Le sorti della guerra civile erano ancora incerte, le armate “bianche” minacciavano anzi i centri del potere sovietico. Mentre s’augura ardentemente che il proletariato russo esca vittorioso dal cimento, Caffi non esita a mettere a nudo l’involuzione che già caratterizza la dittatura bolscevica. Trotzki, osserva Caffi, individuando con notevole anticipo sugli eventi quella che sarà la ragione di fondo della successiva caduta, nella lotta con Stalin, del fondatore dell’esercito russo, crede nella permanente continuità del miracolo rivoluzionario, dell’eroismo invincibile degli operai che costituiscono legioni di combattenti per il socialismo; Lenin sa invece che lo spaventoso dissesto dell’economia russa ha disgregato la classe operaia, che gli operai più istruiti sono all’opposizione nei confronti del nuovo ceto dirigente dittatoriale, formato in larga misura da avventurieri della rivoluzione, assetati di potere, e in parte anche da elementi della vecchia burocrazia, che puntano sul cavallo probabilmente vincente. Ma, nonostante la sua acutissima, realistica conoscenza delle cose e degli uomini, Lenin procede imperterrito sul cammino che conduce alla trasformazione della dittatura del proletariato in dittatura poliziesca d’un partito che, soppressa ogni voce dissenziente, s’isola anche dalle masse del popolo nel cui nome pure combatte e governa. Tutta la storia del partito bolscevico, che Caffi ricostruisce in modo conciso, ma illuminante, mettendo in rilievo com’esso incarnasse, più degli altri partiti socialisti russi, maggiormente legati a schemi ideologici, tutt’insieme il fanatismo e l’estrema spregiudicatezza della tradizione dei cospiratori, lo porta a cercare, con cinica risolutezza, il potere per il potere. D’altra parte, le masse -la cui esplosione libertaria ed egualitaria spazzò via il vecchio regime e, dopo il fallimento della parentesi democratica nel 1917, diede la vittoria ai bolscevichi- nella loro maggioranza, che in Russia è contadina, non parteggiano più per il governo sovietico, che requisisce i prodotti del loro lavoro, praticamente senza compensi. Nella dissoluzione della società, vince o la controrivoluzione o la dittatura burocratica del partito comunista.

Questo dilemma, che Caffi scorge nitidamente nella Russia dei primi del ‘19, caratterizzerà gran parte dell’Europa fra le due guerre mondiali. Nelle controrivoluzioni del primo dopoguerra sono già presenti il fascismo e il nazismo, nell’accantonamento delia democrazia operaia da parte dei bolscevichi è già presente il totalitarismo staliniano. Da fuorusclto italiano antifascista, Caffi esamina passo a passo l’emergere d questi tristi fenomeni. La vittoria della coalizione antifascista nel 1945 non lo rassicura. Lo stalinismo non è affatto migliorato e anche le potenze sedicenti democratiche, con le quali le socialdemocrazie solidarizzano acriticamente, non sono veramente migliorate. S’impone una profonda rimeditazione dei principii del socialismo e della democrazia e ad essa è dedicato il travaglio intellettuale di Caffi.

(*) Andrea Caffi, Scritti politici, prefazione di Gino Bianco, La Nuova Italia, 1970

Gino Bianco

Prefazione a “Sul corporativismo e su una certa tecnica”

Tratto da Miscellanea Storica Ligure, anno V, n. 1 1969

Il socialismo di Andrea Caffi di cui vi è testimonianza anche in questo suo scritto del 1935 sul corporativismo e qui per la prima volta pubblicato -un socialismo certo non riducibile ad una definizione e neppure ad una dottrina o sistema di pensiero, e dovendo indicare un motivo centrale si potrebbe piuttosto parlare di una riscoperta del socialismo attraverso una certa idea della «società»- esprime un’esigenza di rigenerazione totale che investe da cima a fondo la società tutta quanta: «Si vorrà pure ammettere che nell’idea di socialismo c’è l’idea di società. Fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, socialismo ha significato anzitutto annettere un’importanza preminente all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, «civili»; solo per un tale uomo, infatti, i problemi della giustizia e della felicità hanno un senso. Le istituzioni, le attività governative, le lotte di frazione che costringono e spesso soffocano la società, sono sempre apparse ai veri socialisti o come escrescenze maligne da eliminare, oppure come un male necessario da limitare e circoscrivere al massimo»(1).

Il socialismo di Andrea Caffi è una diretta filiazione dell’intellighentia rivoluzionaria russa del secolo scorso e di quella tradizione il pensiero e la vita di Caffi hanno il tratto inconfondibile. Anche nel carattere volutamente frammentario, non concluso dei suoi scritti così come nell’insistente ritorno al momento autobiografico e gli anni giovanili come esperienze decisive, vi è un segno distintivo della tradizione rivoluzionaria russa. Nato a Pietroburgo nel 1887, a 14 anni Caffi era già socialista. A 16 anni fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo e poco tempo dopo, per aver preso parte alla rivoluzione del 1905 nelle file dei menscevichi fu arrestato e condannato a tre anni. Il problema della Russia, le vicende e il destino della rivoluzione bolscevica resteranno un punto di riferimento costante dell’esperienza intellettuale e politica di Caffi. Nonostante si rendesse conto molto bene delle ragioni che stavano dalla parte dei bolscevichi -come del resto egli stesso le aveva esposte nel saggio del 1919 «La Rivoluzione russa e l’Europa» pubblicato nella Voce dei Popoli (e sia detto qui tra parentesi, il più importante e serio scritto -secondo Piero Gobetti- che fosse fino a quel momento apparso sulla rivoluzione russa), nel trionfo dei bolscevichi egli vide «con un accoramento simile a quello provato alla scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825»(2).

Tornato a Mosca nel 1920 si schierò dalla parte della rivoluzione e aderì alle posizioni politiche della sinistra menscevica di Martov, fautrice di un governo rivoluzionario dì coalizione dei tre partiti sovietici (social-rivoluzionari, menscevichi e bolscevichi). Non tardò ad accorgersi che la gestione del potere da parte dei soli bolscevichi portava in sé il germe dell’involuzione autoritaria del sistema sovietico e che perseguitando e costringendo all’esilio i socialisti rivoluzionari, i menscevichi e i libertari, la «dittatura proletaria» avrebbe messo capo ad un’autocrazia che era l’esatto contrario di quella società di «liberi ed eguali» in nome della quale la rivoluzione era stata compiuta.

Accusato di essere in contatto con elementi dell’opposizione menscevica e di aver dissuaso i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, fu arrestato e rischiò la condanna a morte. Fu liberato grazie all’intervento di Angelica Balabanov che molto tempo dopo, rievocando quegli anni moscoviti, ha scritto di Caffi con grande calore di simpatia e ammirazione.

Più tardi, negli anni trenta, consolidatosi il potere personale e assolutistico di Stalin con quei tratti di fosca e torbida barbarie che l’uccisione di Kirov e l’ondata di terrore indiscriminato che ne seguì preannunciavano (come Caffi in una nota del settimanale Giustizia e Libertà(3) fu tra i primissimi a rilevare), dell’esperienza cui era approdata la rivoluzione sovietica e il comunismo della terza internazionale, Caffi insistentemente ripeteva che si trattava della via opposta a quella che conduce alla democrazia e al socialismo, perché «nessun raggiro dialettico può nella realtà dei fatti condurre alla libertà attraverso il dispotismo totalitario e alla comunità sociale fondata sull’uguaglianza attraverso complicate gerarchie tecnocratiche».

Vi è una continuità nel pensiero e negli scritti di Caffi (dalle collaborazioni alla «Voce dei Popoli», a Quarto Stato, ai quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà e poi nelle file dei socialisti italiani durante gli anni della lotta al fascismo e della Resistenza europea): nonché ad una certa idea del socialismo Caffi ritorna sempre nei suoi scritti al tema della grande crisi della società contemporanea. Nell’immediato dopoguerra aderisce alla Giovane Europa, il movimento nato soprattutto per iniziativa di Umberto Zanotti Bianco, Salvemini, Stuparich, Borgese e condivide quei generosi progetti che animarono il movimento, fondati sull’idea che dalla devastazione e dalla crisi prodotta dalla guerra sarebbero maturate le condizioni per la creazione di una nuova società internazionale, profondamente rinnovata sulla base della libertà, dell’uguaglianza, dell’autodecisione dei popoli. Il presupposto, naturalmente, era che vi fossero ancora in Europa -malgrado tutto- uomini e forze politiche capaci di «lavorare pazientemente a correggere gli errori di Versailles e ad avviare i popoli verso quella pace che non s’era ottenuta nel 1919». Ma insieme a questo vi è anche negli scritti di Caffi sulla Voce dei Popoli o in Quarto Stato, di Pietro Nenni e Carlo Rosselli, il sentimento che un mondo intero di credenze e di valori stava andando alla deriva. La crisi era quella apertasi con la prima guerra mondiale, accresciuta dalla consapevolezza che da quel momento in poi una «civiltà» era andata perduta. Gli anni a venire, col dilagare del totalitarismo in Europa e poi la violenza di una nuova guerra senza precedenti, non ne avrebbero che confermato la profondità e vastità. E nel 1925, sulla Vita delle Nazioni, una rivista di politica estera ch’egli aveva fondato-, in un editoriale dal titolo significativo «Sul tramonto della civiltà europea», scriveva: «La guerra e il dopoguerra, dopo averlo accelerato in modo fittizio, hanno interrotto e disorganizzato quel processo di ravvicinamento reciproco, che a tappe prolungate avrebbe forse condotto a una nuova produttiva coesione fra classe politica, élite intellettuale ed il popolo delle democrazie moderne. In questo consiste probabilmente almeno uno dei momenti essenziali di quel che noi risentiamo come crisi della nostra civiltà».

Legato d’amicizia con Umberto Zanotti Bianco, Salvemini, Amendola, Vincenzo Torraca, Francesco Fancello, Emilio Lussu e molti altri intellettuali antifascisti, si battè contro il regime mussoliniano prima e dopo il delitto Matteotti. Nel lungo articolo «Cronache di dieci giornate» pubblicato su Volontà di Vincenzo Torraca (la rivista che secondo Leo Valiani rappresentò «un incunabolo del partito d’azione nell’altro dopoguerra»), Caffi documentava con estremo rigore la diretta responsabilità di Mussolini nell’assassinio di Giacomo Matteotti.

In pericolo di essere arrestato per propaganda sovversiva lasciò l’Italia nel 1926 e si trasferì a Parigi. Nell’emigrazione antifascista riannodò i contatti con vecchi e nuovi compagni e particolarmente, dopo l’arrivo di Carlo Rosselli a Parigi, con il gruppo di Giustizia e Libertà.

Nel pensiero di Caffi vi è un modo originale di intendere la politica e la «società» che coinvolge i temi sulla funzione e il ruolo degli intellettuali, del rapporto tra élites e rivoluzione, tra minoranze e apparati politici. Nelle sue collaborazioni ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà, Caffi sviluppa l’analisi sulla società moderna, sulla natura del totalitarismo (e in una serie di articoli che ebbero molta influenza su Rosselli, del distacco tra le generazioni democratiche e le giovani generazioni totalitarie), sulla struttura e le funzioni dello Stato. Caffi spinge la critica oltre ogni superficialità e riconduce l’analisi del totalitarismo fascista a fenomeni più complessi e in primo luogo alla disgregazione sociale, morale, politica ed economica dell’Europa. Fu Caffi -ha potuto scrivere Aldo Garosci- «che primo indusse Rosselli ad andare oltre quello che di troppo superficialmente entusiastico, di eredità mazziniana nel senso meno buono c’era in «socialismo liberale», ad accentuare la polemica contro i vecchi partiti non limitandola alla loro inerzia solo rispetto al fascismo, ma estendendola al carattere antiquato, fisso e accademico delle loro dottrine»(4). Nello scritto «In margine a due lettere dall’Italia»(5), Caffi sottolineava un’antitesi irriducibile tra rivoluzione e «società» (realtà infinitamente più ricca della politica). Tale antitesi tra rivoluzione e «società» era esemplificata negli eventi della rivoluzione francese e di quella russa: né gli agenti del Comitato di salute Pubblica appartenevano all’elite impersonata precedentemente dai D’Alembert, Diderot, Voltaire, né i commissari dell’esercito rosso o della GPU possono confondersi con la élite intellettuale russa. Nei due casi l’elite ha creato le idee, rovesciato «scale di valori», suscitato un modo nuovo di sentire e di comprendere i nuovi doveri verso l’umanità. Residui volgarizzati ed irrigiditi di questi ordinamenti intellettuali e morali sono penetrati nelle «teste quadre» dove un unico pensiero si trasfonde in volontà indomabile. Ma tra gli uomini dei circoli degli Enciclopedisti e quelli dei clubs dei giacobini, come tra quelli della società russa dell’Ottocento e i «rivoluzionari di professione» bolscevichi, rimaneva, nella filiazione, «l’abisso scavato dal modo diverso di intendere e valutare l’insieme di esperienze intime e di tradizioni accettate e amate che noi chiamiamo «cultura» o al modo latino «umanità». Per il politico, anche quando sta sistemando le conquiste immediate di una rivoluzione, la cultura è qualcosa che serve la vita, per la élite essa è qualcosa che fa la vita». E tuttavia, la considerazione dell’elemento inumano della rivoluzione, dell’enorme distanza che sempre separa il mondo dei generosi e nobili progetti di sovversione radicale dalla «nuda realtà» che si è pur contribuito a creare, e addirittura la considerazione della sorte stessa riservata alle élites culturali che avevano preparato la rivoluzione dai loro successori ed esecutori pratici («mancherebbe una suprema consacrazione alla élite se non fosse suo destino di essere divorata dagli elementi che pure è precipua sua missione di scatenare») non dovrebbe impedire agli intellettuali di « capire la fatalità quasi provvidenziale di siffatti inumani eccessi, finché le rivoluzioni, simili in tutto alle guerre, sono l’unico mezzo per portare rimedio (o solo un giusto compenso?) alle molto più turpi, prolungate, silenziose atrocità che ingenera quotidianamente l’ineguaglianza sociale».

Nonostante culturalmente e politicamente il movimento di Giustizia e Libertà rappresenti quanto di più avanzato abbia espresso l’antifascismo italiano di quell’epoca vi è pure una generica atmosfera volontaristica e idealistica di GL dopotutto abbastanza poco moderna perché scontava negli anni trenta certo banale idealismo dei primi del secolo. Certo, sia i Quaderni che il settimanale di GL volevano essere lo strumento politico e culturale di una battaglia in atto e non intesero rappresentare -come ha scritto Garosci- «lo sviluppo sistematico di un pensiero coerente». E tuttavia non si potrà non riconoscere che su molti problemi fondamentali sia politici che culturali le soluzioni indicate dal «Movimento» non erano abbastanza chiare e approfondite. Era contro una singolare mescolanza di entusiasmo mazziniano e di spregiudicato realismo, di generica atmosfera volontaristica idealistica e di atteggiamenti pragmatistici, di radicalismo rivoluzionario e di tendenze liberali non facilmente mediabili, che Caffi appuntava le sue critiche. Ma quelle critiche che Caffi non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del Movimento di G.L. erano soprattutto dovute -come ha ricordato Nicola Chiaromonte- «al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria»(6), e furono, per l’essenziale, la povertà di idee dell’antifascismo e il suo rifiuto tenace di «portare la critica alle radici» a determinare la cosiddetta «crisi con i novatori»(7).

Caffi militò nelle file dei socialisti italiani esuli in Francia ed ebbe rapporti di amicizia e collaborazione particolarmente con Saragat, G. E. Modigliani, Tasca e Faravelli (quest’ultimo responsabile del lavoro clandestino in Italia). La collaborazione di Caffi con Tasca e Faravelli costituì anche un’adesione alle posizioni politiche che quel gruppo esprimeva: le riserve nei confronti dell’unità d’azione tra socialisti e comunisti e delle ambiguità dei «fronti popolari», il fermo atteggiamento nei confronti dello stalinismo, il rifiuto delle alleanze di vertice, la lotta per il rinnovamento del movimento socialista(8).

Contrapponendo Proudhon a Marx, Caffi indica una maniera diversa di concepire la società umana e quindi quelle sue funzioni che sono la libertà e la giustizia. Del resto -insisteva Caffi- il socialismo deriva dal suo stesso nome, la sua gloriosa pretesa alla qualifica di neo-umanesimo proprio dal fatto che si è eretto a difesa della società contro gli inumani congegni dell’«ordinamento statale». La costituzione politica, risultato del movimento liberale del secolo XIX, doveva essere portata a compimento mediante la «costituzione sociale» limitando le prerogative e le funzioni dell’apparecchio statale, costringendolo a compenetrarsi esso stesso di «diritto sociale», si potrà giungere al complesso di varie autonomie che costituiranno la «democrazia industriale». I partiti operai invece si rivolgono unicamente al «cittadino», al fittizio «ente giuridico» che è il cittadino in tempi normali, e il sindacato si preoccupa unicamente del materiale, impersonale adattamento della «forza lavoro» nel sistema tecnico economico e quindi in definitiva di una sua integrazione nel sistema.

Al di là dei giudizi acuti, delle intuizioni talvolta geniali sull’evoluzione in corso della politica europea, sull’avvento del totalitarismo, sulla crisi delle società moderne, sui regimi di massa, sulla degenerazione della rivoluzione sovietica e così via, vi sono spunti, idee, e soprattutto un modo di pensare di sostanziale importanza e attualità nel discorso caffiano sul socialismo, di un socialismo cioè che non può accettare la rivoluzione industriale rinunziando alla rivoluzione sociale, come ancora accade nei sistemi, pur contrapposti, americano e sovietico.

Si potrà far rivivere un umanesimo socialista? E’ questo in definitiva l’interrogativo nel discorso caffiano. L’avversione nei confronti delle ideologie, l’immensa cultura e la padronanza dei grandi fenomeni storici dell’antichità e del mondo moderno insieme al senso religioso della giustizia e alla capacità di «concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale», spiegano l’originalità del socialismo di Caffi e la profondità della sua analisi. L’esecrato capitale -ripeteva Caffi- che nella tradizione socialista si incolpava di tutte le sciagure, è appena identificabile oggi fra i giganteschi congegni di pressione politica, sociale e psicologica che stritolano gli uomini e li gettano nell’informe magma della «massa». I centri del potere economico e politico dai quali dipende la produzione e la distribuzione, dispongono oggi di tali mezzi ed apparati di repressione, di informazione e di distribuzione ed in pari tempo hanno acquistato una potenza così decisiva e «razionalizzata» da fare sembrare poca cosa il minuzioso ordinamento del vecchio dispotismo napoleonico. La preminenza di questi « apparati » politici, economici, militari, di informazione, ecc. rappresenta -seppure in forme diverse- il tratto saliente (l’Herrschaft des Apparats, secondo la definizione di Jaspers) tanto dei paesi occidentali a capitalismo privato quanto di quelli a capitalismo di Stato, ed è un attributo necessario del «regime delle masse». Ma qual é la qualità più evidente di tali masse? «L’inerzia» -rispondeva Caffi. La giunzione dinamica fra i formidabili mezzi di produzione e la collettività umana che sola può farli funzionare non s’è prodotta: la «massa» dei lavoratori sente istintivamente che, in quanto «collettività massiccia», essa è incapace di «possedere» sia i mezzi materiali di produzione sia gli ingranaggi complicatissimi di un’amministrazione economica. Sentendosi «incapace» la massa subisce. Che fare? Accettare la rigidità spietata di una burocrazia onnipotente? Sottoporsi a quella tecnocrazia che sembra essere nella direzione dello «sviluppo storico»? Per un socialista, una volta rifiutata sia la tirranide tecnocratica nuda che quella ammantata di ideologia del comunismo sovietico, una strada, mi pare, rimane: quella che la «massa» riuscisse ad abolirsi in quanto massa; a sich aufhe-ben, per usare quel linguaggio della dialettica hegeliana che il giovane Marx maneggiava con tanto vigore nei suoi scritti del 1844-1848. E il senso sarebbe che dalla massa bisogna pure che gli individui finiscano per uscire; bisogna pure che in seno alla massa si formino delle comunità autentiche, dei gruppi di «eguali» capaci di pensare e di agire con piena intelligenza dei fini e dei mezzi. Utopia o no, io non vedo altra strada verso un’emancipazione reale(10)».

Del resto -osservava Caffi- la democrazia politica europea con i principi dell’89 non aveva potuto trionfare, ed in modo molto imperfetto e precario, che dopo lotte violente e sanguinose, e dopo sforzi accaniti di parecchie generazioni in tutti i campi della «cultura», dell’organizzazione economica, dell’emancipazione dalle Chiese. Ed anche la rivoluzione sovietica (sebbene arenata in un «ricorso» di tirannide) ha richiesto un secolo di «lavorio sotterraneo». Per la verità, poi, quel lento e faticoso processo di democratizzazione della società europea, fu arrestato dall’emergenza del totalitarismo e di sempre più accentuate tendenze autoritarie non senza che a ciò vi contribuisse il mito dell’efficienza alimentato dall’impetuoso sviluppo tecnologico.

E tuttavia, nonostante la «razionalizzazione totalitaria» e la prospettiva per dirla con Zbigniew Brzezinski -di una «età tecnotronica», vi sono pure resistenze, realtà irriducibili, fenomeni che non si lasciano integrare e che potrebbero anche fare ben augurare per le sorti di una società più civile e ragionevole.

Quanto alla nota sul corporativismo ritrovata tra le carte caffiane e finora inedita, essa fu redatta da Caffi nel 1935 in occasione del numero speciale della rivista francese Esprit dedicata al corporativismo. L’argomentazione principale sviluppatavi da Caffi è che se il processo di accentramento e di crescente intervento dello Stato era già in atto verso la fine del secolo scorso con intensità eccezionale e indipendentemente dai diversi regimi costituzionali e politici, l’avvento dell’economia di guerra, della «mobilitazione industriale» e di tutto quell’insieme di bardature (ivi compresa tutta la gamma di «quelle metamorfosi del diritto civile, nella loro accelerazione e nei loro molteplici significati»)(11) ne rappresentò il culmine. Sicché alle idee di Ugo Spirito e dei suoi amici (i «sanculotti» del fascismo -come li chiamava Bottai) quali erano state formulate soprattutto al Congresso di Ferrara nel maggio 1932 (e per il loro carattere radicale e popolusta quanto al diritto di proprietà, mai attuate nella realtà del regime fascista) Caffi vi vedeva più ancora che una filiazione del socialismo di Stato (Wagner, Schaeffle, Sombart) uno strumento tecnico dello Stato totalitario nelle moderne società industriali di massa.

Di fronte alla crisi delle democrazie parlamentari e all’avvento della società di massa; al carattere sempre più astratto che per il popolo veniva ad assumere la vicenda politica in conseguenza dell’accresciuta complessità dei meccanismi sociali; all’enorme ed informe «crescita» delle funzioni dello Stato, le corporazioni -scrive Caffi- «sono una risorsa tutt’altro che stupida (e non saprei dire se proprio inattuabile) dello Stato trionfante sulle rovine di ogni umana comunità ».

(1) Cfr. Andrea Caffi, Critica della Violenza, Bompiani 1966, pag. 94.

(2) Vedi l’introduzione di Nicola Chiaromonte a Critica della Violenza, op. cit. pag. 13

(3) Giustizia e Libertà (settimanale) del 4 Gennaio 1935.

(4) Cfr. Aldo Garosci, La vita di Carlo Rosselli, Edizioni U, 1945, pag. 73 (vol. 2°)

(5) In Quaderni di G.L:, n.11, Giugno 1934 (II Serie).

(6) Introduzione di N.C., già cit., pag. 19.

(7) Per questo aspetto di G.L., Cfr. soprattutto L. Salvatorelli e G. Mira, Storia del Fascismo; l’Italia dal 1919 al 1945, Roma 1952, e anco ra, di L. Salvatorelli, L’Opposizione democratica durante il fascismo, II Secondo Risorgimento, Roma 1955. Molto interessante lo studio di Claudio Pavone, Le idee della Resistenza, in Passato e Presente, n. 7, 1959, pag. 884. Per la separazione dal movimento di G.L. di Caffi, Chiaromonte, Levi e Giua, vedi Aldo Garosci, La vita ecc., op. cit. voi. II, pp. 97-102, ed anche G.B., Crisi con i

7, 5 aprile 1963.(8) Sull’attività svolta dal Centro interno del PSI, Cfr. soprattutto Stefano Merli in Annali Feltrinelli 1963 e le Tesi di Tolosa (I socialisti, la guerra e la pace) redatte da Caffi in Quaderni del Gobetti, Genova, 1958.

(9) Per alcune notizie sulla posizione di Caffi, cfr. anche Lamberto Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, Firenze 1951, pagg_ 316-323.

(10) «Borghesia e ordine borghese» in Critica ecc., op. cit., pag. 233-234.

(11) Secondo l’espressione di Rene Salvatier. Per una visione molto ricca e articolata della realtà dei rapporti giuridici contro l’esclusivo sistema del diritto individuale e ancor più contro il preteso «interesse generale» dello Stato, Caffi riprendeva l’analisi e gli spunti di George Gurvitch che in Idèe du Droit Social (Sirey, 1932) rielabora e svolge portandole alle loro ultime conseguenze le teorie di Fichte, Gierke, Krause e soprattutto di Proudhon sul pluralismo giuridico e sull’antitesi società-stato.

Carlo Vallauri

Il socialismo umanitario di Andrea Caffi

Tratto da Storia e politica, A. XII. fasc. II, Giugno 1973

II contributo che Andrea Caffi ha recato all’azione politica e culturale in difesa dei valori della libertà non ha trovato sinora riconoscimenti adeguati.

Già la stessa natura dell’uomo, semplice e modesto, la sua ritrosia a mettere in mostra pensieri lungamente meditati, la sua insofferenza per moduli scontati e per partiti abbarbicati a mantenere accesi fuochi ormai spenti dalla realtà, la sua dura polemica da un lato contro la borghesia colta asservita ai grandi interessi economici, dall’altro contro lo stalinismo i suoi esaltatori ed epigoni, l’incapacità ad incapsularsi in formule e riti, la sua denuncia di metodi politici strumentali e di confusioni culturali alla moda hanno reso impossibile sia una classificazione in quei filoni impegnati ai quali arride il successo per un concorso di cause legate alle attualità sia il concentrarsi dell’attenzione verso scritti scottanti per l’amarezza delle verità testimoniate.

D’altronde anche in vita Caffi cercò di evitare collocazioni che annullassero, con un generico nominalismo, la sostanza di un pensiero critico, continuamente teso alla ricerca di posizioni dialettiche, opponendo egli in ogni occasione al dogma il confronto.

Legato a profonde aspirazioni democratiche e libertarie, frutto di una esperienza che lo aveva visto giovanissimo impegnato -quale figlio di un italiano che lavorava a Pietroburgo- nella rivoluzione russa del 1905 quale sostenitore della linea menscevica, egli aveva maturato nella Parigi dell’emigrazione un habitus mentale cosmopolita nell’approfondimento dei motivi che rendevano travagliata la vita dell’Europa post-ottocentesca, nelle contraddizioni tra militarismo ed esigenze pacifiste, tra imperialismo ed individualismo, tra spinte politiche collettivistiche e miti letterari superomistici. Si comprende allora come all’indomani del primo conflitto le sue speranze per una collaborazione tra i popoli del continente si riveleranno pallide utopie. Mentre egli cerca di individuare gli elementi caratterizzanti del potere bolscevico e di spiegarne origini e strutture, la caduta dell’Italia sotto un governo dittatoriale conferma in lui le recondite ragioni del progressivo esaurirsi dell’anelito alla libertà.

L’avvento dell’era della massa lo trova attento indagatore di questioni attorno alle quali si era da giovane cimentato quale allievo di Simmel all’Università di Berlino.

E quando il terribile gioco è consumato con il trionfo hitleriano e con i processi di Mosca, Caffi tenta di rielaborare in sé e per sé i motivi di un crollo di ideali, di valori, di regimi ; le sue convinzioni lo condurranno a posizioni di isolamento, restio com’egli è a parlare per luoghi comuni, frasi di deteriore buonsenso, menzogne convenzionali.

La stessa partecipazione all’antifascismo militante lo trova sì schierato su un fronte nettamente individuato ma senza nessuna concessione alle ripetizioni pedisseque di modelli battuti dalla storia. Non a caso sarà proprio Caffi ad iniziare su Giustizia e libertà di Rosselli il dibattito sulla crisi di coscienza della gioventù fascista, a guardare a coloro che in Italia operano all’interno delle organizzazioni del regime imperante come a possibili interlocutori, per riprendere un discorso necessitato dall’eterno fluire degli eventi e che nessuna imposizione avrebbe potuto impedire. Ma proprio di quegli anni è il suo distacco dai gruppi ufficiali dell’antifascismo, il suo rinchiudersi in un ripensamento profondo sulle cause del tramonto della democrazia, della crisi del socialismo.

Il divampare del turbine nazista nell’Europa ce lo farà ritrovare quale infaticabile organizzatore clandestino nella Francia occupata; ma anche adesso che il suo rinnovato impegno socialista si sostanzia in un’azione comune con altri compagni ed altre forze politiche affiora la distanza che lo separa dai fautori della politique d’abord. Certo il suo disegno di presentare ai vincitori un movimento politico italiano autonomo dagli Alleati risponde ad un senso di dignità caratteristico del suo temperamento: ma è anche vero che il rincorrersi degli avvenimenti non consente di porsi al di sopra della mischia con la somma delle proprie speranze e dei propri orgogli. Urgono scelte precise, e la scelta di Nenni e di Saragat -in dissenso con Caffi- è per la ricerca di un fronte comune delle forze popolari italiane accanto agli Alleati.

I «distinguo», giustissimi in teoria, cedono di fronte all’incalzare delle necessità belliche. E d’altronde è sin troppo evidente come le riserve di Caffi non riguardino tanto l’atteggiamento su un singolo fatto quanto il suo modo di porsi di fronte all’azione politica, che è il tipico modo di atteggiarsi di un intellettuale, con tutti i difetti che questa classficazione comporta. A differenza di altri uomini di cultura, però, che sostituiscono al rammarico per non vedere accolte le proprie tesi nel travaglio della fucina politica l’accomodante sistemazione accanto ai politici tout court, Caffi preferisce mantenere un comportamento schivo da riconoscimenti e matura le proprie illusioni attorno al suo stesso tribolo personaie, in una volontaria rinuncia che non è ascesi, ma riflessione, che non è atto di superbia, ma consapevole ripensamento di esperienze.

Gli ultimi anni di una vita intensa saranno consumati ad approfondire i temi dell’impegno culturale, a cercare di afferrare il significato di prassi politiche troppo scostatesi dalla filosofia da cui traggono ispirazione.

Quando Nicola Chiaromonte, che di Andrea Caffi fu amico fedele, ebbe nel 1966 a raccogliere per l’editore Bompiani una serie di suoi saggi, scelse come titolo indicativo del volume Critica della violenza. Indicazione questa senz’altro appropriata perché sottolineava uno degli elementi più caratteristici della personalità di Caffi. Negli ultimi anni della sua vita egli scrisse per Tempo presente, la significativa testimonianza culturale di Silone e Chiaromonte, e per il periodico di New York «politics», diretto da Dwight Mac Donald. E proprio su quest’ultima rivista era apparso nel ‘46 lo scritto di Caffi che reca il titolo utilizzato per il libro.

Occorre però a questo punto chiedersi quale è la filosofia politica da cui Caffi muove, quali i fini del suo impegno, quali gli ideali della sua azione.

Il socialismo al quale Caffi si è nutrito è di tipo «umanitario» e non ha lo stampo marxista.

Da Marx lo separa quella che egli considera una pretesa scientifica assoluta: «la strana presunzione propria del marxismo è che tutti i fatti storici che potremo mai scoprire (quando al tempo di Marx non si sapeva nulla della storia di Creta, degli Ittiti, dei popoli dell’Estremo Oriente e la conoscenza del Medioevo, di Bisanzio, dell’Isiam era affatto superficiale) dovranno confermare lo schema stabilito nella prefazione alla «Critica dell’economia politica», a condizione che li si consideri secondo il metodo del «materialismo dialettico» (1). E chiama a suo soccorso l’autorità di Marc Bloch, riconoscendo comunque l’arricchimento prodigioso della nostra conoscenza del passato ottenuto attraverso l’influenza e le «ipotesi di lavoro» di Marx.

Contrario per formazione mentale ai facili schematismi, ritiene l’ortodossia classica marxista una «rigidità dottrinale» che nel momento stesso in cui impone ai partiti socialisti il culto per la classe operaia si chiude alla comprensione di quel che avviene in una cerchia più vasta dei salariati delle officine moderne. Ed anzi questa «chiusura» -spesso non scevra da insincerità ed opportunismo- porta poi all’improvviso esplodere di situazioni nelle quali proprio i partiti operai si rendono protagonisti di politiche di union sacrée, rinnegando i propri postulati e creando quindi un generale disorientamento nel movimento dei lavoratori.

Caffi non nega che nell’Ottocento la configurazione concreta della realtà risponda all’antagonismo dualistico indicato da Marx -ma non da Marx solo (vengono richiamati Saint Simon e Owen, Sismondi e Proudhon)-; considera tuttavia che la borghesia è stata piena padrona del meccanismo capitalista, secondo la geniale analisi marxiana, soltanto in un periodo determinato nel tempo e limitato nello spazio. Cioè a dire egli vede l’oppressione economica, sociale e politica come un fatto costante delle società organizzate, dipendente dalla complessità dei rapporti che si stabiliscono nelle società progredite, ma sottolinea che è altrettanto costante la protesta e la lotta contro l’oppressione.

Il socialismo appunto è allora la lotta contro ogni forma ed ogni tipo di oppressione, contro lo sfruttamento, contro le subordinazioni materiali

o morali imposti all’uomo: e contro questi fenomeni il socialismo lotta, non solamente in nome del lavoro e del proletariato contro il capitale e la borghesia.

Emerge chiaramente una concezione del socialismo, dilatata al di là delle realtà storiche nelle quali essa si è incarnata -come punto di riferimento socio-politico nella classe operaia quale antagonista allo sfruttamento del capitale-, una concezione che per le stesse dimensioni che assume mal si adatta alle vesti concrete, alla tipologia classica del movimento operante nell’Europa dell’Ottocento ad oggi, anche se naturalmente essendo questo socialismo protagonista d’una dura lotta per l’affrancazione dell’uomo dalla schiavitù economica, Caffi non rifiuta di far propri i motivi di lotta del movimento operaio. Egli non ritiene però che il socialismo debba esaurirsi nell’aspirazione ad una trasformazione dei rapporti economici, in quanto vanno valutati, a suo avviso, pericoli che sull’uomo, sul lavoratore, possono continuare a gravare per effetto di altre forme di oppressione.

Certamente il punto discriminante per la sua analisi è l’esperienza bolscevica russa, esperienza che egli cerca di giudicare con obiettività. I suoi scritti del 1918 -anteriori quindi al suo soggiorno nella neonata Repubblica sovietica- cercano di spiegare le ragioni della prevalenza leninista.

«Lenin, fino dai primordi della sua azione politica, non si è mai fatto illusioni sull’immenso divario che separa l’ordine ideale dei rapporti umani quali li concepisce il socialismo, dagli elementi concreti con cui si fanno le rivoluzioni: miseria, ignoranza, inerzia, vampata vendicativa delle masse, gli uomini di avanguardia raramente competenti e non sempre sicuri; la mole poderosa del capitalismo e dei governi armati» (2). L’utilizzazione di tutti i mezzi possibili è richiesta dal fine della «liberazione dell’umanità». A differenza di altri rivoluzionari-idealisti, Lenin non ha inibizioni di fronte agli opportunismi pratici: egli non crede che le formule astratte possano creare un fatto, crede invece nella «volontà organizzata dei rivoluzionari che devono valersi di tutto per mantenere ed accrescere il loro campo d’azione».

La guerra ha generato masse di uomini in grado di usare le armi e il movimento rivoluzionario comunista russo è l’espressione di un popolo, sconvolto da profondi turbamenti, in cerca di soluzioni per risolvere i propri problemi, e la forza dei bolscevichi -a suo avviso- fu proprio la capacità di interpretare antiche aspirazioni popolari, canalizzandole verso azioni concrete. «Nella capacità dimostrata dai bolscevichi di dare un’Idea, un centro intelligente alla sfrenatezza delle masse russe, scrollando le artificiali «sovrastrutture» di una burocrazia e di un capitalismo fondamentalmente stranieri, sta la differenza specifica, in grazie alla quale il massimalismo non è un semplice episodio di sommosse senili, ma il principio di un’epoca nella storia della Russia e forse del mondo».

E precisa Caffi: «La praticità di Lenin non si manifesta punto negli atti legislativi, per mezzo dei quali egli sembra volere mutare la società, ma sta nella fedele audacia con cui egli ha sempre consigliato di calcolare e di affrettare le conseguenze estreme del necessario corso degli eventi, senza mai attenuare o complicare lo scopo univoco imposto al suo partito: conquista del potere per metterlo al servizio degli interessi immediati, concreti della classe finora sfruttata. Arrischiare tutto per tutto; nulla sacrificare a «pregiudizi ideologici»; l’intenzione più violenta nella propaganda, nella agitazione, nella tattica del partito, una utilizzazione quasi cinica delle contingenze, purché vi si trovi un espediente per dominare la situazione» (3).

La valutazione attenta della tattica attraverso la quale i bolscevichi conquistano il potere, delle ragioni di fondo del loro insediamento del potere, quali eredi di una tradizione culturale della società russa, nonché dei motivi di novità rappresentati dalla politica verso le nazionalità, non gli impediscono di diventare severo critico di una organizzazione che non riesce ad espungere dal suo seno le tossine pericolose della Statocrazia.

Gli avvenimenti degli anni trenta inducono Caffi a distinguere tra esperimento sovietico -nel quale cerca di individuare elementi che per il progresso dell’emancipazione proletaria e per l’edificazione del socialismo hanno un significato positivo- e metodi persecutori e falsificatori messi in atto da Stalin. Certo, in quel periodo, malgrado l’obiettività di una simile distinzione, il solo fatto di «dire male di Stalin» non gli procurerà soverchie simpatie nel campo comunista. D’altronde il suo impegno di militante socialista, anche se al di fuori degli schemi di partito, non gli può consentire di passare sotto silenzio le tecniche repressive realizzate in Urss -e le sue pagine sui processi di Mosca (4) restano esemplari. Il suo distanziamento dal modello comunista russo si riconnette ad una visione socialista che cerca di indicare le potenzialità esistenti in quel sistema senza nasconderne i lati negativi.

La presenza di meccanismi repressivi -anche se operanti in nome del «socialismo»- non possono non trovarlo intransigente difensore dei diritti dell’uomo. La sua posizione critica riguarda lo Stato nel complesso dei suoi strumenti operativi, e quindi non solo lo Stato poliziesco e vessatorio, quanto lo Stato che interviene nella vita degli individui, con la pesantezza dei suoi procedimenti, per regolare sin nei minimi particolari il processo economico. Non a caso egli aveva visto quale fattore positivo dell’azione leninista la lotta per il disarcionamento della macchina governativo-statale e l’appello alle organizzazioni dei lavoratori. Un socialismo quindi che si richiama a Proudhon e non a Marx e che non riconosce come proprie le soluzioni staliniste.

Se, in una maturata valutazione di fatti, si comprende come il «mito russo» abbia operato nel movimento socialista internazionale quale punto di riferimento contro i trionfi della reazione in gran parte d’Europa, non per questo Caffi è disposto ad accettare acriticamente la qualifica di «socialista» per una serie di comportamenti delle classi dirigenti del-l’Urss e delle democrazie popolari.

Il socialismo di Caffi è un socialismo che rifiuta l’organizzazione di massa della società contemporanea. Egli ritiene -e non sarà solo in questo giudizio- che le forme assunte dalla organizzazione sovietica siano conseguenza di un insieme di svolgimenti politici, attraverso i quali l’economia russa è divenuta una economia militarizzata.

«Nei mostruosi ingranaggi della moderna “civiltà di massa” qualsiasi cosciente aspirazione e decisione dell’uomo perde ogni ragione di essere, e qualuque sia l’esito del giogo di detti ingranaggi, nulla ne può risultare di valutabile in termini di significati umani, di felicità personale o di socievolezza. L’assoluta intransigente opposizione a questi ingranaggi, la resistenza in tutti i modi e con tutti i mezzi alla loro stretta, è la condizione prima di un “ritorno alla misura umana” d’una coerente “politica del popolo”» (5).

Va ricordato peraltro come l’analisi di Caffi individui nell’esperienza socialdemocratica tedesca attorno al 1900 l’origine della «massificazione» del socialismo, che portò alla faciloneria, all’opportunismo, all’ipocrisia, alla pusillanimità.«I socialisti non sembrano aver avuto la chiara percezione dell’efficacia con cui l’istituzione degli eserciti permanenti, l’agglomerazione nelle “città tentacolari”, la standardizzazione di tutti i particolari dell’esistenza materiale al livello d’una deprimente bruttezza e volgarità, le gigantesche officine di Krupp o di Ford con l’abbrutimento del “lavoro a catena” contribuivano a ridurre il popolo, ed anzi tutto il proletariato, ad una “massa” dove l’individuo diventa sempre più sperduto, insignificante, costretto a meccanica imitazione dei suoi “simili” che sempre più gli diventano indifferenti».

La ricostituzione di uno Stato accentrato e onnipotente rappresentano, afferma Caffi, la negazione dei valori del socialismo.

«Bisogna ricominciare da capo» (6) egli scrive nel 1949. Gli «errori colposi tanto del comunismo che della socialdemocrazia» si collegano ad una « assenza di base» a cui il movimento socialista deve rispondere sostituendo alla «mentalità gregaria» delle masse, all’adorazione della forza e del successo, al gusto di essere comandato dal duce di turno, la capacità d’una critica rigorosamente razionale esplicata dalla facoltà di giudizio dell’individuo, la solidarietà profonda tra uomini che si sono compresi non superficialmente.

«La funesta sorte del movimento socialista fu di vedersi costretto dagli avvenimenti ad assumere quasi all’improvviso nello Stato e nella vita nazionale una parte che implicava la rinuncia alle sue essenziali funzioni sociali e alla pratica applicazione dei suoi principi di pacifismo integrale e internazionalismo».

La pace diviene per Caffi uno dei principali punti di riferimento per un’azione politica che non voglia essere generica. Egli contesta la tesi secondo la quale la violenza sia una «necessità fatale» e la guerra «una esigenza delle società organizzate». Né crede sia possibile «vincere la violenza con la violenza». La violenza -scrive infatti- «è incompatibile con i valori di civiltà e di umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti» e aggiunge «usando la violenza noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la preparazione e la fioritura»(7).

Caffi pone perciò un problema di coerenza tra fini e mezzi, che costituisce il fondamento di un’azione politica fondata su una precisa impostazione etica.

Certo egli ha presente l’esempio delle polizie politiche, alle quali fa espressamente richiamo, le esperienze di uno Stato dei lavoratori in cui mancano adeguate garanzie di salvaguardia dei diritti dei lavoratori stessi, di una organizzazione economica che ha derivato dall’economia di guerra la struttura burocratica, i casi di subordinazione cieca al «superiore interesse del partito», alla «linea generale», indicativi di una mentalità che negli stessi anni Jean Paul Sartre bollerà con il sarcasmo della sua vena artistica oltreché filosofica.

Ma d’altro canto vi è un modo efficace per opporsi alla bruta violenza dominatrice diverso da una violenza sia pure a servizio di una causa giusta?

Il punto discriminante è proprio qui: e la risposta di Caffi è fortemente intrisa di cristianesimo tolstoiano. La validità del suo assunto è incontestabile sul piano dei principii, ma le ragioni stesse dei valori che Caffi ha testimoniato con la sua vita non sono state forse affermate mediante una forza che si è opposta a quella temporaneamente dominante in Europa, la sua stessa possibilità di riprendere il discorso critico sul crollo della democrazia, sulla crisi del socialismo, sulla necessità della non-violenza, non poggia forse sul trionfo militare di una forza ben precisa?

Si ha l’impressione che l’alta predicazione di valori morali prescinda dalla concreta valutazione della realtà.

«Se il socialismo ha da essere una vera liberazione dell’uomo, dobbiamo cominciare col respingere come la maggiore delle assurdità ogni nozione di guerra fatta dai socialisti, o da Stati diretti in nome dei socialisti»(8). Naturalmente questa asserzione non è valida, neppure per uno Stato diretto dai socialisti, quando si tratti di guerra difensiva. Ma le polemiche sulle teorie cattoliche relative all’argomento dimostrano la difficoltà di discriminanti basate su classificazioni siffatte.

L’affiorare, nella sua visione della vita politica, di una sorta di idealismo socialistico ed umanitario se ha un significato di denuncia del «collettivismo burocratico» e del metodo della violenza messo in atto anche in nome del socialismo, rende la posizione di Caffi più quella di un predicatore solitario -retto da una forte tensione morale, corroborata dalla testimonianza sofferta di tutta una vita spesa disinteressatamente al servizio di ideali- che non di un pensatore politico capace di promuovere attorno a sé una corrente d’azione concreta.

D’altronde se si ha presente il suo modo di intendere il problema delle classi ci si avvede come, negando il dualismo marxiano, egli in sostanza ritenga operabile un’attività che prescinda dagli interessi economici, dalla conflittualità latente nella società. Egli non si pone ad osservare le «masse» sulla base del concetto di «classe» o di «coscienza di classe» e rileva invece nella massa tre strati, il primo «il sottosuolo della civiltà moderna», capace di fornire -attraverso i bassifondi- il personale per le atrocità di progrom e dei vari squadrismi; in secondo luogo le folle atone, rese indifferenti dalle guerre e dai regimi d’oppressione, soddisfatte di aver acquistato un minimo per l’esistenza materiale; in terzo luogo una massa di uomini semplici, sensibili all’esigenza di una reale comunità del «sentire umanamente» ma, per fatalità economica, immersi appunto nella massa. E gli odierni partiti si basano su questo tipo d’uomo, per i quali i principi di reciproca tolleranza, di libertà di giudizio, di scelta individuale non hanno più significato.

Una posizione quindi sostanzialmente pessimistica sulla condizione reale dell’uomo e nello stesso tempo ottimista circa la sua possibilità di salvarsi con un atto individuale.

In tale contraddizione è il dramma di Caffi, uomo e pensatore, indicatore di valori da tutelare, di obiettivi da perseguire, di metodi da usare, intransigente difensore di una coerenza che egli ha personalmente testimoniato.

La profondità dei suoi studi, l’attenzione che egli presta anche a fenomeni che hanno rappresentato il disinganno della sua stessa esistenza, la perseveranza con la quale continua a battersi per gli ideali professati, svolgendo un’opera intensa di chiarimento e di illuminazione, la puntuale differenziazione che egli rimarca tra il socialismo come fattore di progresso nella società, stimolo potente e fruttificatore per migliorare la condizione dell’uomo e salvaguardarlo da istinti oppressivi che si esprimono attraverso la macchina statale ma che hanno radice nella collocazione dell’individuo all’interno di una massa non consapevole dei propri destini e forme di organizzazione statuale che non garantiscono il rispetto della libertà altrui, della libertà di pensiero nell’ambito del socialismo, secondo l’insegnamento della Luxembourg, fanno indubbiamente di Caffi una personalità significativa dell’esperienza politica democratica e socialista dell’Europa.I motivi ai quali egli pone attenzione, gli occhi disincantati con i quali guarda ai fenomeni di una società gerarchizzata e massificata, la rivendicazione della facoltà di scelta, lo avvicinano ad altri pensatori che hanno vissuto il dramma di un socialismo spesso incapace di imporsi con mezzi coerenti al fine di una elevazione morale e materiale dell’uomo: e sotto questo riguardo possiamo trovare echi ed assonanze con il pensiero e gli scritti di Zino Zini, del quale recentemente è stato pubblicato il diario, di cui già Storia e Politica aveva dato i primi estratti (9), di Giacomo Noventa, al quale Augusto Del Noce dedica approfonditi studi saggistici (10), di Giacomo Perticone, la cui opera ha arricchito la nostra cultura politica contemporanea con la illuminante analisi dell’uomo, e del regime di massa, in anticipazioni sociologiche, in parte misconosciute perché non afferrate nel loro vero significato nel momento in cui vennero esposte ma che trovano sempre maggiore verifica man mano che l’incontro tra storia e sociologia si appalesa come una esigenza fondamentale di una accurata valutazione degli eventi che ci circondano. Sono tutti uomini che, anche di fronte alle pesanti esperienze del mondo contemporaneo, non hanno perduto la fiducia nei valori della logica, nella convinzione fondata sui ragionamenti, in una morale non scritta a cui mantenersi fedeli.

(1) A. Caffi, Intorno a Marx e al marxismo, in Critica della violenza, Milano, 1966, p. 235.

(2) A. Caffi, La rivoluzione russa e l’Europa, in Scritti politici. La Nuova Italia, Firenze, 1970, pag. 1 e seg.

(3) Ibidem.

(4) Tragedia moscovita, in Giustizia e Libertà, Parigi, 4 gennaio 1935.(5) Ibidem

(6) II socialismo e la crisi mondiale, in Scritti politici, op. cit., p. 373.(7) Critica delia violenza, in libro omonimo, Milano, 1966, p. 77 e seg.

(8) E’ la guerra rivoluzionaria una contraddizione in termini? Cfr. Scritti, p. 319.(9) Z. Zini, La tragedia del proletariato, Ed. Riuniti, Roma, 1973.

(10) G. Noventa, Tre parole sulla Resistenza, con saggio introduttivo di A. Del Noce, II ripensamento della storia italiana in Giacomo Noventa, Firenze, 1973.

Intervista a Nicola Del Corno e Sara Spreafico realizzata da Carlo De Maria

Le due anime

Per Andrea Caffi il socialismo era uguaglianza, libertà, diritti, ma anche felicità; un uomo vissuto tra due secoli e tra tanti paesi, forgiato dalla cultura dell’illuminismo francese, ma anche dal populismo russo, in cui il razionalismo conviveva con la solidarietà per gli umili. Intervista a Nicola Del Corno e Sara Spreafico.

Sara Spreafico, saggista e giornalista radiofonica, ha curato recentemente l’antologia Andrea Caffi, Scritti scelti di un socialista libertario, pubblicata dalle edizioni Biblion di Milano (www.biblionedizioni.it), con una prefazione di Nicola Del Corno, storico dell’Università di Milano e condirettore della giovane collana editoriale “Storia, politica, società”, che ospita l’antologia.

\r Andrea Caffi considerava il socialismo come la realizzazione più alta nella storia dell’umanità, e mi sembra significativo il fatto che si pensi di ripubblicarlo e di rileggerlo proprio in un periodo (politico e culturale) nel quale tutta la tradizione socialista pare dimenticata e rimossa. Parliamo, allora, sia di inattualità di Caffi che di un ritorno a Caffi?

\r Del Corno. Di Caffi mi ha colpito soprattutto una cosa, la sua spiegazione del socialismo. Caffi afferma che il socialismo è uguaglianza, libertà, diritti per tutti, ma poi dice anche che il socialismo è felicità. Ecco, questa dimensione prettamente esistenziale della felicità è ciò che mi ha spinto a interessarmi a Caffi, ad avvicinarmi a lui, a considerarlo un grandissimo autore che, in qualche modo, dovrebbe essere riletto, ristudiato, rivisto, ripreso in considerazione anche dai nostri partiti della sinistra.

\r Credo, infatti, debba esistere una sorta di -chiamiamolo così- diritto (propensione o volontà) alla felicità. E felicità, oggi, cosa significa?

\r A mio modo di vedere che ciascuno possa autodeterminare la propria vita come meglio crede, che un giovane possa trovare un lavoro dignitoso, con un salario e con tutele sufficienti, per riuscire a gestire la propria esistenza. E quindi andare a vivere con chi vuole, appartenga oppure no allo stesso sesso; trovare una casa e poterla mantenere, non ridursi a essere un “bamboccione” fino all’età in cui non si deve più esserlo.

\r La felicità, dunque, è qui intesa come possibilità di scegliere in modo libero e responsabile la traiettoria della propria vita. Il socialismo deve far proprio questo diritto ad autodeterminare la propria esistenza, cambiandola, modificandola e così via.

\r Ecco, Caffi insiste su questo argomento, per tale ragione, a mio parere, se egli è inattuale per tantissimi aspetti (forse soprattutto per la carica utopica, visto che le utopie non godono di buona salute ai giorni nostri), però è attualissimo quando rivendica questa possibilità, che ciascuno di noi ha, di essere felice.

\r Spreafico. Devo dire che non condivido il termine “inattuale”. Proprio negli ultimi tempi, ad esempio, il principio dell’autodeterminazione è stato ribadito da alcune persone, e in particolare mi riferisco al caso di Eluana Englaro, al padre di Eluana, dove invece una forza, il governo, ha cercato di negare ad un individuo la legittima possibilità di scegliere per sé. Ho trovato in Caffi un monito importante: quello di ricordare a tutti che le persone -e lo ripeto spesso nell’introduzione- vanno considerate a tutto tondo, nella pienezza della loro umanità. Per questioni anagrafiche (ho 26 anni) ho cominciato solo recentemente a interessarmi al dibattito politico e mi sono, comunque, resa conto che Caffi è in grado di dare delle parole, delle chiavi di lettura, molto interessanti, attualissime, per interpretare quanto accade oggi.

\r Questa mattina, mentre camminavo per venire qui, sono passata in Piazza Duomo, dove proprio in quel momento transitava una camionetta dell’esercito. Caffi, ispirandosi a Platone, sosteneva che nella società ideale la forza pubblica (che egli comunque riteneva necessaria) doveva essere relegata fuori dalla città.

\r La presenza dei militari dentro la città sta, chiaramente, a significare che la società non funziona, che essa si deve difendere da se stessa, poiché crede di aver trovato un nemico dentro di sé.

\r Riflettendo, poi, sulle questioni economiche, Caffi metteva in guardia sul dirigismo dello Stato e sul crescente interventismo nei tempi di crisi. Viviamo anche noi, in questo momento, una crisi economica che dicono sia molto forte, e cominciano già a delinearsi alcuni interventi dei governi che tendono a influenzare sempre più la vita dei singoli. Caffi mi ha aiutato a capire che non devo -io, come persona formata, autonoma, indipendente- per forza accettare la logica secondo la quale c’è sempre qualcuno o qualcosa di più autorevole di me su di me, ma che è giusto rivendicare il diritto, mio e di ognuno, a non farsi muovere, spostare da altri come pedine. Per me, dunque, Caffi è attualissimo; l’inattualità è nell’utopia, ma in qualunque epoca l’utopia è inattuale perché lontana, difficilissima da costruire.

\r Per certi versi, Andrea Caffi sembra un uomo dell’Ottocento, mi riferisco in particolare a una formazione culturale che credeva ancora possibile l’enciclopedismo (Caffi è filosofo, storico, sociologo e molte altre cose), nello stesso tempo è un uomo pienamente immerso nel suo secolo, nel Novecento: ne vive le guerre, le rivoluzioni, le fughe, gli esilii…

\r Spreafico. Oltre a essere un uomo tra due secoli, è un uomo tra più nazioni, è italiano, ma è anche russo, vive in Francia e in Germania. Nasce, nel 1887, a San Pietroburgo da genitori italiani. In quella città, dove frequenta la scuola riformata, avviene la sua prima formazione culturale. Fin da giovanissimo comincia a conoscere il “sottosuolo rivoluzionario” dell’epoca (come lo ama definire), incontra i menscevichi, che lui ritiene essere la parte migliore dei rivoluzionari, più umani e meno inquadrati dei bolscevichi. Più tardi, dopo aver trascorso alcuni mesi in carcere, è il 1907, Caffi scappa dalla Russia e raggiunge la Germania, dove incontra altri italiani, frequenta l’università di Berlino alla scuola di Georg Simmel. Dalla Germania comincia, poi, letteralmente, a camminare per l’Europa: i suoi amici lo ricordano così, Caffi è proprio un camminatore. Cammina molto e si sposta spesso camminando: torna in Italia, nella Firenze della “Voce” di Prezzolini, va in Francia, attraversa quasi tutta l’Europa: è un flâneur.

\r A Parigi lo coglie lo scoppio della Prima guerra mondiale e fra lo stupore dei suoi conoscenti decide di arruolarsi. Terminata la guerra, il “Corriere della Sera” gli offre l’incarico di corrispondente da Costantinopoli. Per lui è soprattutto l’occasione di tornare verso Est. E quando giunge a Costantinopoli, decide di fare ritorno in Russia, per l’attrazione e per l’amore che ha nei confronti di quel paese, dove però sta prendendo forma la dittatura di Stalin.

\r Trova un impiego presso il ministero degli esteri, dove però comincia a fare cose poco ortodosse per non dire illegali, come produrre dei documenti per chi vuole fuggire dal regime. Rimandato in Italia, è il 1923, incappa nel fascismo e non può anche qui fare a meno di impegnarsi nella propaganda contro il regime nascente: diffonde materiale a stampa sarcastico, critico. Mussolini è “lo sparafucile romagnolo”. E’ ancora in Italia nei mesi dell’omicidio Matteotti, ma più tardi è costretto a lasciare il paese -perché sotto minaccia di arresto- e a riparare in Francia.

\r A Parigi conosce Rosselli e il gruppo di “Giustizia e Libertà”, con i quali comincia a collaborare pur non approvandone, in tutto e per tutto, le modalità di azione antifascista. Ritiene, infatti, che Rosselli abbia un’idea vecchia di antifascismo, nella quale gli sembra di cogliere dei residui culturali che risalgono alla democrazia liberale dell’Italia giolittiana.

\r Mentre scrive di antifascismo con l’obiettivo di svecchiarlo e di liberarlo da certa retorica risorgimentale, lavora in maniera occasionale, collaborando a riviste e vivendo -come racconta chi l’ha conosciuto- in modo decisamente strano. Caffi dà l’impressione di lavorare giusto quanto basta per guadagnare quello che gli serve per mangiare. Spesso altrimenti ripudia il lavoro.

\r Nel 1940, da Parigi scende verso il Sud della Francia e raggiunge gli anarchici a Toulouse, dove viene torturato dal regime di Vichy, finché un clochard suo amico lo scagiona di fronte alle milizie francesi. Muore a Parigi di una malattia incurabile il 22 luglio del 1955. E’ sepolto a Père-Lachaise.

\r Del Corno. A questo ritratto posso aggiungere una riflessione che non è mia, ma di Alberto Moravia, che la svolge nell’introduzione alla prima biografia di Caffi, quella scritta da Gino Bianco.

\r Moravia parla di un uomo di due secoli, con diverse culture, diversi “padri spirituali”, e coglie bene nel segno quando dice che delle due anime caffiane, una era quella illuminista francese, seguendo la quale cercava di spiegare il mondo partendo sempre e comunque dal dubbio, e l’altra era quella del populismo russo, che lo conduceva, invece, a solidarizzare in ogni modo coi ceti subalterni. Moravia ha ragione quando puntualizza questa duplice ispirazione nel pensiero e nell’azione di Caffi. Uomo dell’Ottocento, ma direi quasi del tardo Settecento, vista la derivazione illuminista e la costante propensione a studiare, a investigare, a conservare l’approccio enciclopedico di cui parlavi.

\r Il suo razionalismo convive, però, con la costante solidarietà per gli umili e per gli oppressi, che lo porterà a conoscere, ad esempio, il clochard che gli salvò la vita. Essere amico degli ultimi, come vedi, può servire anche nella vita di tutti i giorni!

\r La produzione scritta di Caffi non è esorbitante (tanti intellettuali impegnati hanno scritto molto più di Caffi), ma quello che risulta estremamente interessante è la persona di Caffi, il camminatore, il girovago. È molto azzeccata una osservazione di Gino Bianco che sottolineò come di Caffi convenga parlare come persona, dal punto di vista biografico, ancora prima che come autore. Cosa ne pensate?

\r Spreafico. Bianco ha ragione quando dice che bisogna parlare di Caffi come persona. Del resto, serve poco teorizzare il socialismo, se non lo si pratica, e la vita di Caffi è la testimonianza di un vero socialista, che ha vissuto la sua esistenza a tutto tondo. Caffi è quello che parla coi clochard, che cammina per l’Europa, che studia di tutto.

\r Del Corno. C’è un altro tema rilevante messo in luce da Bianco, quello della “filia”, dell’amicizia, dell’empatia e della solidarietà reciproca. Infatti il socialismo di Caffi è da intendersi in senso etimologico: viene dalla società. Come ha messo in luce Sara, non sono tanto le letture, i classici del marxismo, o dei revisori di Marx, degli ortodossi o degli eterodossi del marxismo a creare il suo socialismo. Il suo socialismo nasce sul campo, dai rapporti di empatia e “filia” che lui riesce a creare con chi si trova di fronte.

\r Ancora una volta mi vengono in mente le pagine di Moravia che ricorda il suo incontro con Caffi e di come viene conquistato da questa stranissima figura (stranissima anche da un punto di vista fisico). Moravia fa una descrizione molto divertente di come si presentava il personaggio Caffi, una figura che destava subito simpatia al primo incontro, capace di mettere sempre a proprio agio gli interlocutori.

\r Spreafico. Una nota di colore. Caffi lasciava straniti i suoi interlocutori anche per un altro aspetto: si presentava di solito in abiti molto trasandati, ma con acqua di colonia spruzzata in ogni dove. Pare non avesse mai una lira, ma quei due soldi che aveva li usava, evidentemente, per comprarsi l’acqua di colonia!

\r Per lungo tempo, se si esclude la rivista “Tempo presente” di Chiaromonte e Silone, quasi nessuno ha parlato di Caffi. Negli ultimi vent’anni, invece, la sua figura è ricomparsa nel dibattito culturale, anche se non ancora sufficientemente…

\r Del Corno. Lo stesso Rosselli fino a qualche anno fa non è che se lo filassero poi molto!

\r In generale, si nota una riscoperta di percorsi politici e biografici di intellettuali critici, collocati fuori oppure ai margini dei partiti tradizionali, che del resto sono crollati …

\r Del Corno. La tua osservazione è sicuramente sensata, molto giusta. Fino a poco tempo fa non c’era spazio per gli eretici e anche lo stesso Rosselli era stato posto nel dimenticatoio. È tornato in auge agli inizi del Duemila perché un bel giorno Veltroni ha scoperto che c’era anche Rosselli, salvo poi dimenticarsene quando è comparso Obama!

\r E’ davvero così, agli inizi del Duemila sembrava fossimo tutti rosselliani, così come intorno alla metà degli anni Novanta eravamo tutti tocquevilliani. Un centro studi dei Ds era intitolato a Tocqueville, che era sicuramente un liberale ma anche un conservatore. Insomma, la cosa mi sembrò eccessiva. Per tornare al punto dell’intervista, se -per usare un brutto termine- verranno sdoganati gli “eretici”, sarà solo un bene. A mio parere, in realtà, la scomparsa dei partiti di massa è un aspetto negativo, perché toglie il coinvolgimento della politica, basta vedere come sono strutturati, oggi, i due principali schieramenti politici: manca una classe dirigente locale, manca una formazione politica e, così, pochi leader tengono in pugno tutto il potere decisionale. Questo è un fatto negativo. Ma se tale cambiamento porterà, come è auspicabile che porti, anche all’emergere degli “eretici” e alla fine dei legami tra interessi partitici e studi di storia politica (per cui, fino a poco tempo fa, ciascuno studiava solo la storia dei propri partiti), allora si sarà raggiunto almeno un risultato positivo.

\r Certo, pensare che Caffi diventerà protagonista del dibattito politico degli anni a venire mi sembra azzardato. Vediamo come andrà a finire, speriamo che i leader della sinistra si rileggano Caffi, lo studino, lo facciano conoscere, ma temo invece che saremo sempre in pochi a leggerlo!

\r Spreafico. E’ difficile che Caffi possa influenzare un partito, un movimento, però può influenzare le persone e, ad esempio, gli studenti di Nicola che lo leggono per preparare un esame. Possono nascere delle idee, delle buone indicazioni, che aiutino a formare le coscienze.

\r Del Corno.

\r La nota di Sara sulle possibili suggestioni di Caffi è vera. Ho notato, infatti, che quando a lezione leggo Caffi, Rosselli, Gobetti, Berneri, vedo che da parte degli studenti c’è ricezione, li vedo partecipi, prendono appunti, agli esami rimangono colpiti da ciò che leggono, dicono: “Ah beh, però settant’anni fa c’era qualcuno che diceva queste cose!”. Li sentono molto attuali e suscitano in loro una serie di riflessioni, poi magari vengono a chiedermi la tesi su uno di questi intellettuali. Speriamo che queste riflessioni non siano contingenti agli esami, alla tesi, ma che rimanga qualcosa, per cui a distanza di dieci, venti, trent’anni, di fronte a particolari eventi della vita, si ricorderanno: ah ma io per quell’esame ho studiato Caffi, che diceva queste cose e non aveva torto… Avremmo vinto, se così fosse, la missione e la scommessa di aver riproposto Caffi.

r Credo che autori come Caffi oggi possano dirci due cose. Primo, regalarci una lezione di autonomia e di indipendenza rispetto a partiti e “chiese”. Secondo, ricordarci che un tempo, tra Otto e Novecento, la cultura della sinistra era molto più creativa, varia e plurale di quella prevalentemente autoritaria e statalista che poi si è affermata nel corso del XX secolo.

\r Del Corno. Sì, c’erano tanti socialismi, tante sinistre, c’era una discussione più aperta, più libera, più franca, più colta probabilmente. Non c’era quella ricerca spasmodica del consenso per cui si tende a unificare, a trovare slogan, parole d’ordine, con tentativi esasperati di sintesi, per cui chi è eretico, ovviamente, rimane fuori ed escluso dalle formule preconfezionate.

\r (a cura di Carlo De Maria)

da: http://www.unacitta.it/newsite/

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Grazie per la risposta. ✨

Andrea Caffi. Scritti scelti di un socialista libertario

30 ottobre 201828 ottobre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Tutti gli scritti riportati nella presente raccolta sono tratti dal sito http://www.bibliotecaginobianco.it

Critica della violenza

“Homo faber” e “homo sapiens”

Divagazione sugli intellettuali

Riflessioni sul socialismo

Individuo e società (1)

Individuo e società (2)

Popolo, massa e cultura

Sull’educazione

Mito e mitologia

Critica della violenza

In forma un poco abbreviata, questo scritto fu pubblicato per la prima volta nel numero di gennaio 1947 della rivista politics di New York, diretta da Dwight Macdonald, nella quale apparvero in seguito anche altri scritti di Caffi, tratti dall’amichevole corrispondenza che egli intrattenne con Macdonald.

Nel corso dell’ultimo lungo secolo, dai coscritti dell’Anno II agli SS hitleriani, ai marescialli staliniani e ai generali del tipo Patton, l’umanità occidentale (senza parlare del Giappone, e della Cina “novatrice e guerriera”) ha sperimentato in tutte le sue forme la febbre e il culto della violenza: esasperazione patriottica, romanticismo rivoluzionario, “fardello dell’uomo bianco”, affermazione del superuomo al dilà del bene e del male, riflessioni soreliane sulla violenza, terrore giacobino, fascista, bolscevico, eccetera

Sicché, alla domanda: su quali princìpi può fondarsi un’”azione di resistenza” da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata, io risponderei in questi termini: a) la violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d’umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propagazione e la fioritura; b) le risorse meccaniche e i sistemi d’organizzazione massiccia (eserciti e polizia, Ceka e Gestapo, campi di concentramento, regime russo nei paesi satelliti) che vengono attualmente impiegati nella lotta fra gruppi umani hanno raggiunto un tale grado d’atroce efficienza che la distruzione completa della società civile, se non del genere umano, è diventata una possibilità effettiva. Non è affar nostro provocare l’Armageddon.

Venne poi la Seconda Internazionale e consacrò l’amalgama socialismo-democrazia. Per democrazia, qui s’intendeva un’amministrazione statale fortemente centralizzata, fortemente armata, alimentata da un grosso bilancio, e in cui lo “spirito nazionale” fa funzione d’anima. Un tale meccanismo è sottoposto alla sorveglianza, se non proprio alla direzione, degli eletti del suffragio universale; questi, a loro volta, si suppone che siano controllati dall’” opinione pubblica” (identificata in genere col “popolo”) grazie a una completa libertà di stampa, di riunione e d’associazione e alla concorrenza fra partiti organizzati. Tutto questo, naturalmente, era fondato sull’ipotesi che la complessità della macchina stessa, e il margine da lasciare alla competenza speciale dei tecnici civili e militari, non rendesse il “controllo” puramente illusorio. In ogni caso, il socialismo avrebbe dovuto servirsi astutamente di un tal poderoso mezzo, eliminandone i difetti e preservandone i vantaggi. Ciò che accadde a questa utopia -la più macchinosa di tutte- è già storia antica. A causa del rapido successo della propaganda socialista fra le masse, l’azione politica dei partiti socialisti passò ben presto dall’intransigenza alla riforma, e dalla riforma alla collaborazione effettiva con lo Stato “borghese”. A maggior gloria dello Stato nazionale e della sua “grandezza”. Le riforme ottenute per via di lotta o di compromesso avrebbero dovuto servire a far partecipare sempre di più le classi lavoratrici alla direzione della cosa pubblica. Ma esse consistevano poi essenzialmente in vantaggi economici (che ci si credeva in diritto eo ipso di qualificare “sociali”) garantiti dalla legge a quelli che fin allora “non avevano (avuto) nulla da perdere”. Il risultato era un innegabile miglioramento delle condizioni materiali del popolo, ma anche inevitabilmente un aumento delle risorse, dei mezzi d’azione, del numero dei funzionari al servizio dell’apparato sovrano dello Stato. Senza quasi avvedersene, il movimento socialista impegnò tutte le sue forze nell’azione “democratica”, non riservando al “socialismo” (cioè alla civiltà, alla società, alla giustizia) che una funzione di parata nelle manifestazioni ideologiche. E fu sempre meno questione di società, sempre più di “Stato socialista”, o di socialismo di Stato.

In questa unità globale, al contrasto semplicista fra borghesi e proletari in ciascun paese isolatamente preso si è sostituita una scala in cui hanno un posto ben determinato l’indigeno sfruttato in condizioni prossime alla schiavitù, l’”uomo di colore” segregato da certi impieghi e situazioni, l’operaio privilegiato, il proletario parassita, il piccolo imprenditore tiranneggiato dai “monopoli”, gli intermediari sempre più numerosi, i funzionari dello Stato direttamente o indirettamente coinvolti negli “affari”, le turbe di politicanti, giuristi, scienziati, agenti di pubblicità, tecnici del divertimento e delle “comunicazioni” di massa; e, al vertice, il piccolo numero dei veri potenti. Ma, al tempo stesso, costoro dipendono tutti gli uni dagli altri, al dilà delle frontiere nazionali e delle categorie ufficiali della “ divisione del lavoro”. La lotta di classe è molto più accanita di una volta, ma anche molto più confusa. Ci sono classi e frazioni di classi che, pur essendo oppresse, s’oppongono ferocemente all’emancipazione di certe altre; c’è una massa di gente che sostiene passivamente lo stato di cose attuale per il profitto indiretto che ne ricava: burocrati statali e non statali, intellettuali e professionisti corrotti o semicorrotti, domestici grandi e piccoli dei potenti. Nessun partito può diventare “partito di massa” se non si adatta a questa “base” fangosa. I socialisti non possono più ignorare questo ingranaggio complesso, continuando a esigere (a parole a spese dei capitalisti, ma in realtà sul bilancio dello Stato) “pane e cinematografo” per i salariati delle fabbriche.Che cosa rimane?

Pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci, al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all’avvenire immediato e di non disperare dell’”eterna buona causa” dell’uomo.

Marx e Engels hanno scritto, e i signori Thorez e Togliatti lo vanno ripetendo con unzione, che il socialismo s’identifica con l’umanismo. Quanto a me, temo che i padri del socialismo scientifico pensassero soprattutto alla filologia e alla filosofia che fiorivano così prospere, al loro tempo, nelle Università tedesche, e i cui lumi, insieme a quelli della “Scienza” in generale, avrebbero dovuto aiutare i proletari a prender coscienza della loro missione storica: l’erudizione più la dialettica..Ma l’importanza dell’umanismo nella nostra civiltà non è consistita principalmente nella “rinascita delle lettere e delle arti”, né in quelle “umanità” di cui i gesuiti han mostrato come potessero anche, e molto bene, essere utilizzate ad asservire gli spiriti. Il grande impulso dato dalla reviviscenza dello spirito greco si manifestò -attraverso sconfitte ed eclissi, ma anche con un “progresso” irresistibile- nel fiorire di una socievolezza che era “libera” soprattutto nel senso che gli uomini sceglievano liberamente i loro “simili” al dilà delle barriere di casta, di nazionalità, di confessione religiosa. E in questa socievolezza, rapporti di autentica politesse, ossia basati sull’eguaglianza e la reciproca fiducia, sostituivano i cerimoniosi e sospettosi artifici del “rispetto gerarchico”.Oggi, il moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull’azione collettiva, ma piuttosto sull’iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza. Il Cristianesimo fece le sue più stupefacenti conquiste quando era diviso in un gran numero di chiese autonome, collegate fra loro dalla “comunione”, senza una gerarchia episcopale ben definita, né autorità “ecumenica” di sinodi o di patriarchi. Nel XVIII secolo, i cenacoli di libertini e di enciclopedisti, le piccole “società di atei” di cui parlano volentieri Fielding e Smollett, le Logge massoniche e i “salotti dove si conversava” svolsero una propaganda irresistibile, mettendo in contatto gli spiriti liberi da un capo all’altro d’Europa. Quegli uomini non avevano alcun bisogno di un’organizzazione centrale che prendesse decisioni e applicasse sanzioni in loro nome. Il loro scopo era di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose, e perciò la loro opera portò nel mondo un cambiamento reale.

(2) Valutazioni più recenti del numero delle vittime di Hiroshima hanno ridotto a un terzo questa cifra. L’enormità della strage rimane.

“Homo faber” e “homo sapiens”

Andrea Caffi, 1945.

L’uomo, visto dal di fuori, è un organismo animale. La sua esistenza, la sua riproduzione, la sua morte, i suoi movimenti, le sue sensazioni, la sua fisiologia e patologia possono essere studiati come fenomeni biologici, con tutto ciò che questo implica d’interdipendenza con la natura, le influenze del clima, eccetera.

Il fatto che l’uomo sia un animale che vive in società non lo distingue in maniera essenziale da altre specie. E forse il linguaggio neppure. Ma è con la specificazione dell’homo sapiens (cosciente degli scopi del suo agire, e dunque capace di porsi il problema della propria condizione) e dell’homo faber (il quale estende per mezzo di strumenti le sue facoltà d’azione sulle cose che lo circondano) che si pone l’insieme delle questioni di cui si occupano sia la filosofia che la ricerca storica.

L’uomo si conosce: oppone il proprio io a tutto ciò che esiste attorno a lui, non solo nell’azione per sopravvivere, ma come “visione” (theoria) costante.

È per tale via che si viene progressivamente articolando la sua esperienza, si organizza la sua memoria, si costruisce una complicata gradazione d’irrealtà -previsioni, ricordi, immaginazioni- che s’intrecciano ai “dati” direttamente e materialmente subiti del mondo qual è (per i nostri sensi).

III

È attraverso questo seguito d’intenzioni coscienti, di scelte fra possibilità preconcepite, d’invenzioni piuttosto rare e d’imitazioni spesso ragionate, di sforzi più o meno coerenti per stabilire delle distinzioni e delle “partecipazioni” fra cose diverse e fra momenti distinti della durata temporale, che l’uomo diventa il creatore, o il “produttore”, della propria esistenza. La fatica quotidiana, il conforto del riposo, i giochi, i piaceri, le sofferenze, i progetti laboriosi, le fantasticherie, le sorprese, i terrori, gli stupori, i languori e le nostalgie, tutto ciò si compone in un’unità di significati che aderiscono per quanto è possibile a forme fisse il cui richiamo alla mente può dirsi “simbolo”, e cioè segno di riconoscimento, ovvero ritorno del “medesimo” nel flusso di mutamenti senza posa.

Ma l’esistenza dell’essere umano non si realizza che nell’ambiente sociale. Non c’è, nella coscienza e in tutti gli atti della coscienza, momento — anche quando l’individuo è materialmente isolato -il quale non sia un’azione reciproca con i suoi simili. Nelle più piccole reazioni agli eventi del mondo esterno, come in ogni immagine evocata dalla mente e nei suoi progetti più singolari, il “tu”, il “noi” o il “loro” sono una presenza altrettanto reale quanto l’”io”. Allo stesso modo che tutto il corredo materiale dell’esistenza -alloggio, nutrimento, mezzi di protezione e di lotta -proviene dall’insegnamento e dalla cooperazione degli altri, così anche quello che si potrebbe chiamare il corredo della coscienza -e cioè non soltanto l’espressione per parole o gesti, ma la maniera stessa di sentire o di vedere- è con tutta evidenza frutto dell’educazione e della collaborazione incessante del gruppo sociale.

L’astratta chiarezza del “penso, dunque sono” non si acquista che a un certo livello di meditazione disinteressata, sufficientemente distaccata dalle contingenze per poter operare la connessione fra la nozione d’”essere” e quella di “esistere”. La maniera ordinaria di concepire l’equazione “io sono = io esisto” -ossia la coscienza dell’io nella realtà sociale- è una combinazione spesso confusa dei risultati (sempre soggetti a revisione) di esperienze che si continuano e si modificano per tutto il corso di un’esistenza e comprende:

a) ciò che mi sembra di essere;
b) ciò che spero di essere;
c) ciò che temo di essere;
d) ciò che mi piacerebbe di essere;
e) ciò che so o credo di essere agli occhi degli altri;
f) ciò che voglio apparire agli occhi degli altri, eccetera.

Questa creazione perpetua della persona, intrecciata a tante illusioni, a tanti inganni innocenti o perversi, ma anche a tanti apporti reali e nuovi di “scoperte in profondità,” di conversioni imprevedibili, di enigmi e contraddizioni senza uscita, deve la sua complessità unicamente al fatto di effettuarsi al tempo stesso sul teatro della vita sociale e nel segreto incomunicabile del foro interiore: i fatti compiuti che impegnano senza remissione non sono spesso che un’assurda violenza esercitata dal caso contro le vere intenzioni dell’individuo. Il problema che per tal modo si pone di una “conoscenza” dell’uomo non comporta che una risposta pratica già data (o imposta) dal conformismo sociale: in società, siamo quel che facciamo e quel che gli altri ci giudicano secondo i nostri atti e il nostro modo d’essere; e, per definirci in modo diverso, per far valere quel che di noi non appare nelle circostanze che ci son date, ci si definirà contro il giudizio corrente, che è sempre una maniera di dipendere da ciò che gli altri hanno deciso. Marx pretendeva di poter distinguere fra ciò che l’uomo è in realtà e ciò che egli crede di essere in un determinato ambiente sociale. Ma come paragonare due entità assolutamente inafferrabili? Il più presuntuoso (o il più ottuso) degli uomini non è mai sicuramente (o definitivamente, o interamente) convinto di essere quello che si crede, o che vorrebbe si credesse di lui; e la psicanalisi più rigorosa non riuscirà mai a esaurire la più semplice delle anime. Tuttavia, le convenienze della coabitazione sociale riescono molto bene a stampare sul volto di ognuno la sua maschera e a confinare ciascuno in una parte precisa. Per via di reciproco adattamento, l’individuo e l’opinione collettiva mettono in risalto le apparenze di un carattere o di una mentalità durevole, e… il resto è silenzio.

Questo sarebbe uno dei risultati finali di quella che Marx chiama “la produzione sociale della loro esistenza” da parte degli uomini. Vi si constatano infatti dei rapporti “determinati e necessari”. Marx aggiunge “indipendenti dalla loro volontà”, il che sembrerebbe sottintendere una distinzione fra una facoltà di decisione assoluta, spontanea, della coscienza, che sola meriterebbe il nome di “volontà”, e le volontà disciplinate, canalizzate, coordinate che si manifestano regolarmente nell’attività degli uomini organizzati in società. Per rendere più precisa l’analisi, bisognerebbe forse distinguere in concreto, secondo propone Georges Gurvitch, fra rapporti di comunione, di comunità e di massa. Il panico o il furore aggressivo di un branco, il ritmo “unanimizzante” di un lavoro comune, la sottomissione o l’integrazione con esseri che si amano, si rispettano, si ammirano ovvero si temono, determinano delle costrizioni sociali differenti quanto a durata, intensità ed efficacia.

VII

D’altro canto come interpretare la nozione marxista, secondo la quale “i rapporti di produzione che costituiscono la struttura economica” sono “la base reale su cui s’innalza una sovrastruttura giuridica e politica”? Ammetteremo forse che questa “base” possa fare a meno della sovrastruttura, o che essa ha preceduto nel tempo la formazione delle sovrastrutture in questione? Ovvero che tali “rapporti determinati e necessari” che si affermano come istituzioni giuridiche, religiose, eccetera, hanno meno realtà che non la divisione del lavoro, la cooperazione, l’assimilazione o il perfezionamento di certe tecniche (quelle strettamente e utilitariamente produttive, ma non quelle della magia o dell’arte)?

Nella realtà storica quale noi possiamo conoscerla, non si vede una sola società la cui coesione, o struttura, non presenti almeno tre ordini di fatti che il nostro esame ragionato distingue, ma che, beninteso, s’intrecciano e si penetrano a vicenda nell’attività quotidiana degli individui associati:

a) dei modi abituali, regolati, di procurarsi la sussistenza, di concepire e misurare il benessere materiale, di ripartire i compiti e i frutti degli sforzi più o meno organizzati;
b) delle forme di comunicazione e d’accordo intimo costanti, incorporate nel linguaggio e (sempre e necessariamente) in una mitologia;
c) delle norme di condotta esplicitamente formulate o osservate per intesa tradizionale, sostenute da una nozione del “sacro” (o mana, o tabù) la quale si riassume a sua volta nella nozione di “giustizia”.

VIII

Una concordanza intima fra la giustizia, la mitologia e la “struttura economica” non basterebbe a dimostrare che quest’ultima ha in qualche modo generato le due altre. Ma il fatto è che una simile concordanza non è mai esistita. Si è spesso notata la immoralità fondamentale delle mitologie, che “eroicizzano” le più flagranti violazioni della giustizia; ed è assurdo restringere il significato dei racconti sull’età dell’oro, il paese di Cuccagna, le ricchezze e l’onnipotenza ottenute grazie alla lampada d’Aladino o ad altri mezzi magici al punto da non vedervi altro che la rappresentazione di strutture economiche eccezionali di cui sognerebbe una classe oppressa, oppure una fazione reazionaria. Giacché è la condizione umana in sé e per sé che viene in tali favole trasfigurata in una prospettiva di assoluta perfezione e di eterna durata che sorpassa di gran lunga ogni concepibile vicissitudine storica.

Le nozioni della giustizia sono spesso rimaste in conflitto permanente con le finalità utilitarie dell’economia. Si potrebbe anzi vedere l’embrione di una antinomia insolubile fra le due nell’atteggiamento del cacciatore che, per nutrirsi, uccide il bisonte, ma procede in seguito a cerimonie magiche per placare lo spirito della sua vittima e, in un certo senso, espiare quell’uccisione motivata da scopi meramente utilitari. Dal capo-tribù che pratica lo spreco del potlach, emulazione in doni sontuosi da tribù a tribù (costume che Marcel Mauss ha denominato, nella sua celebre analisi, “economia del dono”), fino alle spese di prestigio del Re Sole, dei princìpi contrari a ogni calcolo economico possono scuotere dalle fondamenta la “struttura” che esigerebbe un rigoroso “rapporto delle forze produttive”.

A sua volta, l’azione delle forze economiche corrode i fatti normativi che una certa concezione del giusto e dell’ingiusto poneva alla base dell’ordine sociale: il cittadino romano ridotto alla condizione di proletario non cessava di esser considerato membro di pieno diritto di un corpo sovrano, e il paradosso di questo parassitismo di una plebe degradata ha finito col minare l’edificio di un Impero magnificamente organizzato. Per più di un secolo, le Repubbliche dell’America del Sud si sono ostinate nel gioco a volte burlesco e a volte tragico di Costituzioni nelle quali i diritti dell’uomo e la separazione dei poteri erano sanciti secondo la teoria più rigorosa, mentre un’economia composita, nella quale permanevano le forme più primitive a fianco di quelle ultramoderne, resisteva come poteva ai colpi di mano successivi di avventurieri politici esaltati dalla mitologia dei conquistadores.

La teoria marxista ha cercato di spiegare in vari modi queste incongruenze.

C’è in primo luogo 1’”alienazione”: i fermenti ideologici che un sistema di rapporti tecnico-economici e l’opposizione d’interessi che esso implica hanno suscitato possono venir trasposti in termini “mistici”, i quali sono talvolta un mascheramento utile di iniqui privilegi accaparrati dalla classe dominante, talvolta l’espressione di speranze ancora timide, annebbiate dall’ignoranza e dalla superstizione, tra gli oppressi. In secondo luogo, le sovrastrutture possono essere prese in prestito: la Rivoluzione francese si drappeggia in atteggiamenti eroici modellati secondo Plutarco; i principi barbari adottano il cerimoniale bizantino per dar prestigio al loro dominio nei paesi longobardi o bulgari. Lo storico avvertito non ha difficoltà a far cadere questi orpelli per scoprire la realtà delle situazioni economiche e della lotta di classe.

Infine, le sovrastrutture e le ideologie sono in ritardo sull’evoluzione della struttura economica. I morti soffocano i vivi. Le norme giuridiche e le credenze che si adattavano a una fase antica e superata dell’economia vengono mantenute, non senza artificio, da una casta retrograda ancora accanita a difendere le sue ultime posizioni. I marxisti hanno molto lodato Hegel per aver questi visto che il tema dell’Antigone era il conflitto fra l’antico diritto gentilizio e il nuovo diritto politico in nome del quale Creonte si vede obbligato a infierire. Ciò non toglie che, per Sofocle e i suoi spettatori, il martirio della figlia di Edipo e la crudeltà della ragion di Stato invocata da suo zio erano fatti appassionatamente attuali e nient’affatto “superati” dal verdetto della Storia

Se il borghese Saint Just che dice: “II mondo è vuoto dal tempo dei Romani” e il borghese Guizot col suo famoso Enrichissez-vous, la mitologia plutarchesca di un David e quella di un Balzac e di un Daumier (col parapioggia di Luigi Filippo a guisa d’omphalos) vanno spiegati in base alla medesima struttura economica, allora il conflitto fra mito rivoluzionario e mito borghese, che si tradusse in alcune migliaia di morti violente, esige un supplemento di spiegazione. Giacché, infatti, un sottoprodotto artificiale della sola realtà che conta — l’ideologia del trinomio Liberté, Égalité, Fraternité rispetto al capitalismo trionfante — e persino un travestimento d’origine libresca hanno potuto trascinare un gran numero d’uomini a dimenticare ogni preoccupazione economica fino a sacrificare la loro vita (si ricordi la frase, registrata da Stendhal di quel generale di Napoleone il giorno del Sacre di Notre Dame: “Un million d’hommes sont morts pour qu’on ne revoie plus jamais cela”), è legittimo supporre che alla base della condizione umana ci siano dei motivi d’azione, degli stimoli della coscienza individuale o gregaria e dei fatti normativi singolarmente riottosi ai “rapporti necessari” determinati dalla fabbricazione e impiego produttivo di strumenti o dal progresso dei procedimenti tecnici.

Alcune indicazioni sommarie potranno servire a circoscrivere il problema.

1) Abbiamo accettato le definizioni homo sapiens e homo faber. È evidentemente impossibile concepire che l’uomo possa essere l’uno senza essere l’altro. Tuttavia ciascuna di queste due qualifiche ricopre un insieme di fatti e di valori molto diverso da quello che riassume l’altra. Ogni considerazione sulle società umane e la loro storia che subordini le molteplici manifestazioni della coscienza alle attività produttive rischia di dare un’immagine impoverita e artificialmente razionalizzata delle vicissitudini e esperienze realmente osservate.

2) Così pure l’”‘animale politico” non può essere identificato con l’homo oeconomicus. La socievolezza umana, e forse già quella di altre specie animali, produce dei motivi d’affetto, di comunione, di dedizione, di gelosia, eccetera, che complicano e possono perfino contrastare le finalità economiche della conservazione, della difesa e dell’espansione del gruppo. Il semplice fatto che si siano date e si diano situazioni, sia individuali che di gruppo, nelle quali, per riuscire a conservare puramente e semplicemente la vita, bisogna sacrificare le “ragioni di vivere” mostra quanto siano complessi i valori che gli uomini producono in comune e che si cristallizzano per ciascuno e per tutti in forma di interessi vitali.

3) II pedantismo quasi grammaticale delle due precedenti osservazioni dovrebbe servire a sottolineare la banalità della constatazione che siamo costretti a fare una volta che abbiamo ammesso che l’attività sociale degli uomini è un’integrazione di persone coscienti e non di cifre statistiche o di funzioni astratte: c’è un contrasto insormontabile fra l’evoluzione dell’esistenza sociale nella regolarità delle opere e dei giorni (come per un alveare o un formicaio) e la storia della medesima società considerata nella discontinuità degli eventi e delle avventure individuali, sempre irreversibili e imprevedibili, uniche e soggette all’impero multiforme del Caso. È altrettanto arbitrario erigere la prima serie al rango di “sostanza” (aristotelica) e ridurre la seconda a “accidente” quanto annettere importanza solo ai “grandi eventi storici” che si svolgerebbero sul fondo neutro dell’esistenza quotidiana di miriadi d’individui i quali, essendo individui privati e non statisti, generali o capipopolo, sarebbero meri soggetti passivi della Storia. Una tale dissociazione non appare, e non è possibile, se non nella prospettiva di un passato artificialmente ricostruito, mentre non soltanto l’esperienza attuale, ma anche una “ricerca del tempo perduto” che sappia aderire all’esperienza realmente vissuta, constaterà sempre, intimamente mescolati, il ritmo ininterrotto dei bisogni abituali e le sorprese memorabili che segnano le fasi di un destino individuale o collettivo.

4) Non c’è dubbio che i popoli, gli Stati, le istituzioni hanno il loro destino, punteggiato da “svolte storiche”, da epoche d’oro e da catastrofi più o meno grandiose. A guardar meglio, tuttavia, è solo per astrazione o metafora che si possono attribuire a delle formazioni collettive fasi di grandezza e fasi di decadenza: le tribolazioni sono sempre individuali, così come, secondo Platone, individuale sempre è la facoltà di ragionare. Quanto al cosiddetto “corpo sociale”, e cioè a quella rete di azioni reciproche, regolari, abituali che impegna e mantiene un maggiore o minor numero di esistenze personali nei binari di atti precisi, ripetuti indefinitamente e quasi automaticamente, certo, condizione del suo funzionamento normale è un grado notevole d’invariabilità. A cominciare dai popoli detti felici perché senza storia fino al gruppo d’amici che si ritrovano per trent’anni ogni giorno quasi alla stessa ora nello stesso caffè per la stessa partita a carte, quel che si constata è che la garanzia più efficace di una produzione — o riproduzione continua — dell’esistenza sociale è l’attenuazione fino ai limiti del possibile della “fuga del tempo” grazie all’immutabilità delle circostanze ambientali e dell’atteggiamento adottato dai personaggi in questione. L’individuo si preoccupa continuamente del passato e dell’avvenire e le sue aspirazioni s’innestano su ogni momento della sua azione e del suo pensiero. La società, al contrario, vive in certo modo in un presente indefinito. Il calendario è una creazione eminentemente sociale: esprime la perennità del medesimo ciclo di stagioni e dello stesso avvicendarsi delle classi d’età che si sostituiscono regolarmente l’una all’altra. Il che, fra l’altro, confermerebbe l’opinione che le metafore con le quali si attribuiscono a una società la gioventù o la vecchiaia sono quasi sempre prive di senso.

5) Non è affatto assurdo supporre l’azione normativa di un calendario fra gli animali: gli accoppiamenti, le migrazioni stagionali, il sonno invernale, le covate sono fissate in date precise dell’anno in maniera ancora più imperiosa che non le operazioni dell’economia umana. Ma sarebbe difficile scoprire nei calendari degli animali delle Feste, la cui importanza è viceversa così evidente in tutti i calendari degli uomini. Giacché la Festa rappresenta il successo più notevole dell’integrazione delle esigenze personali dell’uomo — della coscienza del passato e del futuro che da un senso alla sua vita — nella uniformità necessaria all’esistenza sociale, è un compromesso fecondo fra economia e mitologia, un’incorporazione dell’evento unico nella serie dei vertumnes ritornanti a data fissa.

Questo fatto merita una digressione. Ricordiamo, per cominciare, i molti motivi che giustificano la qualifica di “evento” applicata alla Festa. Le intenzioni magiche delle solennità che si ritrovano presso tutti i popoli primitivi — danze di primavera, feste del solstizio, della semina e della mietitura, eccetera — rivelano le inquietudini e le speranze suscitate dal fatto elementare per cui il passato e l’avvenire sono sempre “presenti” alla coscienza dell’uomo. Il ricordo delle siccità, delle carestie, delle epidemie, ma anche la tendenza (fondata sull’esperienza del tracciato univoco di ogni carriera umana fra la nascita e la morte) a “individualizzare” i fenomeni naturali, rende indispensabile l’intervento straordinario di sforzi ben coordinati e resi, grazie a simboli efficaci, ben rispondenti alla natura delle cose, per far risuscitare il sole, ottenere che la terra consenta a esser feconda, che la selvaggina abbondi e che le donne facciano molti figli. È, ogni volta, un “ricominciare dal principio”, un fatto straordinario.

Conviene anche tenere a mente l’effetto memorabile che ogni celebrazione festiva ha sull’animo di quelli che vi partecipano. Si sa che, nei riti d’iniziazione degli adolescenti, le prove (spesso dolorose) e le simulazioni terrificanti vengono moltiplicate a piacere, al fine d’imprimere un ricordo indelebile; ma anche le feste periodiche segnano delle date in ciascuna esistenza particolare, associandosi facilmente a un momento “unico” di gioia o di tristezza, di pienezza o d’angoscia, vissuto precisamente in occasione di questa o quella ricorrenza solenne.

Il significato “storico” -e cioè di elevazione al disopra del corso ordinario dell’esistenza- s’accentua quando la Festa “commemora” una gloria o un lutto di cui la comunità conserva e coltiva il ricordo per le generazioni future. Il culto degli eroi -con la creazione mitologica che le loro gesta fanno fiorire- si unisce naturalmente a un seguito tumultuoso di grandi avvenimenti, dei quali esempi egregi sono lo sciamare delle colonie greche intorno al Mediterraneo e probabilmente anche le invasioni ariane in India. Né occorre insistere sul significato di evento indimenticabile che aderisce a ogni gara olimpica, istmica o pitica, sulla risonanza del nome del vincitore per tutta l’Ellade, sulla gioia orgogliosa della sua città e i capolavori di lirica e di scultura che immortalavano la sua impresa. Così pure, a Atene, ogni Dionisiaca vedeva sbocciare tetralogie e commedie le cui vestigia ci meravigliano tuttora come un fatto “unico” negli annali del genere umano.

Dopo la guerra del Peloponneso, il teatro attico si svigorisce visibilmente: è l’epoca della quale tutti i testimoni attestano da una parte che il potere del danaro e l’aspra ricerca del profitto -la crematistica- vi si rafforzavano ogni giorno e, d’altra parte, che la lotta di classe -la divisione della città in due città: quella dei ricchi e quella dei poveri- minava la sicurezza dei costumi (ethos, mores) e corrompeva le norme della giustizia. Il che ci porta a esaminare un altro aspetto della Festa come istituzione sociale che offre all’uomo, al tempo stesso, un sentimento d’emancipazione dalle servitù dell’esistenza associata e una comunione più stretta e più spontanea con i suoi simili. Dalla licenza che i Saturnali accordavano agli schiavi al bacio fraterno che, il giorno di Pasqua, il basileus di Bisanzio o lo zar di Pietroburgo non hanno mai mancato di scambiare col più umile dei loro servitori, un gran numero di feste popolari statuivano esplicitamente o tolleravano senza riserve, insieme all’interruzione di ogni fatica produttiva, l’abolizione delle barriere fra le diverse condizioni sociali; già l’”abito da festa” e le vettovaglie prodigate in banchetti pubblici e privati significavano l’abbandono di ogni cura “economica”.

Ora, non c’è festa che se il popolo non solo vi partecipa, ma ne è l’animatore e il protagonista. I circenses concessi dal despota a masse prive di coesione (prive, cioè, della dignità che proviene da costumi -mores- ben assodati), la parata continua in cui si traduceva a Versailles il funzionamento della machine royale, la grande vie a cui degli oziosi possono darsi tutti i giorni e tutte le notti dell’anno, non hanno nulla del significato mitologico e delle virtù sociali che sono il proprio della Festa. I festeggiamenti “a porte chiuse” ai quali non hanno accesso che gli invitati di una certa casta o corporazione speciale, se non rimangono nei limiti di una modesta riunione intima, cadono facilmente nella presunzione o nella volgarità, hanno qualcosa di artificioso, di angusto, di meschino; neppure i tornei cavallereschi sfuggivano a quella rigidità e a quel gusto della rozzezza “professionale” che si ritroverà nelle cene d’ufficiali o nelle riunioni di birreria degli studenti tedeschi; e, a cominciare dal ballo in casa di Cèsar Birotteau, il ridicolo del “grande apparato” in un ambiente borghese ha fornito argomento di molti capitoli di romanzi realisti.

Perché la Festa meriti il suo nome e dispieghi tutto il suo valore nella vita sociale, bisogna che il popolo, sbarazzato delle sue cure quotidiane, possa ritrovarvisi intero. Ma importa ancora precisare: perché la celebrazione di una vera Festa sia possibile sotto un determinato regime, o in un determinato momento storico, occorre che il popolo, ossia l’insieme degli uomini che con la loro pena quotidiana assicurano la continuità dell’esistenza materiale e morale del “corpo sociale”, sia capace d’apprezzare e di praticare certi “rapporti reciproci” che costituiscono la società per eccellenza. Per il che intendo dei modi di socievolezza cordiale, di cortesia spontanea, di solidarietà senza obbligo né sanzione, di comunanza di gusti, di credenze e di maniere di cui i legami d’amicizia, i cameratismi solidi e provati, le riunioni “per il solo piacere di stare insieme”, i cenacoli di ferventi di un medesimo ideale, eccetera, offrono gli esempi più o meno raffinati. Basta che le necessità del lavoro di ciascuno e i “rapporti imposti dal sistema di produzione” lascino sussistere abbastanza serenità e abbastanza fiducia nei costumi tradizionali, abbastanza fiducia e comprensione reciproca nei riguardi dei propri vicini (e anche dei propri “superiori” e “inferiori”) perché, almeno negli intermezzi di rilassamento, la spensieratezza gioiosa possa darsi libero corso, il “calore comunicativo” trionfi di ogni impulso represso e nessuna distanza agghiacciante separi le classi sociali, o l’uomo dell’élite dall’uomo della strada. È uno spettacolo visto: si vorrebbe sperare di poter rivederlo. Se questo dovesse significare che la lotta di classe non è tutta la storia delle società umane, bisognerebbe rassegnarsi sospirando: “Amicus Marx, sed magis amica societas…”

I rapporti fra un fenomeno sociale così saturo di significati magici e mitologici come la Festa e il sistema di azioni reciproche obbligate che costituiscono la struttura economica non sono semplici. È evidente che le feste contadine (o quelle dei popoli cacciatori) sono strettamente legate alle cure produttive; ma, introducendo la magia fra le forze produttive, si esce evidentemente dai limiti del determinismo strettamente materiale dei “mezzi tecnici”. Ciò rende plausibile l’ipotesi che la nozione del sacro e le norme del fas et nefas sono dei fattori primordiali dell’esistenza sociale e non delle sovrastrutture della situazione economica governata dai procedimenti che vengono messi in opera per nutrirsi, alloggiarsi, vestirsi e difendersi.

La fusione del fattore economico con la Festa si ritrova nel caso assai frequente in cui la celebrazione gioiosa di dèi o di santi patroni coincide col traffico “rinforzato” delle fiere e mercati. Non si esiterà a riconoscervi una conseguenza importante e caratteristica del “capitalismo mercantile”; ma, a guardar le cose da vicino, si è colpiti da un certo numero di dubbi. C’è, in primo luogo, lo spettacolo di uno spreco che bisogna pur decidersi a chiamare “antieconomico” e che ha in tutti i tempi predominato nelle fiere, dove le folle accorse da una periferia più o meno vasta comprendevano sempre, insieme a un piccolo numero di uomini d’affari, una maggioranza di saltimbanchi, cantastorie e istrioni d’ogni specie, di gente venuta non per fare affari ma proprio per divertirsi dissipando in pochi giorni, se non in poche ore, i frutti di mesi e mesi di fatica. Il caso-limite è quello dei mercati che si organizzavano nei punti di partenza e d’arrivo dei cercatori d’oro o delle installazioni di mercanti che si spostavano al seguito di eserciti vittoriosi e carichi di bottino (quelle di Alessandro e dei suoi diadochi, per esempio). Lì, quello che era venuto da una parte se ne andava dall’altra: l’oro guadagnato in maniera facile o insperata si volatilizzava in orge frettolose, in consumi fastosi, acquisti di oggetti inutili, distruzioni giocose o sadiche. Dilapidazioni di tal sorta erano di regola nella maggior parte delle fiere, fino a quelle che si tenevano a Nijni-Novgorod sotto la protezione di San Macario. Ricordando che c’è stato un filologo tedesco che ha tradotto il termine aristotelico con lustvolle Entladung (scarica, o degurgitazione, gioiosa), possiamo pensare che si tratti di una catarsi periodica molto salutare per il progresso normale delle attività economiche: un po’ come il riposo domenicale è propizio al miglior rendimento della “forza di lavoro” (ma non è per poter lavorare che ci si riposa e ci si svaga: piuttosto per poter sopportare il lavoro). Quello che sembra molto debole è l’argomento col quale si pretende di vedere un incoraggiamento razionale alla circolazione delle ricchezze nel vortice di casi, di frodi, di parassitismi, di prostituzioni, di stravaganze il cui motivo principale e principale attrattiva è la liberazione momentanea da ogni “regolarità”, a cominciare da quelle dell’economia. Ci voleva lo spirito mercantile moderno, e in particolare quello americano, per commercializzare la Festa fino a ridurla a occasione di compere in massa. Ma bisogna dire che ciò è stato possibile solo perché lo spirito della Festa era già spento.

Divagazione sugli intellettuali

Andrea Caffi, 1950.

Anche in Tempo Presente, Vol. IV, n. 6, giugno 1959

A Jaurès che, trovandosi in compagnia di uomini politici, uscì a dire: “Qui, siamo tutti universitari,” si racconta che Briand, seduto accanto a lui, interrompendolo, sussurrasse soavemente: “Scusate, caro amico, sono forse di troppo?”

Eppure Briand era certo capace di “agitare idee”; ma non le rispettava “in quanto tali”. Al polo opposto, c’è il rispetto insincero, e spesso esagerato anche nella forma, per le “idee”: l’orrore ipocrita per il “materialismo sordido”; e cioè lo pseudo-intellettuale. Se Jaurès si fosse lanciato in una discussione della sua tesi sulla realtà del mondo sensibile, Briand, l’anti-intellettuale, si sarebbe gentilmente rifiutato di seguirlo su un tal terreno; mentre Raymond Poincaré, lo pseudo-intellettuale, avrebbe esposto autorevolmente la dottrina gnoseologica di Joseph Prudhomme.

Fra gli uomini politici inglesi, John Morley e Balfour erano degli intellettuali autentici; Lloyd George e i Chamberlain (sia il padre Joe che il figlio Neville) degli anti-intellettuali; mentre Gladstone e Ramsay Macdonald sarebbero da definire pseudo-intellettuali. Quanto a un Lord Halifax, come classificarlo?

Gli odi e i sospetti “di frontiera” fra queste categorie sono spesso violenti. Gli pseudo-intellettuali detestano (con l’aggravante e la complicazione di un sentimento d’inferiorità) sia gli intellettuali autentici che gli anti-intellettuali; mentre fra l’intellettuale e l’anti-intellettuale può esistere una stima reciproca. Per esempio, l’anti-intellettuale Giolitti rispettava Croce, ma disprezzava Nitti; il quale Nitti, a sua volta, nutriva risentimenti sia contro l’uno che contro l’altro. Stalin non poteva fare a meno di rispettare Gorki, mentre il suo odio per Trotski, Kamenev, Zinoviev, Bukharin era misto a una forte dose di disprezzo. Il grottesco di un Mussolini e di un Hitler viene dal fatto che essi stanno a mezza strada fra l’anti-intellettualismo e la pseudo-intellettualità. C’è anche il caso di apostasia clamorosa e vittoriosa: l’intellettuale autentico convertito per cinismo all’asservimento dei valori intellettuali alla volontà di potenza di una casta o di uno Stato. Federico di Prussia, il quale da principe illuminato e amico dei “filosofi” si trasforma nel conquistatore che dice: “Prima occupo una provincia, poi troverò sempre dei giuristi che dimostrino il mio buon diritto”, è uno di questi: la diatriba di Diderot contro di lui ha proprio il tono della diatriba contro un apostata. La frase di Disraeli: “E dire che abbiamo speso tesori d’eloquenza e d’intelligenza per salvare una mitologia consunta” (quella della Chiesa anglicana) è un altro esempio di tale cinismo. Io classificherei anche Lenin in questa categoria di “uomini forti” (diversi dagli anti-intellettuali per felice ignoranza, come Gambetta, Briand, Lloyd George), capaci di apprezzare i valori intellettuali e, nel contempo, di rinnegarli di fatto: il libro sull’empirio-criticismo, diretto contro Bogdanov, intellettuale autentico rimasto “chierico” anche dopo il trionfo della rivoluzione, è concepito come una denuncia di “sospetti” a un futuro tribunale rivoluzionario. Nell’apprezzamento dei fatti dello spirito, l’atteggiamento di Lenin coincide perfettamente con la frase attribuita a un giudice giacobino: “La rivoluzione non ha bisogno di scienziati.”

Prima del 1917, i bolscevichi sarebbero difficilmente stati ammessi in quell’”ordine” che era l’intellighentsia russa, mentre non si esitava a riconoscere che uomini come Kropotkin e Plekhanov vi appartenevano di pieno diritto. Un mio amico, che era stato corrispondente a Sofia durante la prima guerra balcanica, mi raccontava che fra i giornalisti c’era Trotski, inviato dalla Kievskaia Mysl; ma si teneva in disparte dagli altri (fra i quali c’erano uomini come Ossorghin e Nemirovich-Dancenko), e gli altri preferivano che così fosse: “Noi eravamo là per vedere e informare il meglio possibile, lui condiscendeva a fare quel mestiere; lo faceva, bisogna dirlo, in maniera brillante, ma teneva a rammentarci (e a rammentare ai suoi lettori) che la sua vera missione era ‘di cambiare il mondo, non di conoscerlo’.”

Questa formula marxista, come la dottrina di Auguste Comte, possono essere considerate dichiarazioni intellettuali di anti-intellettualismo. Marx e Comte erano intellettuali dei più autentici, ma la loro progenie intellettuale è stata composta soprattutto di pseudo-intellettuali, genia che pullulava nella socialdemocrazia, ma di cui d’altra parte anche un Maurras è esemplare abbastanza significativo. Così, il dogma cristiano ha soddisfatto più gli pseudo-intellettuali come Atanasio che non gl’intellettuali autentici: Origene, intellettuale se mai ve ne furono, finisce nell’eresia, come Tertulliano. I Padri di Cappadocia, Basilio, i due Gregori e Gerolamo si tengono in equilibrio sulla corda tesa dell’ortodossia, continuamente in pericolo di cadere; Gregorio rifugge con terrore dalle responsabilità dell’episcopato.

D’altra parte, gl’intellettuali al potere non hanno mai fatto una gran figura: l’esempio più vicino è Léon Blum, ma si ricordino Lamartine, Teofilo Braga in Portogallo nel 1910, Miliukov, il gruppo Kerenski e Tseretelli in Russia. Quanto a Salazar, lo si direbbe piuttosto uno pseudo-intellettuale sostenuto dalla Somma di san Tommaso e da quella di Auguste Comte; oppure, forse, un apostata.

Nel parlare d’intellettuali, si oscilla quasi sempre fra un significato abbastanza preciso e un’accezione assai larga e vaga. Dopo la diffusione del romanzo in Occidente, e soprattutto dopo l’affare Dreyfus, c’è la tendenza a considerare come quasi intercambiabili l’intellettuale quale l’han formato in Francia i cenacoli romantici, i diners Magny, l’École normale, le “torri d’avorio” del simbolismo da una parte, e l’intellighente russo dall’altra: Herzen, Nekrassov, gli slavofili, e poi i realisti, i nihilisti, i “nobili pentiti” eccetera. L’intellettuale francese si considera certamente investito della missione del “chierico” (laicizzato) secondo Benda; mentre l’intellighentsia russa proviene (come ho spesso cercato di spiegare) da un rovesciamento delle posizioni rispettive dello Stato e della società.

“All’ordine dello zar Pietro di andare a scuola, la nazione rispose cento anni dopo con Pushkin” ha detto un russo, e questo segna all’incirca il momento dell’inversione delle parti. Fin allora — e Pushkin lo sottolinea in alcuni celebri passi — i “lumi” erano stati appannaggio del governo, quindi tutti coloro che si curavano di valori intellettuali erano servitori dello Stato. Nicola I e la sua cerchia, pieni di paure e di timori controrivoluzionari, rompono con questa tradizione e trattano l’intellettualità in blocco pressappoco come Ceu Hoang Ti, imperatore Ts’inn, e il suo gran giudice Li Seu trattarono le lettere e i letterati. Risultato: l’emancipazione risoluta degli intellettuali da ogni legame con il regime e la formazione assai rapida di una classe di refrattari i quali si sentono investiti solidalmente della missione di tenere alta la fiaccola della Verità, della Giustizia, della Libertà, del Progresso eccetera

.La divergenza di atteggiamenti nei due tipi di intellettuale è evidente: il “chierico” secondo Benda proclama e coltiva la verità senza curarsi di quello che il “secolo” ne farà. L’”ordine” degli intellettuali russi, invece, si considera una milizia per il trionfo della verità nella vita sociale e per la “felicità di tutti gli uomini”: le sue speranze sono fondate sulle energie nascoste e oppresse del popolo che basterà svegliare e emancipare per contagio morale o anche attraverso un’azione di liberazione materiale perché spontaneamente si costituisca il nuovo ordine. Conviene sottolineare che in nessun momento della sua storia l’intellighentsia russa si è atteggiata a “classe dirigente di domani”: nel suo seno, il giacobinismo di un Netciaiev o di un Tkatciev si scontrò, più che a una critica ragionata, a una ripulsa istintiva e generale.

Fra le conseguenze di tale diversità tra le due posizioni iniziali degli intellettuali occidentali e di quelli russi si possono notare:

1) l’estrema riserva di piccoli cenacoli o di esistenze quasi eremitiche verso le questioni sociali da una parte, un’intensa effusione di socievolezza dall’altra;

2) la differenza evidente nell’apprezzamento delle convinzioni politiche: in Russia, questo era il punto dove cominciava l’intolleranza, mentre in Francia e in Inghilterra la politica era quasi un epifenomeno che (prima di conflitti come l’affare Dreyfus) non impediva a un legittimista e a un anarchico di incontrarsi sul terreno della cultura, di scambiare idee e di condividere le stesse dottrine estetiche o metafisiche;

3) l’alterazione dell’élite francese, soprattutto nel mondo universitario, ma anche nelle lettere e nelle arti, veniva dalla contraffazione: dall’adesione cioè di snob, di arrivisti, di dilettanti, e insomma della genia degli pseudo-intellettuali; mentre in Russia c’era piuttosto la difficoltà di stabilire un livello, di escludere dall’”ordine” i mezzi intellettuali e i quarti d’intellettuale, e si potrebbe addirittura dire i meticci, dato che si sognava l’estensione dell’ordine medesimo all’umanità intera; di qui un appesantirsi dell’intellettualità a causa dell’analfabetismo presuntuoso, invidioso, reso nevrastenico dai disinganni e dalle impotenze: è il mondo illustrato da Cechov, nel quale il più meschino telegrafista di paese si atteggia a intellettuale; ed è anche lo strato sociale nel quale la rivoluzione, all’indomani della sua vittoria, troverà nugoli di agenti servili e pieni di rancori da sfogare.

Nell’uscire dalla sua “torre d’avorio” l’intellettuale occidentale, incontrandosi con questo cugino barbaro, provò una curiosità assai viva, una simpatia un po’ torbida o una diffidenza inquieta verso quel turbolento parente. Con alcuni scarti genealogici, l’ascendenza comune era innegabile: il “chierico” poteva richiamarsi all’atteggiamento particolare di un D’Alembert, l’intellettuale russo all’agitazione generale, non esente da promiscuità, della cerchia dell’Enciclopedia; il “chierico” occidentale ha subito fortemente le tendenze della sinistra hegeliana, l’intellettuale russo è stato piuttosto sensibile alla reazione anti-hegeliana fondata sulle scienze naturali; sfumature analoghe si potrebbero rilevare nell’eredità intellettuale: romanticismo, saint-simonismo, Comte, Stuart Mill, Darwin, Spencer.

Date quelle che erano le circostanze verso la fine del secolo XIX (ascesa del movimento operaio, democratizzazione dei costumi e delle istituzioni, istruzione obbligatoria, grande stampa, importanza degli apporti tecnici, accessibili a tutti, nell’esistenza quotidiana), è la tendenza russa che alla fine ha trionfato. E uno dei risultati fu che l’intellettuale che aveva aderito alla Fabian Society o combattuto per la revisione del processo Dreyfus si sentì in dovere di avvicinarsi (come era avvenuto fin dal principio in Russia) alle “classi inferiori” non già del popolo medesimo, ma dei semi-intellettuali, autodidatti o falliti, che operavano già in gran numero nei partiti popolari, nei sindacati, nel giornalismo, nella scuola elementare eccetera.

A questo punto, a proposito di origini e tradizioni, bisogna rilevare una contaminazione che ha causato gli equivoci più perniciosi quanto alla funzione degli intellettuali (o piuttosto degli pseudo-intellettuali) negli Stati totalitari, e anche in partiti politici che pretendono di difendere la democrazia.

È stato detto che tanto il “chierico” moderno quanto l’intellettuale rivoltoso del tipo russo hanno la loro origine nel secolo XVIII. In quel tempo, si era ardentemente persuasi che “la ragione finirà con l’aver ragione”. Il “chierico” moderno, mentre rinunciava a un tale atto di fede e di speranza, si sentiva sempre più fortemente ancorato alla convinzione che la verità (e di conseguenza la “giustizia”, la “felicità” eccetera) non può essere imposta, né venire assimilata bell’e fatta, ma ha bisogno di una laboriosa gestazione in ogni coscienza individuale. L’intellighentsia russa, da parte sua, rimaneva molto più fedele alla dottrina primitiva degli enciclopedisti e professava in genere che, siccome l’assimilazione della verità era in armonia prestabilita con la natura dell’uomo, il compito era relativamente facile: bastava che gli occhi si aprissero e la “vera luce” avrebbe inondato la realtà esterna come quella intima. Quindi l’emancipazione intellettuale dell’uomo non poteva essere concepita che come un atto libero e individuale, di portata limitata all’orizzonte e alle capacità di ognuno.

Questa luce era di per sé un gran beneficio e una fonte di gioia, ma non un privilegio: certo, non era escluso che, per il loro stesso bene, si dovesse dare una buona scossa ai “ciechi”; l’idea di un despota illuminato si accompagnava alla previsione di costrizioni salutari. Ma la nozione di una luce naturale e dipendente interamente dallo sforzo individuale implicava in primo luogo un’assai larga tolleranza e, in secondo luogo, il riconoscimento che la competenza di ciascuno è necessariamente limitata e che non esiste nessuna istanza superiore la quale possa conoscere meglio di me quel che mi concerne più da vicino. Di qui le numerose idee sulla superiorità del selvaggio, del contadino, del tecnico (ivi compreso l’uomo di Stato) nel campo in cui egli è specializzato, accompagnate dalla diffidenza per le ingerenze regolatrici in nome di un qualche assoluto.

Ora, in seguito allo smarrimento proprio dell’epoca che seguì la rivoluzione francese, ma anche forse come trasposizione metafisica dell’immensa audacia del Comitato di salute pubblica, a tutto questo, in Europa, venne a sovrapporsi la sublimazione dell’Idea nella teologia hegeliana.

Attraverso la mostruosa identificazione dell’Idea con l’essere e con tutte le manifestazioni empiriche della realtà, si giunse a attribuire un potere sacerdotale e dispotico ai manipolatori e agli interpretatori d’idee, o meglio: di quell’informe complesso chiamato l’Idea, nella quale vengono a confondersi tutte le operazioni ideologiche. Con ciò, di colpo, ogni azione umana, ma soprattutto ogni azione di governo, fu “sacralizzata” come espressione dell’Idea. Da una parte si dichiarava che ogni valore intellettuale portava in sé un “valore di potenza” (e di responsabilità effettiva, essendo equiparato a un atto), dall’altra si promuoveva ogni atto di potenza alla dignità di “significato ideale”, di valore di verità e di giustizia (e quindi fonte d’obbligazione morale e di… terror sacro), la giustizia non essendo peraltro che la norma decretata da un potere effettivo. Così cominciò il vero “tradimento dei chierici”.

Riflessioni sul socialismo

primi anni del dopoguerra

Tratto da Gino Bianco (a cura di), Andrea Caffi, Socialismo libertario, Azione Comune, 1964

Anche, in forma parziale, in Critica Sociale, 1962

Se il socialismo oggigiorno non può essere altra cosa che un «apparato» d’azione politica (con stinte o tarlate coperture ideologiche) impegnato -assieme ad altri partiti- nel mesto compito di mantenere più l’apparenza che la sostanza di regimi «democratici» in una Europa sconquassata e imbarbarita, non vale proprio la pena di essere socialista piuttosto che radicale o liberale o magari democratico-cristiano; se invece intendiamo per socialismo la continuazione -con discesa nel popolo- delle grandiose ed audacissime speranze concepite nel Settecento, di attuare una completa emancipazione della ragione umana, sui principii della quale è unicamente possibile fondare la pace, la fraternità, la felicità per tutti -allora dobbiamo cominciare col riconoscere che tutti gli eventi dall’agosto 1914 in poi hanno calpestato, soffocato, deviato questo movimento- e che… bisogna ricominciare da capo. Spietato, prima di tutto, deve essere l’esame di coscienza giacché inavvedutezze e colpose facilonerie da parte nostra hanno contribuito certamente al così catastrofico generale collasso.

Per giustificare la mia frase: «ricominciare da capo» non è forse inutile fare qualche considerazione sulla storia del socialismo: a mio parere quella che speriamo iniziare sarà la quarta «ripresa» (o la quinta fase del movimento socialista):

1) La prima fase è sorta quasi assieme alla Rivoluzione francese, si esplicò nelle classiche «utopie» di Owen, Saint-Simon ecc., nonché di molti operai inglesi (culminanti nel «cartismo») e francesi (giornate di Lyon ecc.). Non solo il massacro del giugno 1848 a Parigi, ma la disfatta completa della rivoluzione europea – sembrò segnare la fine di ogni speranza, lo sbandamento delle schiere, il «rinsavimento» dei «sognatori» (tipico il voto di molti operai per Napoleone III con il passaggio dei saint-simonisti al culto della «efficacia capitalista» e anche statale).

2) Speranze, entusiasmi, combattività rinacquero nell’Internazionale (ed anche, contemporaneamente – nel tradeunionismo e nel movimento promosso da Lassalle). Ma di nuovo, ed assai presto, l’esito tragico della Comune di Parigi (come di quella spagnola di Cartagena e forse anche dell’«andata al popolo» dei bakuninisti russi) – riecheggiarono come campane a morte; provocarono diserzioni, ravvedimenti, scoraggianti pessimismi. Ma per poco.

3) Verso il 1884-85 la «spinta in avanti» è di nuovo manifesta: tenaci progressi della socialdemocrazia germanica, grandi scioperi a Londra, «Martiri di Chicago», nascita di «partiti operai» in molti paesi. Sarà la Seconda Internazionale «marxista» nei suoi più grossi contingenti, ma sarebbe ingiusto dimenticare sia il sindacalismo inglese, sia quello francese; l’attività cospicua di non pochi gruppi libertari ed il «fiancheggiamento» di correnti «intellettuali» (Ruskin, William Morris, i «fabiani», Tolstoi, Frederik van Eeden ecc.). A mio parere, la decadenza della Seconda Internazionale comincia con la disfatta della Rivoluzione russa (1905-1907) ed il generale restringimento ad una specie di «realpolitik» elettoralistica, parlamentare (e quindi forzatamente nazionale). Cosi gli eventi del 1914 non incontrarono nessun dinamismo di resistenza socialista.

4) L’epoca successiva è dominata indiscutibilmente dal «mito russo». Più tipico che l’adesione totale o «con riserve» al bolscevismo di tanti militanti che non erano tra i peggiori dell’«avanguardia operaia» – mi pare l’atteggiamento («complesso» di inferiorità o di colpevolezza) degli avversari del bolscevismo fra il 1919 ed il 1939. – Hanno usato di fraseologie a cui credevano «a fior di labbro», sono ricorsi a meschinissimi ripieghi e sofismi per camuffare compromessi d’ogni sorta, pigrizia nelle idee, sordidi vantaggi di «arrivismi» personali – (beninteso v’erano anche vestali candide attorno ad un fuoco spento).

Il distacco dal « mito russo » delle coscienze ancora deste (per es. dei veterani del sindacalismo francese che in gran numero avevano «creduto» alla rivoluzione nel 1919) cominciò fin dal 1924-25, agevolato dal dissidio fra Trotzky e Stalin. I processi di Mosca, l’effettiva liquidazione dell’autentico «bolscevismo», avrebbero dovuto avere effetti decisivi. Ma, da un lato, il minaccioso addensarsi della reazione -sotto forma fascista o «criptofascista», la necessità dei «fronti popolari» in Francia, Spagna ecc.- ritardavano, rendevano inopportuna la rottura; dall’altro lato -e questo mi pare il fatto determinante- non esisteva una alternativa al proletariato: al proletariato deluso da Mosca non s’offrivano che partiti screditati o «gruppi dissidenti» troppo insignificanti (e spesso settari). Così la guerra ha trovato le formazioni comuniste praticamente «senza rivali» e nella tremenda, devastatrice «semplificazione» di tutti i problemi (ridotti quasi all’unico di «sopravvivere») -è bastata Stalingrado per ridare sembianze di vita all’insepolto spettro- (quasi parodia del famoso spettro del «Manifesto»).

5) Ora, dopo quattro anni di continue rivelazioni sulla innegabile infamia delle «democrazie popolari», del totalitarismo xenofobo di Mosca ecc., solo la mole immensa della stupidità umana aiuta l’«apparato» (certo ben congegnato) del Kominform a mantenere «occhi che non vedono, orecchie che non odono». E tuttavia è assai probabile che l’atroce farsa di un «movimento rivoluzionario» per instaurare la schiavitù integrale – sia alle penultime battute. Se è così lento il processo, la colpa ne va attribuita (oltre che ad uno stato generale di «stanchezza » e demoralizzazione collettiva) alla mancanza d’una vera rinascita del socialismo: benché molte buone volontà si agitino in proposito, non si vede ancora una reale ripresa di «eroici furori». E’ che questa volta il compito è infinitamente più scabroso che non fosse nel 1880 o nel 1885: allora gli ostacoli da affrontare erano forze schiettamente, apertamente nemiche della classe operaia. Oggi si tratta di «superare» o liquidare non già un trionfo della reazione (dell’oppressione economica e politica), ma una doppia mostruosa falsificazione dello stesso socialismo: giacché non meno del totalitarismo comunista, sono stati deleteri gli effetti del nazionalismo socialdemocratico nato dalle «unioni sacre» del 1914 ed oggi impersonate nei Ramadier, Moch, Bevin, Saragat ed anche Schumacher (difensore anzitutto di un quarto Reich).

Fra le fasi successive che ho cercato di definire nei «150 anni di socialismo» non vi fu soluzione di continuità. Nella I Internazionale, Marx, Proudhon, Blanqui portavano esperienze anteriori al 1848; nella Seconda, Liebknecht e Bebel, Jules Guesde e Andrea Costa ecc., potevano dirsi formati nella Prima; a cominciare da Stalin, Cachin, Kolarov, ecc., lo stato maggiore del bolscevismo conta un buon numero di veterani dell’Internazionale socialista. Per la rinascita in cui speriamo oggi, si vorrebbe fare affidamento su forze giovanissime, spontaneamente creative. Ma (a parte certi dubbi sul livello d’educazione politica… ed anche sull’educazione generale della nuovissima generazione cresciuta nell’abominazione e desolazione dell’ultimo decennio), sarebbe strano ignorare il contributo delle «classi anziane» che naturalmente -se il movimento riprende vita davvero- dovranno rassegnarsi a che l’eredità da loro custodita non venga accolta se non con «beneficio d’inventario». Nessuno, credo, vorrà un semplice «ritorno» alle «buone tradizioni» di prima del 1914; il passato rivive solo in trasfigurazioni… che lo rendono irriconoscibile. Più che sui superstiti dell’epoca veramente preistorica in cui Lenin, Vandervelde e Prampolini si consideravano vicendevolmente «compagni», bisognerebbe poter contare su quelli – e sono numerosissimi – che sono passati per l’inferno stalinista e magari per il purgatorio trotzkista (usciti beninteso anche da quest’ultimo). Perché l’avere conosciuto dal «didentro» il serraglio bolscevico – mi sembra una garanzia (direi quasi una vaccinazione) più di tutte effettiva contro certe illusioni e certe ambiguità.

Senza spingersi ad esagerazioni di analogie (che applicate a momenti della storia sono sempre fallaci) – si può dire che oggi -come alla vigilia del «Manifesto Comunista», come prima della costituzione della Seconda Internazionale- vi è in Europa un numero impressionante di sparuti cenacoli e di «isolati», nei quali nonostante tutto vive la convinzione che «qualcosa bisogna fare» per combattere l’assurdità dell’attuale «condizione umana», per muovere le menti e le «volontà di vivere» verso la redenzione (che si desidera totale, anche se la si sa irraggiungibile). Vi è pure questo fatto a mio avviso abbastanza inquietante: che fra tutti coloro che si assumono il compito di governare le genti o di erudire la pubblica opinione non se ne trova uno che non voglia essere «anche lui socialista fino ad un certo punto» o «in un certo senso». Dal Papa al magnate di Wall Street, dal graziato gerarca dell’OVRA all’emerito agente del MVB (o NKVD o Ghepeù che dir si voglia) tutti caldeggiano una «organizzazione della società», collettivistiche coercizioni in nome della «maggior giustizia»… e della minor libertà possibile. Il fenomeno non è assolutamente nuovo: una parte del «Manifesto» di Marx ed Engels è destinata all’esame delle già allora numerose correnti socialiste, fra le quali certune qualificate come «reazionarie»; non ricordo più se sia stato Gladstone o un membro del suo gabinetto che verso il 1832 asseriva: «siamo tutti più o meno socialisti». Ma non regge il paragone quando si misurino le proporzioni gigantesche, mostruose che oggi presenta questa orgia di «ideologie anticapitalistiche», al pari di tante altre manifestazioni della nostra presunta «civiltà» planetaria e massiccia. Come le dimensioni degli Imperi, la micidialità delle guerre, la funzione ed i mezzi d’azione dello Stato, i parassitismi d’ogni grado, la brutalità dei metodi repressivi, ecc. ecc., cosi pure l’enunciazione e la diffusione di «parole d’ordine» e programmi demagogici hanno straripato da ogni «misura umana». Donde lo «scoraggiamento» a priori d’ogni iniziativa di sincerità e di buon senso.

Se il nostro compito di far rivivere il socialismo era già severamente ipotecato dalla pregiudiziale d’una critica a fondo (e s’intende «critica in atto») degli errori colposi tanto del comunismo che della socialdemocrazia, difficoltà ancora più gravi incontreremo nelle specifiche condizioni dell’ambiente di «massa» in cui dovremo operare. Non è più questione di «inerzia» delle masse che la propaganda, l’agitazione, il risveglio di «coscienze» e «solidarietà» poteva proporsi di vincere. Abbiamo ora le masse, la mentalità gregaria, l’affogamento nella volgarità (chiamata «civiltà di masse») in piena ed irruenta effervescenza. Il disprezzo per tutto ciò che non è immediatamente «efficace», adorazione della forza, del successo e quindi del «capo» (o duce), il gusto d’essere comandati e «messi al passo», l’oblio d’ogni dignità e d’ogni rispetto per l’altrui persona sono i caratteri più ovvii dell’«animo» coltivato ed esasperato in queste masse che gli eventi mondiali dal 1914 ad oggi, assieme all’accelerato progresso di tutte le tecniche, hanno messo in subbuglio e spinto «sul proscenio della storia».

Naturalmente la ragione prima di tutto il male è l’assenza di una base sia di popolo, sia di convinzioni chiare. Ed oserei dire che la prima manca perché genialità, audacia della ragion critica, sincerità di coscienza hanno fatto difetto per attuare la seconda.

Il socialismo in quanto: 1) capacità di concepire l’ambiente sociale alla luce d’una «critica» rigorosamente razionale esplicata dalla «facoltà di giudizio» dell’individuo; 2) solidarietà profonda fra individui che «si sono compresi» non superficialmente fra loro e si sono sentiti legati da un modo pressappoco identico di intendere (ma anche di sentire, giudicare) la realtà circostante – non può assolutamente adattarsi a una «organizzazione di masse». La massa è una forma di collegamento fra gli individui, in cui tutto il fondo di «essenza» caratteristica o di «esistenza» originale che costituisce «la persona» (unica, irriducibile a misurazioni quantitative o norme meccaniche) viene eliminato, e gli uomini ridotti a semplici «unità» sostituibili di un certo numero efficiente.

Al tipo di reciproci rapporti fra esseri umani che si esprime nella «massa» si oppongono i modi più complessi d’unione, che (seguendo le spiegazioni di Gurvich a mio parere assai convincenti) si definiscono come «comunità» o, – ad un grado di ancor maggior intensità, come «comunione» fra persone pienamente coscienti e del loro «io» e della loro integrazione in un «noi» (noi altri). Ora, la propaganda (la educazione, la conversione) socialista non è stata feconda che quando distaccava l’uomo (convertito a tutto un modo nuovo di capire quanto «succedeva intorno a lui») dalle meccaniche ingiunzioni della «massa» (inerte o animata da ciechi furori), quando creava nuove «comunioni» di stretti circoli o «comunità» – come quelle che sentivano nascere i partecipanti (per la prima volta) ad uno sciopero -con rischi gravissimi di fame e di persecuzione poliziesca- o ad una «manifestazione» che faceva scandalo agli occhi di un’immensa maggioranza di timorosi o «benpensanti». Il socialismo non poteva riuscire che con il continuo rinsaldamento e la proliferazione di simili associazioni schiette, spontanee, articolate con profondo riguardo per il più modesto degli individui che vi si erano aggregati: era una necessità, se si voleva redimere l’uomo da quella condizione di «elemento di massa» (oggetto e non soggetto) alla quale prima il sistema d’accentramento amministrativo delle monarchie assolute (corroborate dalla chiesa cattolica in seguito alla Controriforma, da chiese protestanti o «ortodosse» che avevano accettato in pieno la teoria «cristiana» della ragion di Stato come ultima «ratio») e poi il sistema economico del capitalismo l’avevano ridotto; in contrasto con l’illusoria «libertà» e la formale «uguaglianza» dell’«atomo» sociale della democrazia secondo i principi del 1789 (o della rivoluzione americana), il socialismo era tutto intento a ricreare la reale integrità della persona umana nella effettiva spontaneità di associazioni libere («senza potestà corruttiva né sanzioni coercitive»).

La prima organizzazione che deviò il socialismo verso l’azione di «massa» fu la socialdemocrazia tedesca verso il 1900: apparato amministrativo e relative gerarchie, interesse esclusivo per le manifestazioni massicce (elezioni – slogans «parole d’ordine» -semplificate e appoggiate con perfetta e più o meno « militare» disciplina- unità di dogmi ideologici, imposti per esempio dal concilio di Dresda nel 1903, stampa severamente controllata e perciò ridotta ad una mediocre uniformità). Lenin ha imparato molto dallo studio dell’«apparato» germanico del 1914 – Mussolini e anche Hitler si sono addestrati, prima a contatto con i metodi della socialdemocrazia «ortodossa marxista», poi osservando i metodi del bolscevismo che ha osato spingersi sulla stessa via fino a conseguenze che quella brava gente che erano tuttavia i Kautsky, Scheidemann, Ebert, avrebbero con orrore ripudiato.

E’ facile oggi con il senno di poi constatare come i successi della socialdemocrazia, apparentemente così fragorosi fra il 1890 ed il 1913, fossero illusori; giacché si scontarono con le ignominiose disfatte dell’agosto 1914, del 1919, del 1932-1933; ma ai tempi d’oro suscitavano una ammirazione ed una emulazione generale. I paesi di più radicata tradizione umanistica (ma anche di più concreti ricordi di una «libera» azione del popolo che è l’assoluto contrario d’una azione di «massa») come la Francia e l’Italia (in parte anche la Spagna, il Belgio, i paesi scandinavi) quasi si vergognavano di non poter uguagliare la disciplina «tedesca», eppure facevano nelle leghe cooperative italiane, nella C.G.T. di Fernard Pelloutier e della «Charte d’Amiens» – un socialismo molto più costruttivo, che realmente ingenerava «comunità» al posto di supini greggi umani. Così pure dagli stretti circoli «cospirativi», sindacati clandestini, cooperative mezzo tollerate di Russia e di Polonia, con la loro varietà di «ideologie» e di pratiche iniziative, emanò una potenza esplosiva di rinnovamento (malgrado che riunissero un’infima parte della popolazione, il che, fra l’altro, spiega l’impossibilità in cui dopo il 1917 si trovarono di potersi opporre a soluzioni «totalitarie») di cui la socialdemocrazia tedesca, coi suoi tanti milioni di elettori e tanta perfezione di gerarchie amministrative non ha mai posseduto la decima parte.

La «politica delle masse» è stata adottata e sempre più sviluppata – a scapito delle esigenze del socialismo – perché la faciloneria è sempre una tentazione vittoriosa e perché tutti gli opportunismi, tutte le pusillanimità, tutte le ipocrisie vi trovavano beneficio. Anche il popolo -come dimostra la «psicologia collettiva» prevalente negli Stati Uniti d’America- preferisce allo sforzo acerbo d’una reale redenzione, l’euforia di gregarie illusioni con divertimenti vari.

I socialisti (a cominciare da Engels colle sue ottimistiche previsioni nella prefazione del 1895 alla Lotta di classe in Francia sui benèfici effetti del servizio militare obbligatorio) non sembrano aver avuto la chiara percezione dell’efficacia (disastrosamente rapida) con cui l’istituzione degli eserciti permanenti (corruzione di giovani durante i due o tre anni di caserma pur denunciata in scritti come Les bons attes di L. Descaves fin dal 1887), l’agglomerazione nelle «città tentacolari» (dove «si vive l’uno accanto all’altro senza conoscersi»), la «standardizzazione» di tutti i particolari dell’esistenza materiale al livello d’una deprimente bruttezza e volgarità, le gigantesche officine di Krupp o Ford con l’abbruttimento del «lavoro a catena» – contribuivano a ridurre il popolo, ed anzi tutto il proletariato ad una «massa» dove l’individuo diventa sempre più sperduto, insignificante, costretto a meccanica imitazione dei suoi «simili» che sempre più gli diventano indifferenti.

La guerra del 1914-18 ha mostrato (con una certa sorpresa per gli stessi governanti, dapprima abbastanza preoccupati) quanto fosse facile maneggiare le masse e non solo spingerle all’ammazzatoio, ma «imbottirne i crani» (sicché «morivano soddisfatti»). E’ probabile che il cesarismo che in altre epoche si è valso del consenso di «masse» più o meno irreggimentate o stanche di trascinare un’esistenza oltreché misera, continuamente esposta a imprevedute tribolazioni – sia oggi giorno un disegno anacronistico – benché un De Gaulle sembri cullare ambizioni abbastanza affini a questo vetusto modello. Ma un acutissimo osservatore della realtà sociale moderna -Dickinson in un molto oxfordiano «symposium» scritto prima del 1914- affermava che i regimi moderni, abusivamente qualificati come «democratici», sono in realtà una combinazione di «ochlocrazia» (sovranità più apparente che reale di folle senza coesione) con la plutocrazia – regno effettivo delle grosse fortune. Con minime attenuazioni, il regime della grande repubblica americana potrebbe ancora nel 1948 benissimo corrispondere a tale definizione. Le esperienze europee hanno mostrato -dopo la guerra del 1914-18- che la stessa agitazione abilmente orchestrata di masse s’adatta al «totalitario» predominio burocratico militare, soprattutto se questi si corazza del fanatismo aizzatore ed intollerante d’una «ideocrazia».

Se si vuol capire qualcosa degli eventi del nostro tempo, bisogna lasciare da parte (o sotto beneficio di inventario), gli schemi astratti della «psicologia» (o coscienza) di classe e considerare, unicamente alla stregua di fatti osservati, il comportamento delle «masse» da un lato e quello dei dirigenti che hanno creduto di comandare dette masse ed hanno invariabilmente finito coll’essere trascinati assieme alle masse verso le troppo note catastrofi. La massa è tutt’altro che omogenea. In modo grossolano vi si possono distinguere almeno tre strati. Vi è anzitutto la schiuma di quell’inferno che forma un ampio sottosuolo della civiltà moderna. Troppi e notissimi fattori tanto fisiologici che economici saturano non solo i bassifondi (e perciò ogni riferimento al «Lumpenproletariat» non è che un goffo tentativo di «alibi» nelle spiegazioni marxiste), ma tutte le sfere della società moderna, fino alle più alte, di esseri mostruosi, squilibrati, degeneri o disperati; il personale per le atrocità di «pogrom» antisemiti o di vari «squadrismi», per l’attività zelante di Ceke, Gestapo, Ovra, per l’organizzazione così diligente e insistente dell’agonia di milioni di esseri umani nei campi di concentramento, si recluta con estrema facilità e abbondanza. Credo che sia stato un «nobile errore» degli umanitari -pieni di fervore ottimistico- l’avere trascurato questo coefficiente di efferatezza nei movimenti di «massa», e particolarmente nelle effervescenze «rivoluzionarie»; può darsi che il relativo successo di proselitismi che si possono dire reazionari in quanto diffondono la rassegnazione all’ordine esistente -come quello dei Wesleyani metodisti e anche quello dei cattolici «sociali»- si spieghi appunto con le cautele ispirate dalla dottrina del «peccato originale» la quale trovava un istintivo consenso in molti fra i migliori degli «umili e semplici» edotti per pratica esperienza di tante «inclinazioni perverse» nell’ambiente stesso in cui vivevano.

Vi è poi il numero preponderante di coloro che il depauperamento materiale e morale, il triste distacco dal «paese natio», cioè da un ambiente protettivo fornito di tradizioni, costumi, mitologie, «stile di esistenza », sia pure «primitiva»; la promiscuità dei tuguri e delle «vie senza gioia»; l’indifferenza se non l’odio per il genere di fatiche quotidiane con cui è ineluttabile necessità preservarsi dalla morte per fame – hanno ridotto al ristretto orizzonte mentale e soprattutto all’atonia morale che sono tipiche dell’ «uomo della massa». Questa gente è stata «logorata» da troppe delusioni (le guerre, i regimi d’oppressione, la lunga serie di disfatte sia del socialismo sia della «democrazia»; la serie altrettanto lunga e continua di successi -oltreché di impunità ostentati dai «pescicani» del 1920 come del 1945- e da tutte le forme di corruzione, d’egoismo spietato, di brutalità in genere), e d’altra parte ha trovato un certo equilibrio di esistenza materiale – acquistato al prezzo d’una sempre più ottusa indifferenza per i problemi di «verità», di «giustizia», di «dignità » e d’un adattamento agli «Ersatz» sempre piu volgari. Insomma un certo modo di mantenersi a galla non tanto differente dal «panem et circenses» di classica memoria. La «coscienza di classe» -in quanto suppone un senso vivo di «dignità» ed uno sforzo di giudizio critico- è (nella stragrande maggioranza) ridotta a fievoli riflessi, a velleità soffocate abbastanza facilmente dalla riflessione: «bisogna salvare la pelle» e «così fanno tutti».

Vi sono infine nella «massa» odierna, ed è questo un aspetto singolarmente tragico, quelli che si possono definire vittime (o «resistenti senza speranza») della trasformazione del «popolo» (con il qual termine intendo un aggregato di comunità «organiche» – ma il vocabolo è pericoloso in seguito a certe note dottrine sociologiche, appoggiantesi su rozze analogie biologiche nonché più o meno esplicite tendenze di «mistica» reazionaria) della trasformazione, dicevo, del «popolo» in «massa». Opponendo «organico» a «meccanico» si vorrebbe soltanto distinguere un sistema di collegamenti in profondità mercé il quale un consenso «senza coercizioni né sanzioni» su certi princìpi morali, l’osservanza di certi costumi, l’adesione ad una certa mitologia creano una viva, concreta «coscienza collettiva» dalla rete di rapporti superficiali, esteriori, brutalmente necessari in cui l’«uomo qualunque» si rassegna a convivere con i suoi simili. Uomini che per origine o educazione (per esempio contadini o artigiani «proletarizzati») hanno ancora la nostalgia d’una reale comunità, o uomini di superiore capacità nel «sentire umanamente», si trovano, per fatalità economica, immersi nella massa; se non cedono al totale scoraggiamento si appassionano per ogni possibilità di redenzione (di loro stessi ma anche di tutta quella misera umanità che li circonda). Più prevale in loro la semplice «bontà dei sentimenti» ed una «ingenua» intuizione di verità elementari, più sono disponibili alla ribellione semplicista e all’utopia.

I partiti di massa con scopi totalitari e metodi machiavellici devono appunto il loro successo allo sfruttamento di questa sete di «purezza» e di fede nella giustizia, che -nonostante tutto- con un entusiasmo di autentici «credenti» vive in questi uomini.

Può darsi che si presenti il bisogno per i socialisti di imparare e di porre in pratica una «tecnica dei rapporti sociali» a cui ben poca attenzione è stata finora concessa. Viviamo un po’ troppo sulle tradizioni che hanno preso consistenza nei tempi ormai lontani delle prime lotte per l’emancipazione delle classi lavoratrici. Allora la classe operaia era di fatto esclusa dalla compagine che pretendeva costituire la «nazione» o la «collettività civile»: il compito, non facile, ma di formulazione semplice, era di condurre il proletariato alla conquista di diritti politici, e di almeno un minimo di «facoltà economiche» che gli rendessero possibile di sentirsi l’eguale degli «uomini e cittadini» nei paesi inciviliti secondo i principi del 1789. Oggi questa fase della «lotta di classe» per l’integrazione nel «corpo nazionale» (della nazione-stato) può dirsi superata; al produttore, la cui «forza lavoro» continua ad essere sfruttata in modo più o meno iniquo sia da oligarchie plutocratiche sia da burocrazie dirigenti di Stati totalitari, non si nega più la capacità di elettore ed eleggibile, il diritto all’istruzione elementare e persino il diritto all’assistenza sotto vari aspetti; e tuttavia le forme di schiavitù che i campi di concentramento (ancora troppo numerosi), certe legislazioni sulla mano d’opera straniera e superstiti regimi coloniali impongono ancora a milioni di individui sono una minacciosa alternativa che purtroppo sarebbe incauto ottimismo sottovalutare. Ma nei paesi occidentali da più di una generazione, sembra acquisita la partecipazione di pieno diritto ed anche di fatto dei lavoratori nullatenenti alla medesima «vita pubblica» e su per giù al medesimo «tipo di civiltà» (dal modo di vestire agli svaghi detti «intellettuali») delle (ridotte e scompaginate) classi abbienti. Tale partecipazione finora ha forse comportato per la classe operaia, accanto a vantaggi (materiali e spesso decantati con eccessiva compiacenza) non pochi oneri e parecchio disorientamento morale. Il che facilmente si spiega con il fatto che i proletari sono stati accolti in un sistema di società e civiltà nel momento in cui i valori di questa ed i capisaldi (tanto politici che sociali) di quella erano già in piena crisi. L’uomo moderno ha strenuamente lottato per la libertà della persona come massimo pregio dell’esistenza. La libertà nel vivere sociale pareva assicurata, oltreché dal principio di reciproca tolleranza, dalla molteplicità di raggruppamenti distinti per i fini che conseguono e per gli statuti che ciascuno di essi si foggia, nei quali la medesima persona si trova in uno stesso tempo impegnata: la famiglia, la scuola, la confessione religiosa, la «cosa pubblica», il partito, l’attività professionale, l’affinità di idee o di gusti artistici e via dicendo.

Ma per essere effettivamente libero occorrevano due condizioni: che dipendesse dalla libera decisione di ogni uomo di contrarre come di sciogliere ogni legame per cui temporaneamente si aggregava a l’uno o l’altro consorzio, e che il senso critico e di responsabilità della persona fosse abbastanza sviluppato e vigile per non perdere la capacità di scelta e di eventuale svincolo, proprio il socialismo con la sua concezione dell’uomo e dei rapporti umani, doveva essere e spesso è stato guida efficace per un comportamento dignitoso ed intelligente in questo equilibrio sempre instabile dei «pluralistici» rapporti quali li comporta la nostra civiltà.

Nessuno negherà che durante gli ultimi trent’anni, in Europa ed in Italia particolarmente, sia i principi di reciproca tolleranza, sia la reale libertà di scelta fra i vincoli sociali abbiano avuto una quasi catastrofica degradazione. Per questo non è inutile insistere su questo problema dei rapporti sociali in una collettività degna di essere qualificata «libera» e quindi veramente «democratica» (nel senso che un «demos» composto di uomini liberi e non «masse» o «plebi» allucinate, irregimentate, «messe al passo», determina tanto il funzionamento delle istituzioni quanto i «costumi» della vita sociale quotidiana). Creare non solo l’atmosfera morale, ma anche le condizioni materiali -con i nuclei di cooperazione, federazione ecc. cui sopra è stato accennato- per un risorgimento delle abitudini e delle norme d’una vera libertà, è la meta di pazientissimi e perspicaci sforzi che si propone ai socialisti. Compito da esplicarsi nell’immediato ambiente ed in evidente coesione con la diffusione della «coltura popolare».

Il rischio di essere fraintesi consiglia di enunciare qui certe premesse, non di carattere dottrinale, ma riassuntive di un’esperienza della storia recente. Fino al 1914 né la partecipazione di socialisti al governo dello Stato «borghese» o «capitalista» (conservante quindi la sua attuale struttura economica, amministrativa, militare) né la presa del potere per instaurare il socialismo, erano problemi d’urgente attualità. Ed è «in sede» di dibattiti dottrinali, senza il controllo di pratiche esperienze, che hanno preso consistenza diverse formulazioni più o meno «programmatiche», dalla benigna previsione d’un graduale e pacifico progresso parallelo delle istituzioni democratiche e dell’organizzazione della classe operaia (sicché questa formante la maggioranza del popolo sovrano e animata da una «volontà generale» nettamente espressa un giorno avrebbe potuto assumere «tutti i poteri» quasi senza incontrare resistenza), fino alle nostalgie d’insurrezioni barricadiere o alla speranza in un colpo di forza come il partito di Lenin doveva effettuarlo nel 1917. Ammettiamo francamente che il concetto di «dittatura del proletariato» è sempre rimasto avvolto in oscurità; ed in particolare è stato appena adombrato (in certe polemiche di Plechanov, Trotzky, Rosa Luxemburg contro Lenin subito dopo la scissione del 1903) il problema (che tanto greve di conseguenze delusive doveva manifestarsi alla prova degli eventi) dei rapporti fra le «masse» popolari, un partito organizzato ed avocante a sé, pur essendo minoranza, il diritto di decidere in nome della «classe più numerosa», ed un comitato centrale (se non addirittura un duce) che in nome della necessità dell’azione rivoluzionaria avrebbe potuto e dovuto esigere anche dalle schiere del partito stesso un’obbedienza rigorosamente militare. Cosi pure le interminabili contese tra riformisti che non escludevano un supremo atto insurrezionale per il coronamento dell’opera di trasformazione, e rivoluzionari che non negavano l’utilità di riforme parziali e dell’azione parlamentare, non hanno mai approdato a «prese di posizioni» veramente scevre di equivoci: la fraseologia -avviluppata spesso in dottrinali «considerandi» che l’«uomo della strada» (e tali erano in fin dei conti, anche novantanove su cento dei nostri seguaci) difficilmente afferrava- chiariva male, se non occultava per «ragioni tattiche», sia il fondo delle questioni (rapporto fra società ed attuale congegno dello Stato, fra classe e «popolo», fra immediati e necessariamente limitati interessi di categorie bisognose ed il grandioso compito d’una reale emancipazione dell’uomo) sia gli effettivi sinceri propositi delle diverse «élites» dirigenti l’azione politica socialista, dal politico in buona fede integrato nel giuoco regolare delle vigenti istituzioni, al refrattario impaziente di totali e violentissime ribellioni e (perché non menzionarlo, se fu un fenomeno tutt’altro che infrequente) al demagogo che con torbide ambizioni confusamente mescolava vaste prospettive d’un rinnovamento politico e sociale.

E’ che sotto l’accettazione cosciente di una «ideologia» elaborata in sostanza attorno al 1848, vi era una quasi «subcosciente» aderenza dell’animo dei militanti socialisti in Europa Occidentale (e massime in Italia) alle realtà sociali del 1900. Questa realtà implicava che nonostante l’insperata rapidità dei progressi compiuti in due-tre decenni dalla propaganda e da tutte le forme di organizzazione operaia, le «conquiste» erano ancora superficiali e precariamente assicurate, immensi «terreni vergini» aspettavano di essere «dissodati» per mezzo di iniziative politiche, sindacali, cooperativistiche; e tanto questa espansione quanto il consolidamento necessario delle posizioni già tenute sembravano attuabili nel miglior modo se perdurava in quiete l’assetto dei regimi nazionali (certo non conformi alle nostre esigenze, ma tollerabili e perfezionabili) e dell’equilibrio pacifico sia pure fondato sulla «pace armata» (che si sperava gradualmente disarmare) nei rapporti internazionali. Donde una specie di avversione e quasi il rifiuto di soffermare la mente sui « grandi avvenimenti» in politica interna o mondiale. Nelle cordialissime accoglienze che i compagni «europei» facevano ai rivoluzionari russi spuntava in modo commovente e talvolta comico il loro disorientamento dinnanzi al fenomeno «esotico» quasi «romanzesco» della rivoluzione, della clandestinità, del terrore praticato da ambo le parti. Questa impreparazione psicologica (e tecnica) può spiegare in gran parte l’esito lamentevole e talvolta grottesco dei tentativi fatti nel 1918-20 in diversi paesi occidentali per «imitare la Russia», nonché, in seguito, la scarsa capacità di adattamento ai metodi del «sotterraneo illegale» nella lotta contro la dominazione fascista. Più gravi conseguenze ebbe l’incapacità dei partiti socialisti di dare effetti meno platonici che le rituali manifestazioni del primo maggio alla decisione presa al Congresso stesso nel 1889 ove si costituì la Seconda Internazionale, di «combattere con tutti i mezzi» il militarismo, la gara degli armamenti, gli imperialismi e di impedire ogni guerra fra nazioni. Qualcuno ricorderà forse ancora (come il sottoscritto) il profondo senso di avvilimento alla chiusura del Congresso internazionale di Stoccarda (nel 1907) quando risultò chiaramente che nessuna resistenza efficace sarebbe stata concordata contro la strage mondiale i cui prodromi già ottenebravano l’orizzonte.

Ma intanto (sempre in quel periodo che corre all’incirca tra il 1900 e il 1914) era indiscutibile una funzione dei partiti socialisti organizzati su base legale, rappresentati nei Parlamenti e per principio (espresso nella nota decisione del Congresso d’Amsterdam del 1904) contrari ad ogni «partecipazione» ai governi nel regime attuale; il che significava il divieto ad ogni membro iscritto al partito di vincolarsi sia assumendo responsabilità che inevitabilmente pongono la ragion di stato al di sopra di ogni criterio di giustizia, sia beneficiando del minimo vantaggio materiale e di prestigio connesso ad una carica «ufficiale». Salvo poche eccezioni (che si riducevano ad individui isolati piuttosto che a gruppi politici) il partito socialista in Italia come in parecchi altri paesi era ormai l’unico difensore conseguente ed insistente della democrazia, cioè dei diritti dell’uomo e del cittadino secondo le formule proclamate in America e poi in Francia alla fine del secolo XVIII.

Scartiamo nettamente l’assurda supposizione che «democrazia» debba significare «popolo governato dal popolo stesso» Nessuna adunata di popolo (e neppure alcuna assemblea tampoco numerosa) ha potuto mai effettivamente governare (esercitando cioè in concreto i «poteri» esecutivo, legislativo, giudiziario ecc.) neppure in una minuscola città greca o in quei due cantoni rurali della Svizzera famosi come esempi di democrazia diretta. E se si ammette la delega della «sovranità popolare» sia di un uomo, sia di un partito politico, i risultati tipici che offre sinora l’esperienza della storia sono da un lato il cesarismo plebiscitario, dall’altro quella vera (o «nuova») democrazia che rende ora felici i polacchi i bulgari gli jugoslavi. La realtà della democrazia s’afferma non con la fiducia negli eletti ma con la possibilità di manifestare efficacemente la propria sfiducia verso di loro, di controllarli ad ogni passo, di limitarli in funzioni strettamente definite. Anche la forza di un Parlamento si manifesta non nella nomina di un governo, ma nella facoltà di rovesciarlo, nel discutere e criticare le leggi (che non possono essere «creazione collettiva» ma sempre sono testi elaborati da pochi competenti); quando un comitato di Salute Pubblica si sovrappone alla convenzione nazionale, il regime parlamentare e la libertà ch’esso è chiamato a tutelare sono di fatto aboliti. La sostanza dell’ordinamento democratico sta nella difesa dell’incolumità personale d’ogni cittadino contro qualsiasi arbitrio o eccesso della «potestà coercitiva» e nel raggiungimento di un massimo d’uguaglianza nella facoltà riconosciuta ad ogni individuo di conoscere e verificare tutti gli atti dei pubblici poteri. Al principio del secolo XX i partiti socialisti hanno saputo agire con successo in questo senso negli stati che potevano dirsi «democrazie» solo con moltissime riserve (per causa di tutti gli elementi autoritari che vi perpetuavano le gerarchie militari, burocratiche e soprattutto plutocratiche); persino in paesi semi-autocratici come la Germania, l’Austria-Ungheria e la Russia (dopo il 1905) non pochi soprusi venivano frenati per paura «del chiasso che susciterebbero i socialisti». Questa azione di vigilanza e di pressione democratica diretta dai socialisti non solo con le campagne elettorali, ma con la stampa, i sindacati, il ricorso a scioperi generali politici ecc. guadagnava senza dubbio in efficacia per il fatto che i socialisti si mantenevano fuori dall’«ingranaggio governativo», si sottraevano alle omertà e relative sanzioni cui è soggetto il «personale dirigente» dello stato e davano al pubblico affidamento di incorruttibilità. Ma, ben inteso, questa stessa circostanza per cui tutto l’apparecchio ingente di risorse materiali e organizzazioni amministrative rimaneva in mano dei nostri avversari, segnava i limiti della forza socialista; tutt’al più si sarebbe potuto riporre serie speranze nell’azione «dissolvitrice» di nuclei socialisti nell’esercito e fra il proletariato.

Per non lasciare nell’ombra l’origine di incongruenze e di disagi che hanno assai pregiudicato lo sviluppo del partito in Italia, come pure in Francia e in Belgio, giova ricordare l’influsso di una certa rigidità dottrinale. L’«ortodossia» marxista voleva che non solo i socialisti fossero (come abbiamo effettivamente constatato) i soli autentici propugnatori della libertà e dell’uguaglianza democratiche, ma che la classe operaia fosse la sola a potere acquistare coscienza di tali principii e ad impegnarsi nella lotta per la loro attuazione. Ciò era esatto in seguito a particolari vicende della sua storia politica e sociale, per la Germania. Ma nei paesi dove ben prima dell’«industrializzazione» intensa, le Rivoluzioni del 1789, del 1830, del 1848 (e parecchi momenti del Risorgimento) avevano impresso in larghi strati della nazione un culto mai più interamente offuscato per i Diritti dell’Uomo, l’appello dei socialisti, in quanto continuatori evidenti dei menzionati «gloriosi moti» di emancipazione, trovava eco in una cerchia più vasta che quella dei salariati delle officine moderne. Sennonché la socialdemocrazia tedesca esercitava nella II Internazionale una specie di primato soprattutto in questioni di dottrina. L’interpretazione rigorosamente «classista» fu adottata dai socialisti di altri paesi ma in pratica dovette spesso piegarsi a situazioni contrastanti con lo schema ortodosso; donde sorsero certe apparenze di insincerità e di opportunismo che in seguito la propaganda comunista non poteva mancare di sfruttare.

La funesta sorte del movimento socialista fu di vedersi costretto dagli avvenimenti ad assumere quasi all’improvviso nello stato e nella vita nazionale una parte che implicava la rinuncia alle sue essenziali funzioni sociali ed alla pratica applicazione dei suoi principii di pacifismo integrale e di internazionalismo. Un’ironia del destino ha voluto che proprio l’opera feconda della propaganda socialista e dell’azione sindacale, elevando la classe operaia all’importanza di un «fattore politico ed economico» senza l’adesione del quale ogni sforzo unitario della nazione era ormai impensabile, abbia imposto al partito socialista la scelta fra uno sfacelo (di cui non era più possibile dire che i socialisti nulla tenenti vi avrebbero perduto soltanto le loro catene) ed una compromissione totale con uomini ed istituzioni che nella «difesa della Patria in pericolo» inglobavano la conservazione di tutti i congegni d’oppressione e di ineguaglianza sociale avversati da noi durante decenni.

I fatti sono presenti a tutti e nessuna apologia può infirmare la durissima realtà della decadenza sociale, morale (appoggiando sul senso di «mores», costumi, implicito in questo termine) e colturale dell’Europa di cui questi eventi furono le successive tappe: dislocazione dell’lnternazionale e adesione di partiti socialisti alle «unioni sacre» nazionaliste del 1914-1918; logoramento della socialdemocrazia tedesca (Ebert, Scheidemann, Noske) nell’ingrato compito di salvare «ad ogni costo» il Reich e porre al sicuro i mezzi d’una rivincita che si identificherà con il trionfo di Hitler; culminazione dell’esperienza MacDonald in quel «governo nazionale» d’Inghilterra a cui fra l’altro si dovrà la politica che condusse a Monaco; necessità in cui i laburisti Attlee e Bevin si trovano di marciare sulle orme del «sacro egoismo» imperialista in Palestina, in Grecia, nella lotta contro l’egemonia economica degli Stati Uniti o contro l’egemonia militare della Russia; il primo governo Blum (che dichiara: «sono anzitutto francese e solo in secondo luogo socialista») memorabile per il «non-intervento» in Spagna, l’intensificazione degli armamenti, la svalutazione del franco (certo non vantaggiosa per i salariati) ecc.; un nuovo governo Blum, dieci anni dopo, che s’inizia con la guerra coloniale contro il popolo annamita, di cui pochi giorni prima lo stesso venerando capo della SFIO riconosceva (in un articolo del Populaire) i diritti all’indipendenza. L’elenco è superficiale, ma in tutti i casi che conosciamo l’azione di governo è stata imperniata su una «situazione fallimentare dello Stato nazionale» in latente o aperto conflitto con potenze rivali. Lo stato d’animo collettivo (per non dire psicosi) che prorompe quando impende la minaccia di catastrofi o quando si è in guerra, e ancora quando il compito urgente è di «ricostruire» dopo una disfatta o una (spesso non meno rovinosa) vittoria, è agli antipodi di quella coscienza critica dei valori umani su cui si fonda l’osservanza dei principi democratici e l’edificazione del socialismo. Non esiste un modo socialista di armare eserciti, fare funzionare le corti marziali, eseguire scientifici massacri. Può darsi che per «salvare il salvabile» e per salvare l’avvenire sia imperioso dovere anche dei socialisti di assumere in tali momenti le più ingrate responsabilità. Ma l’impostura ingiustificabile sta nel volersi persuadere e volere persuadere le «masse» che queste tragiche emergenze ci avvicinano ad un trionfo della giustizia sociale, della civiltà democratica e della fratellanza fra i popoli.

Il più tipico esempio è quello della rivoluzione russa. Il crollo del regime zarista ha tratto seco un totale sfacelo dello Stato (che come altrove s’identificava con la «nazione»). La speranza di Lenin e Trotzky che il collasso dell’ordine fondato sui privilegi delle minoranze plutocratiche si sarebbe esteso almeno a tutta l’Europa e che da un moto liberatore i popoli avrebbero ricomposto una vasta comunità su basi completamente nuove, non si è avverata. Quindi tutte le forze del partito comunista e tutti i mezzi del paese già stremato bastarono appena alla difesa -condotta con mirabile tenacia- del potere di comando conquistato su un lembo del disfatto Impero.

Per resistere, consolidarsi, estendersi il bolscevismo dovette dedicarsi interamente ed unicamente alla ricostituzione dello Stato, fino a renderlo più accentrato, più potente agli occhi dei formidabili nemici, più capace d’espansione imperialista di quanto mai fosse stata prima la monarchia dei Romanov. Che il «collettivismo» di masse irregimentate fosse qualificato democrazia e l’apparato gigantesco dell’industrializzazione con scopi quasi esclusivamente bellici venisse glorificato come fondazione del socialismo è stato un utilissimo espediente demagogico per uso interno quanto esterno. Ma oggigiorno bisogna essere d’una incurabile ingenuità o accecati dal fanatismo, o molto lontani dalla buona fede per affermare che l’operaio dei «combinat» sovietici o il contadino proletario dei «kolchoz», l’uno e l’altro sottoposti a condizioni di lavoro assai analoghe alla servitù della gleba, e sottoposti altresì ad una «tutela spirituale» forse più rigorosa di quanto mai era riuscita a mettere in pratica l’Inquisizione cattolica di Spagna, rappresentino la fase più evoluta della democrazia e quasi la realizzazione del socialismo. Del resto il generalissimo Stalin e lo stuolo di marescialli, poliziotti, segretissimi diplomatici e santi metropoliti che stanno in adorazione attorno al suo trono, inneggiano ormai alla «grandezza della patria russa» con aperto disprezzo per tutto ciò che è «straniero» (il principale capo d’accusa contro gli scrittori, musicisti, scenaristi di films testé messi all’indice dal Comitato Centrale staliniano del Partito Comunista dell’URSS è stata la loro contaminazione da «mode straniere») e la disinvoltura con cui un Tito o un Gomulka sono trattati mostra in qual poco conto Mosca tenga le pedine «proletarie» d’Occidente nel suo giuoco. E’ molto dubbio che il più lontano rapporto possa ancora sussistere fra le vedute di Lenin e l’azione svolta dai Molotov, Viscinski ed altri Gromyko al servizio di Stalin. L’occupazione della Manciuria è stata celebrata non come un successo del socialismo, ma come gloriosa rivincita sul Giappone che cancella l’obbrobrio della disfatta degli eserciti imperiali russi nel 1904 (come Mussolini invadendo l’Etiopia voleva vendicare Adua). Dopo la caduta dello Zar, nella primavera del 1917 i bolscevichi erano stati i più accaniti a fomentare il furore del popolo contro il Ministro degli Esteri Paolo Miliukov perché questi reclamava un controllo russo sui Dardanelli; ora vediamo l’«egemone autocrate» del Kremlino esigere gli stessi Stretti, quasi vantandosi di seguire le orme dei suoi augusti predecessori la zarina Caterina II e lo zar Nicola I. Malgrado le molte differenze nell’origine e nelle circostanze fra la rivoluzione russa e quella francese di centocinquant’anni prima, un’innegabile analogia si scorge nel modo in cui l’idolo della «nazione» ha in ambedue i casi soffocato le aspirazioni verso l’emancipazione sociale; anche i giacobini hanno sacrificato alla potenza dello Stato nazionale tutte le libertà e Napoleone ha ripreso i sogni di grandezza d’un Luigi XIV.

Individuo e società (1)

1938-1942.

Anche in Tempo Presente, Vol. III, n. 12, dicembre 1958

L’individuo umano —la persona cosciente(1)— non è concepibile che come “essere sociale” integrato in una comunità, educato, provvisto di modi di pensiero e di espressione articolata da questa società in cui nasce cresce muore, e se ha la nozione della morte —privilegio umano, secondo Malraux— è unicamente perché l’esperienza sociale gliel’ha inculcata; altrettanto valga per le nozioni di “progresso” e “regresso”, gioventù e vecchiaia, salute e malattia, fortuna e miseria, libertà e dipendenza, eccetera.

Sembra evidente che non esiste “società” distinta dalla somma degli individui che la compongono. Non che la vita sociale e quel che chiamiamo forma di civiltà non comportino realtà “materiali” molto più durevoli che gli organismi umani e capaci di dominare, determinare, soffocare le stesse “coscienze” individuali. Le “cose” che gli uomini fabbricano sopravvivono ad essi e con il loro “essere” comandano al volere, sentire, pensare; il linguaggio e tutto ciò ch’esso accumula di passate esperienze e “potenziali sviluppi” nella materialità di suoni o di segni è patrimonio di tutti e di nessuno; le “norme artificiali” (dalla distribuzione del bottino d’una caccia al regolamento dei connubi “secondo il grado di parentela”), per cui le società umane si distinguono da quelle di altre specie di animali, sono pure “imperativi” materialmente sanciti contro ogni arbitrio di individuali desideri o giudizi. Ma tutte queste “reti” o “meccanismi” di realtà sociali, che sembrano sovrastare all’individuo e quasi tenerlo prigioniero, possono essere efficienti soltanto per un continuo gioco di azioni e reazioni alle quali non possiamo assegnare altra origine e altro arbitro che le stesse coscienze individuali. La realtà, che si vorrebbe dire “corporea”, del tessuto sociale consiste unicamente in un sistema di molteplici “azioni reciproche” fra individui, con infinite gradazioni di spontaneità e di automatismi, di “piena coscienza” e di “subcoscienza”, di “alienazioni” passivamente accettate e di affermazioni di perturbante “originalità”.

L’enunciazione di queste evidenze banali non sembra del tutto inutile se si intende scartare dalla discussione sull’individuo e la società: a) anzitutto ogni appello a “verità rivelate”, “valori spirituali” trascendenti, e simili dogmatiche premesse; b) ogni esercitazione retorica sul tema dell’”uovo e la gallina”, cioè se vi sia precedenza (se non di origine, di “dignità” o di “finalità”) dell’individuo sulla società o viceversa. Quando l’individuo sembra “trascendere” le norme della società in cui vive, o ribellarsi contro di esse, tali “atteggiamenti personali” sono determinati —nella sostanza come nelle forme— da situazioni, esperienze, “rapporti con uomini e con cose create da uomini” che solo l’esistenza sociale ha potuto creare e sviluppare. Né il destino di Achille che sa di dover morire giovane e condivide l’illusione di molti uomini sani che anche dopo la fine della giovinezza la vita valga la pena d’essere “goduta”, né il destino di Edipo che malgrado le sue rette intenzioni si trova coinvolto in orride catastrofi, né quello di Amieto che senza esservi preparato o sentirsi veramente colpevole deve affrontare un “mondo uscito dai cardini” si possono inserire nella razionalità di “carriere” assegnate dagli individui entro il normale decorso di una “vita collettiva”. Vi si manifesta un fato che riduce l’intero genere umano a poca cosa entro l’”ordine cosmico”.

[1940-’42]

(1) Se si ricorda che persona etimologicamente significa maschera —aspetto agli occhi altrui— nel dire “persona cosciente” si cerca di combinare (o condensare) due serie di fenomeni: tutto quello che l’individuo è solo a sapere della propria esistenza e tutto quello che egli —in gran parte a sua insaputa— significa “visto dall’esterno” dai suoi simili e come necessario elemento d’una catena di successive generazioni.

La tripartizione Governo-Società-Popolo, comunemente usata dai pubblicisti e dagli storici russi durante più di un secolo, non è forse così sempliciotta, dal punto di vista sociologico, quanto potrebbe parere ai seguaci del marxismo e dei criteri stabiliti da questa dottrina per distinguere le “classi” sociali.

Si ammetterà che, qualunque sia il sistema di produzione, qualunque la struttura, semplice o complicata, della gerarchia di caste, ordini, classi “sovrapposte” l’una all’altra secondo una scala di ricchezza, potenza, prestigio, grado di cultura eccetera, qualunque l’apparecchio di istituzioni e di forze coercitive che mantiene l’unità di una grande o piccola “nazione”, sempre si troverà alla base la stragrande maggioranza di detta collettività, costretta non solo a lavorare per vivere, ma a vivere unicamente per lavorare. Questa moltitudine è stata sempre chiamata “popolo”. Lo “spazio vitale” degli individui dotati di coscienza e di intelligenza che compongono questo popolo —cioè il chiuso orizzonte delle possibilità materiali e morali in cui si esaurisce, dalla nascita alla morte, la vita di un uomo del popolo— è stato definito in un celebre passo del discorso preliminare che Proudhon ha posto in capo alla Justice dans la Révolution et dans l’Eglise:

“Da quando l’umanità è entrata nel periodo storico della civiltà, e per quanto lontano si risalga nei ricordi del passato, il popolo —come diceva Paul Louis Courier— altro non fa che pagare e pregare.

Prega per i suoi principi, per i suoi magistrati, per i suoi sfruttatori ed i suoi parassiti;

prega come Gesù per i suoi carnefici;

prega persino per chi sarebbe in obbligo, data la qualità sua, di pregare per lui.

Poi, esso paga quelli stessi per cui ha pregato;

paga il governo, la giustizia, la polizia, la chiesa, la nobiltà, la corona, la rendita, il proprietario, le milizie;

paga per ogni sua pratica per poter andare e venire, comprare e vendere, bere, mangiare, respirare, scaldarsi al sole, nascere e morire;

paga persino per avere il permesso di lavorare.

E prega il ciclo che, benedicendo il suo lavoro, gli dia di che pagare sempre di più.

Il popolo non ha mai fatto altro che pagare e pregare”.

Questo è esattamente il “popolo” che successivamente scoprirono Alexandr Radiscev (deportato in Siberia da Caterina II per aver descritto, nel suo Viaggio da Pietroburgo a Mosca, la condizione dei contadini ascritti alla gleba), poi Ivan Turgheniev (nei Racconti di un cacciatore) e Alexandr Herzen, infine i “nobili penitenti” del 1870.

Nei paesi dell’Europa occidentale la scoperta del popolo da parte di spiriti irrequieti, appartenenti appunto a quella “società” di cui cercheremo di spiegare come e perché si sentisse distaccata dal popolo, eppure non legata ai “dirigenti” che lo sfruttavano, potrebbe datarsi dalle cupe imprecazioni nel Testamento del misterioso curato Meslier (testo che gli enciclopedisti conobbero ma non osarono pubblicare integralmente) e di parecchi generosi sfoghi nei romanzi di Henry Fielding(1).

In Francia un medico di Nantes, A. Guépin, poco dopo il 1830 descriveva esattamente la situazione fatta all’uomo del popolo, che allora lavorava nelle officine 14 ore al giorno: “Per lui vivere significa meramente non morire. In più del pezzo di pane che lo nutrirà, lui e la sua famiglia(2), in più della bottiglia di vino che potrà per un attimo togliergli la coscienza dei suoi strazi, egli non chiede nulla, non spera in nulla”. Una “petizione alla Camera dei deputati” di Charles Béranger, “proletario, operaio orologiaio”, che fu pubblicata dalla rivista Le Globe il 3 febbraio 1831, esprime molto bene nell’esordio che cosa si debba intendere per popolo: “Ici j’entends par le peuple tout ce qui travaille, tout ce qui n’a pas d’existence sociale, tout ce qui ne possedè rien; vous savez qui je veux dire: les prolétaires… Dans les premières semaines du mois d’aoùt 1830(3) on en a dit du bien: Vous etes le premier peuple du monde. Ah messieurs, ils ont cru cela, les bonnes gens!…”

Nel marzo 1843 compariva dinanzi ai giudici del Lancaster Richard Pilling, tessitore, accusato di aver fomentato uno sciopero: “Signori giurati”, disse l’imputato, “ho 43 anni. L’altra sera mi si chiese se non avevo varcato la sessantina. Ma, fossi io stato trattato come certi altri, invece di sembrare sessantenne mi si darebbero probabilmente non più di 36 anni. Sono stato dall’età di dieci anni, durante venti anni, tessitore alla mano e poi ho lavorato dieci anni in una fabbrica e, salvo l’anno in cui i padroni di Stockport mi hanno rifiutato l’impiego, posso senza esitazione dichiarare che ogni giorno ho lavorato durante 12 ore. E più lavoravo, più era dura la fatica, e sempre più povero mi trovavo di anno in anno, sicché infine eccomi qui quasi esausto. Se i padroni avessero ancora una volta ridotto i salari del 25%, credo che avrei posto fine alla mia vita piuttosto che continuare… Eppure non sono uno di quegli irlandesi che tirano innanzi nutrendosi di patate fradice, né un servo russo venduto insieme alla terra ch’egli coltiva…”

È molto probabile che oggi milioni di operai giapponesi, cinesi, indiani, indocinesi potrebbero raccontare a un tribunale una storia non dissimile; ma anche altrove, dall’Andalusia alla Polonia, e dalla Basilicata agli Urali, una tale condizione dell’uomo e della “massa del popolo” non sarebbe da considerare eccezionale. Proprio in quest’anno 1940 si applica con rigore alla maggioranza della popolazione del globo ciò che Martin Nadaud, egli stesso operaio muratore, dice (nei Mémoires de Léonard) dei suoi compagni di fatica e di miseria nella Parigi del 1840: “Le peuple était pris comme dans un étau, ou comme un honnéte homme dans un cercle d’assassins”.

Al popolo s’oppongono direttamente i “principi, magistrati, sfruttatori, carnefici” ch’esso paga e per i quali prega. Il governo di uno Stato, di un esercito, di un’officina, di un’impresa di commercio o di credito, è un’occupazione appassionante, responsabile, provvidenziale. Gli uomini che detengono e maneggiano queste “leve di comando” non hanno tempo né voglia di pensare ad altro che al pieno successo del compito assunto: sicurezza, vittoria, egemonia, aumento di produzione, guadagno, costruzione di “piramidi” o di edifici utilitari, battaglia del grano o battaglia di colonne motorizzate. Per il ferocissimo Assarhaddon, re d’Assur, come per il mansueto Neville Chamberlain, la devastazione dell’Egitto o della Polonia, centomila morti o un milione di esistenze infrante significano unicamente una “circostanza” lieta o incresciosa in quanto riguarda o agevola il raggiungimento di uno scopo prefisso. Come per il capitano d’industria o lo speculatore in borsa, le carestie e le inondazioni, la lunghezza della giornata di lavoro, l’impiego dei bambini nelle fabbriche, il trattamento dei negri nelle piantagioni, la rovina del tenant irlandese o del rabassaire catalano, sono da “valutare” in funzione di certe cifre di profitti o di perdite a fine esercizio.

Geniali o mediocri, magnanimi o sordidi, gli uomini che governano (purché non siano dei malcapitati indegni del loro posto agli occhi di tutti i loro colleghi, superiori e inferiori) devono pensare ed agire esclusivamente in vista di una sempre più salda, efficiente, spieiata “dominazione” su uomini e cose. Il che non implica affatto una nozione grettamente egoistica del dominio; anzi, la quasi ascetica dedizione al fine “obbiettivo” di una più o meno splendida sistemazione di masse umane, e persino di una generica “felicità” di dette masse (oggi, domani, o fra un secolo) è negli uomini di governo piuttosto la regola che l’eccezione. Ma, nel fervore dell’azione, sarebbe debolezza colpevole cedere a considerazioni di semplice “umanità”. La “grandezza” di Pietro il Grande o di Lenin sta appunto in diretta proporzione con la loro assenza di sensibilità per tutto quel che riguarda le umili gioie e le umili sofferenze degli uomini governati.

Navigare non significa tuttavia affrontare continuamente burrasche e cicloni. Persino nell’econonomia capitalistica, fra le crisi e i booms vi sono intervalli di calmo andazzo; e la leggenda vuole che vi siano stati “popoli senza storia”, cioè non esposti a eroici parossismi di pagamento e di preci(4). Nei momenti di relativa quiete, quando non solo l’ordine e la sicurezza, ma anche il pane quotidiano si ottiene con sforzi abitudinari e perciò meno gravosi, i governanti possono distrarsi dalle loro nobili funzioni e anche il popolo può permettersi qualche rilassatezza, sia nei redditizi sudori che nei rituali gesti di adorazione. Nascono allora quelle oasi di “ozio” in cui Aristotele ha ravvisato le origini d’ogni “cultura dello spirito”.

L’osservazione del filosofo greco comporta qualche ovvio complemento. Aristotele pensava soltanto ai figli di ricche famiglie, i quali invece di aumentare il loro patrimonio con negozi o di partecipare al governo della città, si erano dedicati agli studi e alla meditazione filosofica. Ma la superiorità della “società” ateniese su quella di molte regioni elleniche, dove non mancava un’oligarchia opulenta e “oziosa”, sembra dimostrare l’importanza decisiva (per l’”umanizzazione” e l’affinamento dei rapporti sociali fuori dalle cure quotidiane imposte dal lavoro “produttivo” o “governativo”) di quel più largo respiro assicurato al popolo prima dalla legislazione di Solone, che liberava i contadini da molte servitù, poi dal sistema delle “liturgie” imposto ai ricchi e dei “tre oboli” pagati al cittadino povero affinchè frequentasse l’Assemblea e sedesse nei tribunali.

La civiltà attica comincia a illanguidire dopo che per dieci anni la “guerra di Decelea” ha rovinato i campicelli, vigne, frutteti sul modesto provento dei quali poggiavano tante esistenze modeste ma non tribolate, le giornate di fatica essendovi “spaziate” dalle numerose feste in cui nacquero la Tragedia e la Commedia. Alla completa decadenza di Atene contribuì certamente la reazione oligarchica sotto il protettorato macedone, che abolì l’”immorale” sussidio al minuto popolo; così questi fu guarito dall’insolenzà di voler ragionare, discorrere e ridere spensieratamente. Importa assai ricordare che effetti simili a quelli di Atene si ottengono soltanto se il lieve aiuto materiale rafforza, anziché abbassare, la “dignità” del popolo. Il pane e i rozzi divertimenti offerti dagli ottimati alla plebe romana (come ai nostri giorni il sussidio-elemosina ai disoccupati) inculcavano al popolo la coscienza della sua obbrobriosa e definitiva inferiorità; mentre il “triobolario” si sentiva confermato nei suoi sovrani diritti di “uomo ateniese”, modello di superiore umanità rispetto non solo ai barbari ma a tutti i greci.

Si aggiunga, per memoria, ancora una condizione senza la quale è poco probabile che il popolo possa contribuire alla fioritura di una vita di società: Socrate non aveva da sostenere grandi spese di vestiario, veicoli, mance per frequentare i convivi dove cingeva la corona di fiori freschi accanto agli uomini più illustri e più ricchi della Repubblica; l’inventario delle suppellettili di Alcibiade vendute all’asta mostra pure come il misero manovale del Pireo non corresse il rischio di essere umiliato, o avvelenato da invidioso livore, imbattendosi nelle vie della sua città in qualcosa che somigliasse allo sfarzo d’un Crasso portato in lettiga fra lo stuolo di clienti e di servitori, o alla visione, attraverso i grandi vetri illuminati, di una cena d’apparato all’Hotel Savoy o allo spettacolo d’un film rappresentante i sollazzi dei miliardari. Così, in Russia, l’intellettuale democratico riuscì a introdurre la sua “camicia alla contadina” e i suoi modi volutamente irriverenti in non pochi salotti aristocratici e convegni solenni. Per l’Occidente, si noterà che un letterato, un inventore, o semplicemente un “uomo piacevole” visibilmente squattrinato poteva sentirsi a suo agio alla tavola di un signore del Settecento, mentre faceva cosa savia rifiutando un invito in casa di un grande borghese dell’Ottocento.

Gli “interessi” e i rapporti che si sviluppano nelle ore di distacco dalle obbligatorie fatiche produttive o governative formano la trama di una “vita di società”. E, se la prosperità dura alquanto, si differenzia un ceto emancipato dalla necessità di lavorare (e quindi dalla voglia di pregare) e, almeno fino a un certo punto, attaccato alle seduzioni della vita privata, e talvolta anche a quelle della “vita interiore” ed emancipato dall’ambizione di dominare.

Quest’ambizione può non essere soppressa, ma deviata verso mete di carattere particolare: la ricchezza, il lusso, e tutto quel che può intendersi per “successo mondano”. Occorre tuttavia rammentare che solo nell’ambito della società, quale qui l’intendiamo, l’avaro, l’intrigante, il vanesio, il tiranno domestico, il dissoluto sono condannati dall’opinione e sbeffeggiati dalla satira come tipi nettamente “negativi”, “inumani” (o “troppo umani”), e quindi “antisociali”. Nel popolo, gli stessi vizi, o hanno troppo scarso campo di applicazione, o diventano addirittura una forza, per cui l’usuraio di villaggio, il prepotente, il furbo, il ruffiano si elevano a “condizione superiore”, conculcando i già compagni di miseria. Nella figura dell’”uomo di governo” tratti consimili saranno “inessenziali”, purché non intralcino l’azione con la quale si confonde il suo destino e che “sola importa al giudizio del pubblico”.

Potrà sembrare un lezioso concettismo il ravvicinamento dell’epiteto di “inumano”, applicabile agli eccessi dell’egoismo, a quello di “troppo umano”, che pure è d’uso comune per le “debolezze morali” della persona, soprattutto in quanto si riferisce all’adempimento dei “doveri verso il prossimo”. Ma volevo accennare in ogni modo al fatto che la ripugnanza per ogni eccesso, l’apollineo “nulla di troppo”, come la tesi dell’Etica a Nicomaco che “la virtù sta nel mezzo”, sono esigenze tipiche del sistema di rapporti proprio alla società secondo la definizione qui convenuta. La società prova disagio non solo di fronte a tutto ciò che sta al disotto d’un certo livello di dignità umana, ma anche al cospetto del “sovrumano”: il santo e l’eroe sono poco socievoli. Il teatro greco non sopportava atti di violenza in scena, e il teatro elisabettiano conveniva ai gusti di un popolo, piuttosto che a quelli di una società. La “società” russa non ha mai potuto accettare Dostoevskij senza riserve spesso ingenue per la sua “inutile crudeltà”. L’ingiustificata fiducia della “società” nella moderazione dell’uomo cosciente può pure spiegare la sua incapacità a difendersi contro ogni assalto di barbarie; non si tratta di vigliaccheria o “effeminatezza” di costumi: i selvaggi sono molto più proclivi alla pusillanimità e al panico, i barbari molto più attirati dalle voluttà sfibranti. Si tratta della circostanza che l’attaccamento a certi “modi di essere” ha preso il sopravvento sul semplice istinto di conservazione.

Il ceto intermedio, insinuatosi tra i governanti e il popolo e libero dalla necessità materiale, è stato chiamato “società” per antonomasia. Non può identificarsi né con una classe economica (distinta cioè secondo la parte che le spetta nel “ sistema di produzione”) né con la “classe politica” o l’elite di Pareto, e meno che mai con il comodo limbo delle “classi medie”.

Nell’Italia della Controriforma evocata da G. A. Borgese nel suo “Goliath” le classi medie (piccoli possidenti, mercanti, artigiani, legulei, medici, professori, eccetera) continuavano ad esistere ma non potevano certo pretendere a quella “rispettabilità universalmente riconosciuta” che, secondo la teoria liberale, fa del “terzo stato” o del “popolo grasso” il più stabile sostegno dell’edificio sociale. Perché, da un lato, le cure casalinghe e professionali tenevano queste classi chine sul solco quasi come il servo della gleba, e dall’altra esse si trovavano irretite in un esoso, sospettoso, pettegolo sistema di governo, nel quale la delazione e la sorveglianza del vicino di casa erano elementi non meno importanti che il prete e lo sbirro.

Abbastanza curiosa —per capire certi aspetti della “società”— è la quasi esclusione da essa del bottegaio, anche facoltoso(5). Il mondo dei mercanti russi, raffigurato nel dramma di Ostrovski, veniva opposto come “regno delle tenebre” all’altra minoranza elevatasi al disopra del popolo (e non incorporata nel ceto governativo) che aspirava alla cultura, all’emancipazione della persona, alla riforma dei costumi e delle istituzioni nel senso di una sempre più comprensiva umanità. La storia di César Birotteau mostra, punita con la rovina dell’azienda (al governo della quale fino allora faceva capo tutta la vita della famiglia, confinata nel retrobottega), l’imprudente ambizione di lanciarsi nelle pompe e negli imbrogli della “vita di società”. In “Dombey and Son” la gestione della grande ditta, l’orgoglioso feticismo del successo commerciale assorbono e deformano tutto l’animo di un uomo non malvagio per natura, al punto da renderlo inumano e infelice nei rapporti con la moglie, i figli, i veri amici; e solo dopo il fallimento dell’impresa, Dombey padre può conoscere la gioia degli affetti spontanei e delle buone azioni “gratuite”; per contrasto Dickens, nello stesso romanzo, fa sbocciare la sagace ingenuità dei migliori sentimenti umani e la più delicata tolleranza verso il prossimo nel negozio del “Guardiamarina di stagno” dove, nel corso di due settimane, non sono entrati che tre avventori, e non han comprato nulla.

In un’operetta “libertina” e piuttosto mediocre di quel secolo XVIII, che in Francia segnò l’apogeo della “vita di società” (il Colporteur di Chévrier), si racconta di una marchesa: “Il y a longtemps que, retirée du grand monde, ette s’est mise dans le commerce”. E vi si spiega come si possano distinguere “quatre sortes de réformes que les femmes qui ont vécu embrassent quand elles veulent faire une fin”: il mecenatismo, la devozione, la gerenza di una bisca e il mestiere di “intrigante a Corte”, mestiere il quale comporta “il traffico di vescovadi, abbazie, magistrature, gradi dell’esercito, pensioni, appalti, grazie sovrane”. Si noterà che queste quattro “posizioni sociali” —lucrose per l’anima o per il corpo— esistevano certamente anche in Italia e in Spagna alla stessa epoca senza che per ciò la società di questi paesi potesse paragonarsi a quella francese.

Un altro tratto caratteristico è l’importanza dei contatti con “elementi stranieri” (quindi dei viaggi, dell’assimilazione di mode estere, eccetera) per lo sviluppo della “società”. Dal liberale trattamento dei metechi ad Atene all’animazione cosmopolita di Parigi e di Pietroburgo, dal giovane Ippocrate che viene a svegliare Socrate prima dell’alba per annunziargli l’arrivo di Protagora, alle accoglienze che “tutta Mosca” fa a Madame de Stael(6), dalle fiere di Troyes, di Lione e di Bruges, dove tanti italiani del Tre e Quattrocento acquistarono una “visione europea” dei fatti sociali, alla continua circolazione di “novità” e di notizie su cose lontane lungo i consueti itinerari di pellegrini, fraticelli, scolari d’università, “compagnons du Tour de France”, giocolieri, compagnie d’attori, compagnie di ventura: sempre l’incontro di gente di diversa origine e almeno temporaneamente distaccata da “fisse” occupazioni si è manifestato fecondo per una solidarietà umana fuori dalle norme utilitarie o giuridiche. Mentre il rigido spirito di casta, il nazionalismo xenofobo, il provincialismo condannano al torpore ogni vita di società.

In “Mein Kampf” appare in modo chiaro come l’aspetto dell’ebraismo che più faceva andare in bestia il tristo imbianchino, capitato dalla natia Braunau nella babilonia viennese, fosse la “ spudorata petulanza” di questa gente socievole nei caffè, salotti, sale di redazione, corridoi del parlamento, eccetera. Si è detto peraltro che i signori della Rinascenza e, molto prima di essi, i tiranni greci “favorivano la licenza dei costumi” per consolare i sudditi delle perdute libertà politiche. Così qualcuno sostiene oggi che, sotto un regime totalitario, il vile borghese può beatamente rannicchiarsi nella “vita privata”. Il che non è molto evidente né a Mosca né a Berlino, dove a nessuna ora del giorno o della notte anche il più pacifico cittadino è proprio sicuro di non ricevere l’intempestiva visita della Gestapo o dell’ex-Ghepeù, o il brusco avviso di cambiar professione, trasportarsi in campagna, non bere più caffè, o bere il “té genuinamente germanico” (a base di buon nordico fieno), e così via. Il punto importante, tuttavia, è che l’”autonomia” della vita privata non consiste affatto in quei gesti e quelle cure con cui poteva soddisfarsi anche lo schiavo romano nell’ergastolo (contubernio, peculio, pettegolezzo, superstiziosi riti). L’agricoltore, l’artigiano, il medico, il pedagogo si sentono rispettabili e membri di una società civile solo se, attorno alle necessità quotidiane (lavoro, famiglia, mangiare, bere, dormire), esiste una sfera di esperienze intime e di rapporti con i simili dove si possono dimenticare ogni assillo di scopi economici e ogni costrizione connessa alla “gerarchia” politico-sociale. È una sfera di sicurezza, di continuità, di norme spontaneamente accettate dalla ragione e dal sentimento: una sfera di pace.

E’ quello che in tutto questo ragionamento cerchiamo di identificare con la “società”. Le norme che or ora abbiamo menzionato sono quelle dei “costumi” (mores) e quindi della “dignità” umana. Se esiste questa sfera di vita, si sopportano (e anzi si giustificano idealmente) le due sfere liminari: quella del “sudore della fronte” e quella del “date a Cesare”. Ma deve pur esservi una ragione ben fondata nella coscienza umana per cui tanti miti —a cominciare dalla cacciata di Adamo dal paradiso o dalle descrizioni del regno di Saturno— hanno immaginato la vera felicità dell’uomo come possibile unicamente in un mondo senza “sistema economico”, senza governo, senza fasti e nefasti della storia.

Nessuna meraviglia quindi che nell’Italia del Seicento non si manifestassero che ben misere vestigia d’una vita di società. “O delizie italiane —esclamava il Serlio, ricordando le feste date da Alfonso di Napoli a Poggioreale— come per la discordia nostra siete estinte…”

Senonché la prosperità e la sicurezza di tenere un rango “rispettabile” tra le alte sfere e il basso popolo non bastano neppure per fare della “classe media” il focolaio d’una civile socievolezza come qui l’intendiamo. I romanzi di Jane Austen al principio dell’Ottocento ritraevano la “vita moderna” nell’ambiente della upper middle class britannica, orgogliosa delle sue libertà costituzionali e cosciente della forza che le conferivano le fortune ogni giorno aumentate dal progresso industriale, dalle spoglie dell’India, dal dominio dei mari. Eppure si ha l’impressione di un modo di vivere privo di spontaneità e spesso caricaturale; c’è un sussiego stucchevolenell’imitazione di abitudini nobiliari, ma più ancora la goffaggine e la meschinità appaiono nell’adattamento ai precetti di un arcigno e sospettoso “moralismo” delle maniere, dei gusti, dei divertimenti, delle forme di gentilezza o di disinvoltura, che la gentry descritta due generazioni prima nei romanzi di Smollett e di Fielding praticava con schietto, esuberante (e talvolta rozzo) slancio di vitalità.

La ricca borghesia inglese si iniziava alle seduzioni del “vivere spensierato”, conservando intatto un senso di invidiosa venerazione per le gerarchle stabilite e l’orrore per il minimo strappo ai rigidi tabù della pudicizia (o dell’ipocrisia) cristiana. Mentre, alla stessa epoca, i nuovi ricchi sotto il Direttorio in Francia cercavano di tornare ai piaceri e alle eleganze del secolo di Luigi XV con accentuato “impudore” e noncuranza nei riguardi di ogni promiscuità(7). Trent’anni dopo, commentando l’insurrezione parigina di luglio, il grande organo liberale (benthamista) inglese, il “Morning Chronicle” (3 agosto 1830) osservava: “Si può affermare che gli avvenimenti di Parigi hanno recato un colpo decisivo alla superstizione; e ciò perché questo male in Francia non è, come in Inghilterra, radicato nel popolo medesimo. I francesi non sono proni come gli inglesi all’influenza di un tetro fanatismo. Là basta che il governo rinunci a imporre per forza la supremazia clericale. Da noi è tutt’altra cosa…”

Questo sogno di una “vita facile” è il vero peccato originale contro il quale da Catone il Vecchio fino a certe lugubri radiofonie dell’estate 1940 non hanno cessato di inveire i precettori di una umanità laboriosa ed eroicamente rassegnata al suo destino. Il quale destino consisterebbe nel vivere e soprattutto nel morire per “grandi cose”: splendore di sovranità, miracoli di obbedienza, durevoli incatenamenti di masse, ricchezze possibilmente agglomerate in un luogo e perpetuate nel possesso di pochi padroni, eccidi memorabili. Quando Paolo di Tarso o gli apostoli del manicheismo o gli anabattisti, sorti dal popolo stesso, persuadevano questi a rinunciare alla cattiva, bassa, illusoria “facilità” (offerta sotto forma di godimenti assai rozzi ai più scaltri, in un sistema economico e politico dove i vicendevoli agguati e lo sfruttamento del “prossimo” sono laregola); quando persuadevano il popolo a sopportare pazientemente le fatiche e anche —secondo l’Epistola ai Romani— ogni signoria, almeno gli promettevano come ricompensa il prossimo avvento del millennio, e immediatamente l’esaltazione intima della purificazione, la gioia liberatrice di essere tra i veggenti, l’effusione di fraterno amore fra gli “eletti”. Ma esortazioni quasi identiche, e magari appoggiate sulla medesima “divina rivelazione”, in bocca a coloro che governano (e che sono ben decisi a mantenersi nei loro diritti e doveri di governanti) non possono avere che un significato: ridurre, se non sopprimere addirittura la “società” per svincolare da ogni paralizzante riguardo gli atti di comando e allontanare dal popolo la tentazione di voler fare altro che lavorare, prolificare, umiliarsi nelle devozioni prescritte.

Comunque, è un fatto che, dove sono rigorosamente osservate le leggi di Licurgo o domina la santità delle milizie cromwelliane o l’incorruttibile Massimiliano intende imporre il regno della virtù, non v’è posto per i modi di vita in cui si manifesta la “società”.

La “douceur de vivre” che ricordava Talleyrand aveva allietato l’epoca in cui la monarchia assoluta s’impersonava nell’innocente Luigi XVI e le pubbliche finanze erano gestite con amabile (o spudorata) noncuranza da un Calonne. Ma fu pure allora che si videro i privilegiati plaudire sinceramente alle diatribe di Figaro contro i privilegi e le migliori intelligenze abbandonarsi senza ritegno a “generose illusioni”, scontate poi in modo ben triste col rapido crollo di quel sistema di governo “mansueto” che la Costituente e la Legislativa avevano creduto di poter imbastire per la nazione rigenerata. Lo scopo delle riforme promulgate sotto la rubrica dei “Diritti dell’uomo” era evidentemente di estendere il “dolce vivere” —e anzitutto una giusta comprensione di ciò che rende la vita degna di essere assaporata— anche ai contadini di Bretagna e di Alvernia, ai proletari del Faubourg Saint Antoine e di Lione, i quali non devono aver figurato con molto rilievo nel ricordo del vescovo di Autun, divenuto principe di Benevento.

L’ardimento degli uomini del 1789 (s’intendono i più sinceri e bene intenzionati, il fatto significativo essendo tuttavia che con il sentimento loro coincideva la moda intellettuale, il contagio spirituale dell’epoca) era sostenuto dalla convinzione che fosse possibile fare dello Stato e dei suoi mezzi di coercizione uno strumento per la “comune felicità”, purché se ne dirigessero e controllassero con oculatezza i congegni raddrizzati. Così come il socialismo crederà di assicurare l’instaurazione di rapporti equi e fraterni fra gli uomini, cioè il trionfo di un vero e perpetuo “Stato di società”, con l’adeguato governo del lavoro produttivo e della distribuzione dei beni prodotti. In qualche modo la società avrebbe dovuto o fondersi con lo Stato, o trasformarsi essa stessa in una potenza capace di imporre la sua “volontà collettiva” tanto al singolo “particolare” quanto all’intero groviglio di “istituzioni”. Con ciò da un lato queste istituzioni riassumevano un carattere sacro (di cui sarebbe stato blasfemo porre in dubbio la “legittimità”) e d’altra parte la massa del popolo come tale, cioè come gregge che “lavora e che prega”, veniva d’un tratto inclusa (almeno virtualmente) nella “società”(8).

Ora il paradosso di quell’insieme di sentimenti, di reciproci rapporti tra gli uomini, di “costumi”, di discorsi e giudizi che tentiamo di riassumere nella nozione di “società” fu di concludere nell’obbligo della passione politica (“Nessun uomo retto può esimersi dai doveri del pubblico servizio”) e quindi nel desiderio di partecipare al governo nonché di sentirsi strettamente uniti all’intero popolo, partendo da una avversione profonda, spesso “cinica” sia per tutte le faccende governative sia per le “plebi” abbrutite dalle fatiche e dalle superstizioni.

L’ironia è un fattore essenziale di ogni emancipazione umana. Alimentata dai contrasti enormi che presenta una civiltà molto elaborata, cioè un ordinamento di grandi masse umane per mezzo di convenzioni complicate e contraddittorie (essendosi esse accumulate nel succedersi di necessità o pretesti dimenticati), l’ironia si esercita in aiuto di una molto seria e quasi paurosa difesa dell’individuo e della sua privata esistenza fra la Scilla e la Cariddi di armatissimi potenti e di turbe pericolosamente frenate. È ovvio allora l’aguzzarsi estremo del sarcasmo…

Un altro periodo, durante il quale la “vita sociale” ha potuto dilatarsi in Francia con innegabile “lietezza” di modi e di sentimenti, rimane connesso al regime che un celebre pamphlet di Robert De Jouvenel ha definito la République des camarades, sottolineando con appena qualche esagerazione il prevalere dei rapporti di amicizia su ogni razionale criterio di strenua amministrazione e di “rendimento” economico. Ma quei tempi sono forse ancora meglio qualificati dall’effervescenza della pubblica opinione per il processo del capitano Dreyfus: nessun rispetto delle istituzioni, nessuna ragion di Stato, e in molti casi neppure gli interessi di famiglia, di carriera, di professione poterono allora controbilanciare l’indignazione per l’ingiustizia patita da un solo uomo.

Se la società ha tendenza a ignorare i sistemi di subordinazione e coordinazione su cui poggiano la “salute pubblica”, la maestà dello Stato, i gloriosi meriti degli uomini di azione, il buon andamento degli affari, essa mostra pure uno scarso rispetto di ogni valore “sacro”. È quasi sempre un segno di progredita socievolezza la riduzione delle cerimonie a forme discrete, la “secolarizzazione” dei miti nell’arte.

[1938]

(1) Penso in particolare alla History of the Life of the late Mr. ]onathan Wild the Great (che è del 1743) dove questo passo apparirà, spero, abbastanza esplicito: “It is well said of us, the higher order of mortals, that we are born only to devour the fruits of the earth; and it may be as well said of the lower class that they are born only to produce them for us. Is not the battle gained by the sweat and danger of the common soldier? Are not the honour and fruits of the victory the general’s who paid thè scheme? Is not the house built by the labour of the carpenter and the bricklayer? It is not built for the profit only of the architect and for the use of the inhabitants who would not easily have placed one brick upon another? Is not the cloth or the silk wrought into its form and variegated with all the beauty of its colours by those who are forced to content themselves with the coarsest and vilest part of their work while the profit and enjoyment of their labours fall to the share of the others?…” [Si dice giustamente di noi, specie superiore fra i mortali, che siamo nati solo per consumare i frutti della terra; e si potrebbe altrettanto giustamente dire della classe inferiore che son nati solo per produrli per noi. Non è grazie al sudore e ai rischi del semplice soldato che si vincono le battaglie? E l’onore e i frutti della vittoria non vanno forse al generale che escogitò il piano? Non è con la fatica del carpentiere e del muratore che si costruisce la casa? E non la si costruisce forse unicamente per il profitto dell’architetto e per l’uso degli abitanti, i quali sarebbero stati a mala pena capaci di mettere un mattone sull’altro? Non sono il panno e la seta lavorati nella loro forma e variegati in tutta la bellezza dei loro colori da quelli che son costretti a contentarsi della più rozza e vile parte del loro lavoro, mentre il profitto e il godimento delle loro fatiche vanno agli altri?]

(2) A una famiglia operaia composta di 4-5 persone, 196 franchi dovevano bastare per cibarsi tutto l’anno; pur privandosi all’estremo, essi non potevano spendere meno di 150 franchi per il solo pane; rimanevano quindi 46 franchi per il sale, il burro, un po’ di cavoli e un po’ di patate. [A. Guépin: Nantes au XIX siècle, 1835].

Cento anni dopo, nel 1935, inchieste sulle condizioni degli operai nell’URSS “socialista”, studi estremamente “oggettivi” corredati da abbondanti statistiche sui disoccupati in Gran Bretagna e negli Stati Uniti d’America, e anche molte rivelazioni sui salari percepiti da certe categorie di lavoratori (specie lavoratori a domicilio) in Francia alla vigilia degli scioperi del maggio-giugno 1936, hanno mostrato come per diecine di milioni di uomini, donne, bambini del popolo continuasse a sussistere lo stesso livello d’un “vivere che equivale soltanto al non morire”.

(3) È noto che, per rovesciare Carlo X e il regime aristocratico, i fabbricanti di Lione chiusero tutte le officine e che i mercanti setaioli mandarono i loro impiegati dagli artigiani con l’ordine (sotto pena di vedersi rifiutare ogni lavoro nell’avvenire) di recarsi in piazza e di battersi contro le regie truppe. [O. Festy: Le mouvement ouvrier au début de la Monarchie de Juillet entre 1830 et 1834, Parigi, 1908].

(4) Forse non è pura leggenda. Le deduzioni abbastanza probabili che gli archeologi hanno creduto di poter trarre dall’esplorazione degli abitati dell’età “neolitica” e soprattutto la constatazione d’una straordinaria, ininterrotta stabilità dei villaggi allora popolati e dei campi allora dissodati e delimitati (stabilità bene illustrata da Gaston Roupnel: Histoire de la campagne francaise) tenderebbero a farci credere che durante sessanta o ottanta secoli l’Europa occidentale ha vissuto in condizioni di “pace perpetua” in piccole comunità collegate da rapporti di buon vicinato e di traffico lento, senza eroiche commozioni degne “di passare alla storia”.

(5) L’ostracismo del mercante sicuramente si connette al preconcetto “classico” così esposto da Montesquieu [“Esprit des lois”, libro V]: “Enfin tout commerce était infame chez les Grecs. Il aurait fallu qu’un citoyen eùt rendu des services à un esclave, à un locataire, à un étranger: cette idée choquait l’esprit de la liberté grecque. Aussi Platon veut-il dans ses lois qu’on punisse un citoyen qui ferait le commerce”. Ancora nel 1835 Lord Melbourne, Primo Ministro, scriveva al suo collega Lord John Russell: “Is it certainly true that I always admitted a man’s being a trader to be an objection to his becoming a Magistrate… after all Country Gentlemen have held and do hold a higher character than Master Manufacturers”. [“È certamente vero che io ho sempre ammesso che il fatto che un cittadino fosse un commerciante costituiva un’obbiezione al suo divenire magistrato… dopo tutto il nobile proprietario di terre ha occupato e occupa un rango superiore a quello del fabbricante”.] Al che Lord John Russell rispondeva: “The landed gentry are very respectable and I have always found them kind and humane, but they are certainly the class in this country most ignorant, prejudiced and narrow-minded of any. The uneducated labourers beat them hollow in intelligence”. [“La nobiltà terriera è molto rispettabile, e io l’ho sempre trovata gentile e umana, ma è certo la classe più ignorante, più piena di pregiudizi, più stretta di mente che ci sia in Inghilterra: i contadini ineducati la superano di molto, quanto a intelligenza”.]

I fuori-classe (déclassés) hanno perpetuato non poche fisime dell’orgoglio aristocratico. Tuttavia una giustificazione più umana (o più schiettamente “sociale”) può essere data alla ripugnanza per una cortesia interessata, utilitaria, stereotipata verso un “pubblico” indifferente, mentre ogni vera gentilezza di modi significa riguardo per la persona altrui senz’altro scopo che quello di un “commercio” fra animi tutto diverso dagli scambi lucrosi designati con lo stesso vocabolo.

(6) Descritte da Pushkin nel frammento di un romanzo in prosa sulla società russa nel 1812, rimasto appena abbozzato. Potrebbe riuscire curioso un paragone con i modi impacciati della “società provinciale” di Weimar, che si intravedono nei ricordi di Goethe (Annalen oder Tags-und Jahreshefte) sul soggiorno di Madame de Stael e di Benjamin Constant a quella corte nell’inverno 1803-’04.

(7) Per capire il fascino esercitato da Parigi su tutti gli uomini che nelle cinque parti del mondo sentivano l’oppressione del provincialismo e la nostalgia di una socievolezza “senza obblighi né sanzioni” conviene ricordare come in Francia —fin dai tempi della Reggenza, ma soprattutto in quel periodo tra il 1796 e il 1830 di cui qui si discorre— ai modi di vivere e soprattutto di gustare la vita che sono il proprio della “società” si sia sentito capace di aspirare anche un largo ceto, l’equivalente inglese del quale doveva rimanere, quasi fino al termine dell’età vittoriana, dominato dal severo conformismo d’osservanza presbiteriana, metodista, eccetera. L’epicureismo sfacciato ma “senza pretese” della minuta gente, cosi come lo esprimevano le canzoni di Béranger o i romanzi di Pigault-Lebrun e di Paul de Kock, ha creato un alone di “allegria generale” in una molto ampia “democratica” periferia della società francese: pur sprezzando il vile livello di colali “popolarizzazioni” dei “lumi del Settecento”, pochi hanno potuto resistere all’immediato contagio dell’atmosfera di libertà, di facilità, di bonaria petulanza, che questa espansione della società ha suscitato.

(8) L’avvertire i pericoli di questa incorporazione automatica sarà uno dei meriti del sindacalismo francese, un secolo più tardi. Fra molte dichiarazioni caratteristiche si può ricordare questo passo di una relazione di Trévennec (rappresentante della “Borsa del lavoro” di Lorient) al congresso di Marsiglia nel 1908: “II faut des hommes libres. Si prompt et énergique qu’aurait pu étre le geste de suprème révolte collective, rien ne prouve que les hommes auxquels on devra ce geste seront capables de rendre viable la société nouvelle. Une organisation créée dans l’ardeur révolutionnaire, dans l’enthousiasme de l’action réformatrice n’est pas assurge d’étre durable”.

III

Presso i popoli detti “primitivi”, la comunità poco numerosa (in cui l’individuo si “integra” quasi completamente, invece di sentirsi “coordinato” e “subordinato”) ci appare costituita in modo da combinare intimamente —in gesti che hanno tutti un significato magico— le funzioni “produttive”, quelle “governative”, e anche certi atti, interessi, svaghi che, nelle collettività “complicate”, si differenziano come dominio proprio di quel che abbiamo chiamato la “società”. La famiglia e le “classi d’età”, la caccia o la guerra, il lavoro e le feste sono regolati secondo gli stessi criteri, sotto la direzione dei medesimi anziani, e per di più sono sfere d’attività a cui tutti i membri della tribù partecipano con identica comprensione. A ciò corrisponde quella “mentalità pre-logica” studiata da Lévy-Bruhl, tratto significativo della quale è la non-distinzione, o fusione, di quel che noi siamo soliti separare come esperienza religiosa, emozione artistica, cognizione intellettuale, senso morale, e che si condensa nella forma genuina del “mito”.

Questo stato d’equilibrio, o piuttosto d’integrazione, di tutti gli atti abituali che concorrono a soddisfare i vari bisogni di una collettività primitiva (ed è verosimile che tale equilibrio si rispecchi nella coscienza come nozione di una Giustizia cosmica) basterebbe a spiegare il fatto che i popoli primitivi, se risparmiati da brutali interventi d’una forza esterna, tendono a non mutar mai nulla nel loro modo d’esistenza, e in particolare avversano qualunque innovazione “tecnica”.

Evidente è invece come lo squilibrio spinga a un dinamico progresso (o regresso) perché, alle mutate condizioni d’una sfera dell’esistenza sociale, devono adattarsi tutte le altre manifestazioni della medesima collettività. Il marxista non esiterà ad affermare che, in ogni caso, convien cercare l’inizio dello spostamento in una invenzione, o in un perfezionamento notevole, o in una decadenza della “tecnica produttiva” o di certe risorse: materie prime, fertilità del suolo, vie di commercio; ne risultano rapporti nuovi fra le persone che sono impegnate nel “processo produttivo”, e a questi mutati rapporti si devono necessariamente adattare le “sovrastrutture” giuridiche e ideologiche. Vi possono essere, anzi sono press’a poco inevitabili, ritardi di qualche parte del sistema nel mettersi al passo con la “linea generale” inesorabilmente prescritta dalla “dialettica” del movimento storico; donde vari disagi, conflitti, rivolte e, anzitutto, la “lotta di classe”, potente incentivo di ulteriori “progressi”. Un discepolo di Proudhon potrà sostenere che le alterazioni d’un sistema economico, ma soprattutto la “dismisura” dei potenti nel conseguire immediati profitti e nell’affermare la loro autorità, suscitano un generale disordine e un diffuso sgomento morale: la “dignità” di molta gente essendo calpestata, il popolo non riesce più a vivere secondo il “buon costume”; le nozioni del giusto e dell’ingiusto si confondono, e ci vuole uno sforzo eroico per ritrovare e restaurare la Giustizia, senza la quale nessun consorzio può realmente sussistere.

Comunque, le differenziazioni (“divisione del lavoro”) e le più o meno violente dissidenze entro un gruppo costretto a vivere insieme ingenerano due serie di conseguenze che, per comodità teorica, si possono considerare separatamente. L’una si riferisce alla situazione dell’individuo rispetto alla collettività (e agli organi che esprimono o pretendono di esprimere la “volontà generale”). Storici e sociologi hanno dimostrato con abbondanza di documenti come la disgregazione della famiglia patriarcale, della gens, della fratria, della tribù, e in altri casi la decadenza e lo scioglimento delle corporazioni di mestiere, abbiano liberato l’individuo dalla tutela di un ambiente ristretto e, si può dire, “intimo”, ma sempre in modo da rinforzare la dipendenza dello stesso individuo da istanze più alte, più impersonali, più inflessibilmente regolate e regolanti: lo Stato, l’anonima direzione d’una grande officina, la legge della domanda e dell’offerta sul mercato, gli imperativi della pubblica opinione.

È stato ripetuto a sazietà il parallelo tra lo schiavo che, bene o male trattato, è sicuro di trovare sempre il pane quotidiano e un giaciglio nella casa a cui appartiene, e il salariato “libero” di morire sul lastrico senza che nessuno ne risenta responsabilità. Così pure, è abbastanza trito il tema dell’isolamento senza reale indipendenza di un uomo vivente in mezzo alla moltitudine d’una grande città e astretto a modi di vestire, di mangiare, di abitare, di divertirsi, di pensare da cui è esclusa la minima possibilità d’invenzione, di scelta, di fantasia personale. Sorgono in queste circostanze tutti i problemi e i paradossi dell’”individualismo”: la famosa opposizione fra libertà esteriore di atti e discorsi e libertà interiore della coscienza; l’esame delle virtù contrarie a una leale e lieta adesione alle norme vigenti, alla “fede dei nostri padri”, al comune buon senso e d’un più o meno arduo e pericoloso uso del rigore “critico”, della “sincerità” o dell’”originalità” nelle opere e nei sentimenti; la controversia sui limiti e sul valore dell’”azione individuale”, in quanto può più o meno pesare sulle sorti della collettività o addirittura sul “corso della storia”.

Ma l’essenziale è che, sotto forma di ragionamento chiaro o di confuso sentimento, l’uomo diventa un problema di fronte a se stesso. Quando s’accorge d’essere “governato” per fini che non riesce a conoscere e d’essere trascurato, non appoggiato, non capito, nelle circostanze che più gli premono, gli viene naturale di chiedersi: “E che ci sto a fare io, qui?”. In troppi casi, egli vede la “folla sconosciuta” vivere e arrangiarsi come se lui, il singolo Tal dei Tali, non esistesse affatto; quasi per ritorsione, egli penserà che una parte della sua vita —e non la meno stimabile— può svolgersi come se “gli altri”, la comunità di cui è pur membro, non vi fossero. Già non vi è più coincidenza fra l’universo naturale e quello sociale, fra la mitologica Giustizia del cosmo e l’apparecchio di giustizia che regola i rapporti sociali. L’individualismo diventa un atteggiamento ben definito (e, per connessioni solo in apparenza paradossali, diventa anche una “forza sociale”) quando l’Io si pone direttamente in faccia al Tutto (l’Essere, Dio, la Natura, l’Intelligibile, il Bene assoluto) ignorando —o superando— le istanze intermedie. Se, emancipandosi dalla famiglia, l’individuo veniva a diretto contatto con lo Stato, da una “piccola patria” passava a una più grande, eccetera, adesso, al dilà di tutti i consorzi “transitori”, crede di vedere la più stabile realtà del “genere umano”; e questo, a sua volta, sembra offrirgli un appoggio che nei rapporti sociali concreti non sempre si trova: l’idea dell’Umanità aiuta a vivere, investendo l’individuo delle sovrane prerogative e responsabilità dell’homo sum.

L’altra serie di effetti prodotti dallo sviluppo del “corpo sociale”, nel senso d’una sempre maggiore “articolazione”, è l’”estraneità” reciproca dei compartimenti nei quali si “specializzano” le varie forme d’attività che pure concorrono tutte a mantenere unito e capace di durare lo stesso gruppo: città, nazione o impero. Da un lato, fra il contadino e l’operaio industriale, l’ingegnere e il banchiere, il mercante e l’artista, e così pure fra l’imprenditore e il manovale, il proprietario e il colono, l’ufficiale e il soldato, l’alto funzionario e lo sgherro, eccetera, si nota una “distanza” tale nel modo di vivere, di vestire, di pensare e parlare, di concepire il bene e il male, che la “reciproca comprensione” si limita a certi gesti utilitari (obbedienza di comandi, scambi di servizi o di beni). D’altra parte, l’uomo finisce col non sentirsi “lo stesso” (tenuto a un diverso contegno e a diversa disposizione dell’animo) secondo che è in casa, a scuola, al reggimento, sul luogo di lavoro, in “società”, eccetera; sorge la questione se mai l’uomo possa dirsi veramente “sincero”, manifestare il suo intimo essere e non “rappresentare” un convenzionale personaggio nella “commedia umana”.

Antistene e Diogene, Rousseau e Tolstoi rispondono che il bene dell’uomo consiste nel manifestare pienamente la propria natura: ora, tutte le forme del galateo sociale sono esteriori a tale “natura”, e quindi un male; conviene “vivere nella società di se medesimo” e ridurre al minimo tutti i rapporti ai quali ci obbliga l’assurda ricerca della ricchezza, degli onori, del potere, della “raffinata civiltà”. Invece Necker(1) o Jeremiah Bentham, o anche Benedetto Croce (con più complicate prospettive) ci spiegano come la realtà dell’essere umano consista tutta nella varietà e nel “progresso” di attuali vicissitudini, nelle opere che producono “risultati concreti” d’ogni specie, nel sempre migliore accomodamento della vita interiore (“ragione” o “spirito” che sia) alla forte e prospera esistenza di organizzati consorzi: insomma l’essere s’identifica con l’operare e il significato di un’esistenza consiste nella sua “storia”. Alla giustificazione (dinanzi al “foro intimo”) degli atti e comportamenti prescritti da una data posizione nel sistema sociale, nella quale ci si trova senza averla potuta scegliere, può pure servire l’imperativo “Fa’ bene qualunque cosa ti capiti di fare”, fondato su una certa degradazione utilitaria della dottrina stoica o cristiana, per cui si applica all’adempimento di obblighi professionali, familiari o politici la stessa norma che valeva nella sfera puramente religiosa o filosofica.

[1940-’42]

(1) B. Groethuysen (Introduction à la vie bourgeoise) cita questo caratteristico testo del finanziere ginevrino: “Tout s’anime autour de l’homme, et tout se rapporte à ses désirs et a ses besoins… Tranquilles au sein de l’asile, et sous l’abri tutélaire que chacun de nous a choisi, nous y jouissons en paix de cette multitude de biens qui, par une affinité merveilleuse, s’allient à tous nos goùts et à tous les sentiments dont nous avons été doués”.

Individuo e società (2)

Andrea Caffi, 1949.

Sembra evidente che, ponendo il problema “l’individuo e la società”, l’intenzione sia di considerare i due termini, e cioè l’uomo in quanto persona singola, anzi unica, e la collettività umana, come in qualche modo opposti l’uno all’altra. Esame, quindi, di incompatibilità e conflitti, ricerca di una “sintesi” d’armonia superiore o di un compromesso.

Nessuno pretenderà di poter conoscere, o anche solo immaginare, un autentico individuo umano, la cui essenziale qualità è d’essere capace di linguaggio articolato (senza di che non potrebbe esservi articolazione della memoria, della riflessione, della conoscenza di se stesso, dell’intelligenza, insomma) all’infuori d’ogni vita sociale. D’altra parte, fuori degli individui che vivono insieme e agiscono in rapporti reciproci, non vi è nessuna realtà concreta in quel complesso fenomeno che s’usa riassumere nella parola “società”.

Vi sono tuttavia almeno due modi di concepire la condizione umana che giustificano e illustrano un insuperabile contrasto fra l’individuo umano e le norme, le attuazioni, la storia delle collettività umane.

La prima di queste si fonda sulla maggior realtà (o “naturalezza”, o immutabilità) dei fatti biologici rispetto alle mutevoli convenzioni che regolano le vicende sociali: sul primato, se così si può dire, della natura animale rispetto alla seconda, acquisita, natura dell’”animale politico”. È un luogo comune denunciare le abitudini di civiltà e di educato comportamento come una tenue “vernice” che si screpola non appena le circostanze permettono o stimolano lo sfogo dei permanenti, atavici, e più o meno feroci, “istinti”.

Dal conseguente materialismo cui si ispira Hobbes per spiegare le origini e gli sviluppi del consorzio politico fino a tutte le deduzioni operate da Freud a partire dalla scoperta del subcosciente, il rapporto fra individuo e società appare come una continua, necessaria, e forse salutare, repressione del primo da parte della seconda. Sarebbe in sostanza una costante repressione dell’irreprimibile; il mantenimento, con la violenza e con l’astuzia, di un certo ordine artificioso, arbitrario, e per giunta mutevole, contro una spontaneità vitale che rinasce in ogni neonato sempre con gli stessi primitivi, fisiologici e profondamente antisociali appetiti e impulsi.

Senza inoltrarci in una critica della scelta di certi fatti che conducono alla suddetta interpretazione del rapporto fra individuo e collettività umana e del modo di connetterli fra loro (non senza petizioni di principio) vogliamo limitarci a due osservazioni.

1) II contrasto fra esigenze “naturali” dell’uomo e “artifici”, corruttele, mostruosità delle istituzioni sociali ha suscitato —a partire dagli antichi filosofi cinici fino alle correnti dell’individualismo anarchico che ancora sussistono— non pochi movimenti di protesta contro l’oppressione dello Stato, del conformismo sociale, e talvolta addirittura contro la civiltà in genere.

Il paradosso è che tali movimenti -e parliamo soltanto di quelli che ripudiavano ogni mistica e insistevano sull’empirismo razionale delle loro affermazioni- si siano quasi sempre attuati nella stretta solidarietà e disciplina di un gruppo di consenzienti, e cioè in un’esperienza e formazione spiccatamente “sociali” e nient’affatto “biologiche”. Per quanto le loro aspirazioni fossero violentemente distruttive e negatrici di ogni ordine stabilito nelle leggi, nei costumi, nell’economia stessa, la conclusione programmatica era quasi sempre l’instaurazione di un ordine sociale più perfetto, nel senso di una più intensa, più pacifica, più lieta vita in comune del più largo possibile numero di individui, e spesso anzi l’unificazione armoniosa dell’intero genere umano.

2) Le diverse dottrine che (partendo spesso da acute, ardite, competenti vedute d’insieme sul comportamento fisiologico e psicologico dell’animale bipede implume) considerano la vita dell’organismo individuale e della sua “psiche” come una realtà indipendente e quasi eterogenea rispetto alle strutture e vicende della società, cadono in un impaccio caratteristico allorché tentano di spiegare, con rigore di metodo scientifico, la diversa serie di fatti reali ingenerata dall’esistenza stessa, dalle norme, dalle istituzioni, dalla continuità storica delle società umane.

Dal punto di vista di una scienza effettivamente informata e attenta a non pascersi di ipotesi affermando solo fatti ben accertati, le supposizioni di Freud sull’origine dei “totem e tabù”, o le prolisse e eruditissime disquisizioni di un’intera scuola di etnografi psicanalisti (come Geza Roheim o Gregory Bateson) i quali deducono da certi “complessi” le caratteristiche dell’economia, della mitologia, della morale di tribù malesi o siberiane, valgono assai meno del mito razionalista di un primordiale “contratto sociale” che, da Hobbes a Rousseau, ebbe tanta voga. In quest’ultimo caso, l’artificio consiste nel supporre che gli individui, a un dato momento, avessero la libera scelta d’integrarsi o no in una collettività ordinata, e allora resta inspiegabile come mai, non ancora integrati, possedessero un idioma comune per discutere e approvare le clausole del contratto.

… Lacuna nel testo …

II fatto è che bisogna pur ammettere come due regioni distinte (ma non separate) dell’esistenza quella della coscienza individuale e quella della vita associata. Ci sono certo nell’individuo prospettive estranee, se non addirittura contrarie, a quelle dell’esistenza sociale. Nel fatto che la Messa in Si bemolle sommuove e rischiara l’intima coscienza di chi non crede affatto al dogma della Redenzione, che si può compenetrarsi della visione di un tempio greco senza alcuna partecipazione all’ambiente religioso e politico da cui esso è sorto, che la bellezza intrinseca di fiabe o di sculture primitive venga sentita da uomini completamente impegnati nella civiltà industriale, si trova la conferma di esperienze umane eminentemente personali che in qualche modo si emanciperebbero dalle contingenze dell’immediata realtà sociale. E lo stesso appare nell’unicità di ogni amore profondo e d’ogni imperativo morale.

Ma è lecito riassumere tutto ciò nel “mistero” di quel che chiamiamo “vita”. Come la vita naturale è proliferazione di organismi vegetali e animali, così la vita sociale -attività di organismi coscienti- è tutta esuberanza, sperpero, fecondità smisurata continuamente corretta da massicce distruzioni.

La civiltà comincia con il superfluo, con la produzione “in aumento”, e cioè al dilà dell’immediato bisogno, con le disponibilità per l’ingordigia, per il fasto, per lo spreco.

Huizinga ha scritto un libro sull’importanza del gioco in ogni creazione culturale. “La cultura non nasce dal gioco come frutto vivo che si svincoli dal corpo materno, ma si sviluppa nel gioco e come gioco”, egli scrive; e cita il noto testo di Platone (Leggi II – 653-54) secondo il quale “le creature giovani non sanno tenere in riposo il corpo e la voce, devono far movimento e rumore, saltare, ballare di gioia e emettere ogni sorta di suoni. Ma, mentre gli animali in tutto ciò non conoscono distinzione fra ordine e disordine, agli esseri umani gli dei hanno conferito la felice facoltà di osservare ritmo e armonia”.

Lo storico olandese insiste sulle molteplici connessioni fra il dominio del gioco e quello del sacro: feste, danze rituali, rappresentazioni drammatiche, simboli, gare d’ogni specie (dal potlatch all’agon). In un campo come nell’altro, il mondo immaginato, inventato, agisce in due direzioni: da un lato circoscrive in forme convenute, dall’altro espande verso l’infinito e l’inconoscibile i dati della realtà quotidiana: “II culto sorse e crebbe in gioco sacro. La poesia nacque in gioco e continuò a vivere di forme ludiche”.

Potrebbe a tal proposito venire in mente una formula di Mallarmé ripresa da Valéry: “L’homme a inventé le pouvoir des choses absentes, par quoi il s’est rendu puissant et misérable”.

Meno chiaramente ha Huizinga indagato la necessaria correlazione fra tutte le forme di coscienza collettiva che si attuano in “azioni ludiche” o “sacre” e un ordine fisso sia della divisione del lavoro sia del governo tanto economico che politico, per cui le brutali necessità del lavoro per sussistere e dell’obbedienza ad autorità provviste di mezzi coercitivi vengano completate (o “compensate”) da momenti di spontanea, gratuita, lieta, egualitaria “socievolezza”. Si tratta, insomma, di ritmo e armonia ad ampie cadenze nell’esistenza stessa di una comunità alla quale il singolo individuo si integra.

Popolo, massa e cultura

Tratto da Tempo Presente, Vol. IV, n. 2, febbraio 1959

Queste considerazioni furono scritte in forma di note marginali a due articoli apparsi nella rivista newyorkese Politics nel febbraio 1944: A Theory of Popular Culture di Dwight Macdonald e The Breadline and the Movies di Melvin Lasky. Una versione succinta di queste note fu pubblicata nel numero di Politics del novembre 1946, con lo pseudonimo di European.

Nel suo interessante articolo, Dwight Macdonald distingue: 1) una high culture, che egli inclina a identificare con 1’”avanguardia” in tutte le sue forme; 2) una popular culture for the élite, che prenderebbe la forma dell’”accademismo”; 3) una folk art, che sarebbe “l’istituzione propria del popolo” (ed è abbastanza sintomatico che a questo proposito si parli soltanto dell’arte, e non di tutto il campo della cultura: filosofia, nozioni scientifiche, norme morali, riti di socialità); e, infine, il vero problema: 4) la popular culture per le “masse”, la quale sarebbe in primo luogo passabilmente “degradata” e in secondo luogo “strumento di dominio sociale”, ma pur sempre “cultura”, ossia una forma d’educazione della sensibilità e dell’intelligenza.

Ora, a me pare che una tale costruzione trascuri taluni dati essenziali:

1) “Popolo” e “massa” sono due realtà assai diverse. Si può accettare lo schema di Georges Gurvitch il quale, nel distinguere la “comunione”, la “comunità” e la “massa” come tre forme diverse del rapporto sociale, sostiene che, nella massa, quel che importa non è il numero degli individui, bensì un certo modo di stare insieme nel quale la personalità dell’altro è totalmente ignorata e il problema sociale si riduce a quello di coordinare meccanicamente i propri movimenti a quelli degli altri: una socialità, cioè, così elementare e, al tempo stesso, così poco umana da obliterare praticamente la coscienza critica e la facoltà di scelta. Il “popolo”, invece, presuppone necessariamente il permanere di una “comunità” e delle possibilità effettive di “comunione” nei riti, nelle feste, nei momenti sia di pericolo che di trionfo della comunità.

2) La massa in quanto tale, e trattata come tale da sfruttatori o da demagoghi, non è suscettibile di alcuna “cultura”, in quanto la cultura esige una certa autonomia di colui che “si coltiva” o accetta di “venir coltivato”. La massa non può che subire degli chocs psicologici (i quali si traducono per lo più in isteria collettiva) o degli stimoli imperiosi che la riducono alla passività totale, all’automatismo del soldato, al panico (che può anche non esser violento) e all’atonia senza rimpianti e senza speranza della bestia da soma.

3) II dressage prussiano o fascista è il contrario di una “educazione”. La deformazione di un’anima secondo i metodi della pedagogia gesuita o calvinista rappresenta il pervertimento di ciò che intendiamo per opera “educativa” o “culturale”. Esiste dunque -nell’ambito delle possibilità sociali- un fatto che si può chiamare “anti-cultura”. E c’è anche la “incultura”, quando manchi un ambiente proprio a generare uno stato di “comunità” o di “comunione”. Gli eschimesi hanno una cultura; invece ciò che si racconta dei miseri abitanti della Terra del Fuoco ci fa dubitare che esistano, fra di loro, le basi elementari di una vita religiosa, estetica, o politica in senso lato. Forse non senza esagerazione, Giovenale ci mostra una plebe romana caduta preda della “incultura”. Le SS e gli aguzzini di Auschwitz o di Dachau erano radicalmente immunizzati contro ogni germe di “cultura”.

4) Ora, la rivoluzione industriale data in Inghilterra dal 1750 circa, ed è fra il 1840 e il 1850 che Friedrich Engels e Herman Melville ne constateranno gli effetti sulla popolazione operaia delle grandi città. Il meno che si possa dire è che questi uomini e queste donne vivevano da due o tre generazioni segregati da tutto ciò che può nutrire una “cultura”: incatenati dall’età di sei anni all’inferno dell’officina, per quattordici o sedici ore su ventiquattro, non potevano conservare alcuna memoria di una folk art e di uno “stile d’esistenza” comunitario. Lo stesso fenomeno si è riprodotto dovunque s’è impiantato il capitalismo industriale. Si vedano per la Germania I tessitori di Hauptmann, per la Polonia I minatori di Tetmagr, per la Russia I costumi della via Rasteriajeva di Glieb Uspenski; e infine, per la Cina, le descrizioni delle fabbriche di tessuti di Sciangai. Parigi e Lione sembrano aver resistito meglio: nel secolo diciannovesimo, si sviluppò in queste città una vera “cultura popolare”. Ma abbiamo documenti sull’Alsazia, su Nantes, sulla regione Lille-Roubaix dal 1830 al 1860, altrettanto atroci di quelli sull’Inghilterra. Si prenda, d’altra parte, il livello d’educazione individuale e sociale di moltissimi degli emigranti che arrivavano in America dopo avere (anch’essi per diverse generazioni) stagnato in villaggi e ghetti nei quali gli effetti di un pauperismo spinto a estremi inimmaginabili (Manda, Andalusia, Italia meridionale, Galizia) avevano progressivamente spogliato gli uomini di ogni vestigio d’umanità. E non si dimentichino gli schiavi negri liberati, gl’indigeni delle colonie abbrutiti dal cattivo alcool e dal lavoro forzato (o dalla caccia all’uomo), le bidon-villes dell’Algeria e del Marocco. In tutti questi casi, non c’era nessuna folk culture da reprimere o corrompere per far posto alla “cultura”, all’Ersatz di cultura o all’incultura sistematica che il capitalismo gettava sul mercato insieme agli altri articoli di “consumo corrente”. Si operava in certo senso su una tabula rasa, e tuttavia non su delle anime nuove, fresche, ingenue, bensì su esseri anemizzati, cagionevoli, viziati, “svuotati”. La pianta umana ha resistito, e quando si è portata un po’ d’aria in quei campi di morte non tanto lenta che erano i sobborghi operai, e a forza di sommosse e di scioperi i salariati hanno ottenuto qualche ozio, un po’ d’igiene, delle scuole, la gioia di vivere, e persino la bellezza fisica, quella pianta ha potuto rifiorire. Ma i gusti, gli appetiti, i sogni, la mitologia non avevano radici né in una tradizione, né in una natura propria di questo popolo sradicato. Tutti gli oggetti e tutti i valori di cui essi potevano avere la conoscenza e l’uso erano “fabbricati”, e fabbricati in serie.

5) Ma chi erano i fabbricanti? Ed è lecito vedere nella “cultura volgarizzata” il disegno di una “ideocrazia” borghese paragonabile a quello messo in opera assai più brutalmente dagli Stati totalitari del nostro tempo? Un fatto abbastanza sorprendente è che la classe che arrivò al potere in Francia sotto Luigi Filippo e che in Inghilterra s’è infiltrata più lentamente in tutti i posti un tempo occupaci dalla gentry non ebbe mai una cultura veramente conforme alle sue convinzioni intime e ai suoi gusti spontanei. Quei parvenus si sono installati — non senza un sentimento d’imbarazzo — nelle proprietà dei loro predecessori e non sono mai riusciti a farne veramente la loro home: hanno accettato le “umanità” e il “progresso della scienza”, le nozioni di cortesia e di fasto, le norme consacrate dell’onore (cavalleresco), della gloria (soprattutto guerriera), della virtù (ascetica), ma senza mai poter veramente dirigere la gestione di questo patrimonio talvolta ingombrante, né potersi mai liberare da una diffidenza (repressa con vergogna o grossolanamente ostentata) verso gli artisti, gli scienziati, gli “ideologi”. La cultura s’è spesso creata contro di loro (persino Adam Smith disprezza i mercanti, speculatori eccetera): i borghesi si sono sentiti più spesso allarmati o scandalizzati dalle nuove creazioni che orgogliosi di averle indirettamente ispirate come modelli o come finanziatori. È innegabile che, parallelamente a ciò, le antiche aristocrazie venivano perdendo quella familiarità con l’alta cultura e quel “diritto d’intervento” di cui avevano un tempo goduto grazie al mecenatismo, alla vivacità dei salotti, alla facilità del dilettantismo enciclopedico. Paragonati alla brillante aristocrazia russa del 1820 (nella quale un Pushkin poteva trovarsi gomito a gomito con i principi e conti “decabristi”), i cortigiani di Nicola II, i suoi “marescialli della nobiltà”, i suoi governatori eccetera, che fossero amici o avversari di Rasputin, facevano figura di deplorevoli cretini. Intorno a Francesco Giuseppe, ai tempi del suo declinare, si sarebbero invano cercati uomini di cultura così compiuta e disinvolta come un Kaunitz, un Metternich, e persino un Von Gentz. Fra gli Junker ai quali Guglielmo II distribuiva cariche, non ce n’era forse uno solo che fosse al livello dei Von Stein, Von Hardenberg, York eccetera, capaci, ai loro tempi, di apprezzare Goethe e Hegel.

Il malessere caratteristico — ma anche il singolare dinamismo — del secolo XIX furono causati appunto dal fatto che l’alta cultura si trovò isolata dalle classi dirigenti non meno che dal popolo (in parte già sparito, perché trasformato in “massa”). E talvolta la vita dello spirito si è completamente staccata dalla vita sociale: con un Rimbaud, per esempio, l’artista diventava un individuo nettamente “asociale”.

Alle distinzioni di Macdonald si potrebbe dunque sostituire la classificazione seguente:

A) Un’arte — o una cultura — popolare, creazione spontanea di un “ambiente popolare”, facilmente particolarista e persino regionale. Quest’autentica cultura del popolo è in parte schiacciata dal capitalismo (il quale vi sostituisce il deserto della massa e dell’anti-cultura); in parte sbiadita dall’uniformità cosmopolita che il progresso tecnico, le comunicazioni rapide eccetera hanno reso inevitabile; in parte infine raccolta e integrata nell’alta cultura, in modi vari che possono andare dagli studi etnografici all’adozione della musica negra e della plastica del Benin da parte di artisti d’avanguardia.
B) L’”alta cultura” è sempre stata appannaggio di un’élite ristretta. Nei secoli passati, tale élite s’è spesso confusa con una parte dell’aristocrazia o della casta sacerdotale (Kshatria o bramini, monaci e troubadours, eccetera). Dopo l’avvento della borghesia e i limiti imposti al potere delle Chiese, l’élite intellettuale (e culturale in genere) è venuta a trovarsi nella situazione ambigua di una aristocrazia decaduta, di “chierici” non consacrati, di refrattari che evadono in spirito da un sistema di rapporti sociali al quale restano in pratica sottomessi.
C) Le molteplici varietà di semi-cultura, ossia miscugli in dosi variabili di cultura (attività dello spirito) e d’incultura (inerzia conformista, esistenza senza personalità, senza problemi, senza comunione viva coi propri simili). È in tali surrogati di una cultura autentica che si rinchiudono tutti i padroni e dirigenti del mondo attuale, insieme alle loro fedeli clientele. Questa è, in certo senso, la zona della “cattiva coscienza” e del “cattivo gusto” spesso cosciente della propria deficienza, come pure del lavoro frettoloso di artigiani disonesti e di tutte le forme d’insincerità: Kitsch, camelote, trompe-l’oeil, eccitazione artificiosa dell’ottimismo ufficiale, noia paludata, e insomma tutto quello che Flaubert intendeva con pignouflisme.
D) L’anti-cultura, aggressiva e distruttiva. Si tratta di una forza di primo piano: barbarie motorizzata, mille volte più nefasta dei cavalieri di Tamerlano, dopo il passaggio dei quali l’erba non cresceva più, essa dispone di tutte le risorse delle scienze applicate e al tempo stesso della capacità di “razionalizzare” tutti i più bassi appetiti della bestia umana. Oltre la grande impresa già menzionata — la condizione degli operai a Manchester nel 1842, e in mille altri luoghi nel corso del secolo — l’offensiva dell’anti-cultura può vantare, come realizzazioni pienamente riuscite: il militarismo moderno, imposto indistintamente a tutti, senza i motivi culturali — onore del cavaliere, vocazione del lanzichenecco — che determinavano in altri tempi la scelta della carriera delle armi, e oggi perfezionato fino alla bomba atomica; gli ergastoli di bambini, come la scuola descritta da Dickens in Nicholas Nickleby, o gli “internati” napoleonici, che Maxime du Camp non poteva ricordare senza rabbia anche quando ebbe settantanni; lo sterminio di numerose popolazioni nelle colonie (da notare che la semplice barbarie degli spagnoli non c’era riuscita); infine, lo Stato totalitario di Hitler o di Stalin, senza pregiudizio di quelli semi-totalitari, o avviati a diventarlo. Nel campo propriamente culturale, l’anti-cultura si manifesta con la sottomissione di ogni facoltà intellettuale ai “bisogni della propaganda” attraverso l’unità del comando, la negazione teorica e pratica della persona umana e della sua dignità, l’esaltazione della dismisura e della volontà di potenza.
E) Per le masse in quanto masse, lo ripeto, nessuna cultura è possibile. Riunirle in un circo, a un match di foot-ball, in un comizio a base di altoparlanti o in una sala di cinema, far legger loro lo stesso slogan nella stampa o propinarglielo per radio, non significa “coltivarle”, ma solo comandarle. C’è tuttavia la possibilità di comunità popolari che si liberino dal magma della massa: i sindacati operai, le mutue, talune sètte religiose, le cooperative, le Internazionali socialiste vi hanno contribuito; ma non bisogna dimenticare delle formazioni meno appariscenti come quei “gruppi d’amici” nei sobborghi operai che un giovane sociologo francese si proponeva di studiare. Per tali gruppi, vi sono possibilità di cultura disparate e fortunose. Come nel consumo delle derrate e dei beni d’uso, l’esiguità del “potere d’acquisto” e la onestà relativa del bottegaio determinano la qualità e la quantità di tali alimenti spirituali. È evidente che la cianfrusaglia e l’Ersatz della semi-cultura, e i veleni dell’anti-cultura, sono quelli che predominano sul mercato. Senza nessuna intenzione machiavellica prestabilita, i trusts e i mercanti profittano naturalmente dell’inesperienza del compratore. L’uomo del popolo e le comunità popolari avrebbero dunque bisogno di consigli, di guida amichevole o di organizzazioni analoghe alle cooperative. Bisogna pur dire che il socialismo marxista ha lamentevolmente trascurato questo lavoro educativo, ripetendo macchinalmente la giaculatoria della “coscienza di classe”.

Dwight Macdonald passa poi a parlare delle immense possibilità aperte dai mezzi moderni di comunicazione e diffusione alla cultura delle masse, come pure del contributo enorme che l’industria e la tecnologia moderne possono dare al conforto materiale delle masse medesime. Macdonald dice in particolare che “il progresso tecnologico ha reso possibile la produzione a buon mercato di libri, periodici, riproduzioni fotografiche, musica e architettura.” L’argomento è, per così dire, classico fra coloro che hanno a cuore un’interpretazione ottimistica del mondo moderno, oppure — come lo stesso Macdonald — temono di non rendergli sufficiente giustizia.

Cominciamo dall’architettura. I Propilei e i Fori imperiali, il Partenone e Santa Sofia, tutte le cattedrali romaniche e gotiche, come pure le terme, gli acquedotti, i caravanserragli fondati dai califfi e dai sultani, sembrano aver avuto per scopo la soddisfazione dei bisogni e dei gusti del popolo. Anche i giardini di Versailles furono costruiti ad intenzione di un “popolo” di cortigiani e di bighelloni che potevano andare a contemplare il re mentre pranzava. Goethe si meraviglia che a Vicenza e a Verona il popolo consideri i portici costruiti dal Palladio come luoghi di sua proprietà dove esso può fare il proprio comodo di giorno e di notte. Non si vede che la tecnologia moderna sia riuscita a costruire, per il popolo, luoghi altrettanto maestosi o brulicanti di vita spontanea. E, per parlare di architettura più intimamente utilitaria, le Fachhäuser di Hildesheim, certe isbe della Russia del Nord, certe case contadine dell’Italia del Nord e del Sud sembrano conservare una certa superiorità sulla desolazione dei sobborghi popolari di Londra e di Parigi, sulle “case popolari” moderne dove lo spazio è misurato al centimetro e il comfort di qualità infima. Dall’inizio del capitalismo a oggi, l’età moderna non sembra essersi preoccupata di architettura quanto di “macchine per abitare” più o meno efficienti (a seconda del prezzo). E forse anche gli architetti più moderni, con tutte le loro buone intenzioni, rimangono essenzialmente schiavi delle idee d’utilità e d’efficienza, dalle quali non sembra facile passare a un vero culto della bellezza e della dignità: dell’”inutile”.

Quanto ai libri e alle immagini, vorrei ricordare che fin dall’invenzione della stampa i “mercati” (e in particolare le numerose “fiere”) hanno saputo soddisfare una vasta clientela popolare con almanacchi, Volksbücher (storia del Dottor Faust e dei Reali di Francia), incisioni, stampe eccetera. La proletarizzazione e i tuguri dell’era industriale, diminuendo il potere d’acquisto, hanno determinato la decadenza di questa produzione di articoli di cultura popolare. Il poeta Nekrassov poteva ancora, in una delle sue tirate demofile, esprimere il voto che “al ritorno dalla fiera il contadino portasse a casa non già l’almanacco (astrologico) di Bruce o la storia idiota del ‘Milord inglese’, ma le opere di Bielinski e di Gogol”. Certo, oggi si stampa enormemente. Ma, in questa marea di stampati, bisognerebbe considerare in primo luogo la proporzione fra cultura e anti-cultura e, in secondo luogo, la graduatoria delle opere e pubblicazioni varie cui va il favore del pubblico.

Macdonald menziona poi la radio e il cinema. Ma il teatro di Dioniso, l’Ippodromo di Costantinopoli, le piazze sulle quali si celebravano i “misteri” nel Medioevo, le impalcature su cui s’installavano all’aria aperta gli attori spagnoli che recitavano Lope de Vega, erano pur destinati e adatti a pubblici imponenti. E qual era il paese o anche il paesetto di Francia, d’Italia, di Germania dove, dal secolo XV al XVIII, non facesse la sua apparizione una qualche troupe di mimi, giocolieri, prestigiatori, di attori della commedia dell’arte o dei drammi shakespeariani (conosciuti in tutta la Germania prima del 1648 grazie a “attori inglesi”)? Quel che c’è di nuovo oggi è che si può andare al cinema o al caffè fra due incombenze di lavoro o d’affari, senza vestirsi, senza “perder tempo”, senza la preparazione psicologica a un godimento fuori serie. È la nozione e il sentimento della “festa” che la civiltà moderna tende a distruggere. Questo è il fenomeno peculiare dei tempi moderni.

Macdonald passa quindi a parlare della “separazione fra cultura popolare e alta cultura” come di un fatto costante nella storia. Ora, una tale separazione fra i gusti dell’aristocrazia e quelli del popolo non è esistita che in certi periodi, quando: 1) l’aristocrazia si è rinchiusa in un’esistenza procul negotiis; 2) il popolo è stato ridotto all’atonia dal pauperismo o dall’oppressione poliziesca, militare o ecclesiastica. Aristofane è certamente della folk art al tempo stesso che della high culture. Ma cento anni dopo, in un’Atene umiliata, privata della sua esuberanza democratica, le commedie di Menandro sembrano riservate a un “bel mondo” di ricchi oziosi protetti dalla machine royale del despota macedone. Così, il teatro di Shakespeare e di Marlowe faceva vibrare, se non all’unisono certo con eguale intensità, le anime di Lords e d’artigiani londinesi; mentre il Catone di Addison è riservato al rispettabile pubblico dei profittatori della Glorious Revolution del 1688. Molière e Goldoni sono passati per gradi dal teatro popolare ai salotti mondani d’alta cultura. Ma evidentemente la gente del quartiere Saint Antoine non poteva andare ad applaudire Bérénice. La Chiesa prescriveva ai pittori d’insegnare le verità della religione agli analfabeti, ma più di un aristocratico era, a quei tempi, incapace di tracciare la propria firma. Tutti i capolavori italiani e fiamminghi del secolo XV sono altrettanto accessibili al popolo che ai chierici più addottrinati. C’è poi un’arte per umanisti e per gente educata secondo il Cortegiano del Castiglione. Ma i pittori olandesi non elevavano certo alcuna barriera fra “arte per il popolo” e “arte aristocratica”. E la musica di Bach era senz’alcun dubbio accessibile ai fedeli della chiesa di San Tomaso a Lipsia, mentre le arie di Haydn e di Mozart si diffondevano nei quartieri più umili di Vienna. “Questa folla di Siviglia che freme, trema, si esalta, sviene, s’inebria di quel dramma di sangue e di lacrime che è la Passione, e nel quale essa ritrova i propri tormenti, i propri dolori, s’identifica con il Crocifisso, con la Madre trafitta, con i santi bruciati sulla graticola, attanagliati, squartati, suppliziati sulla ruota, scorticati vivi, che portano i loro occhi o la loro testa su un piatto, con tutti i martiri di cui essa rinnova il supplizio con una crudeltà e un sadismo che rinascono ogni anno. Giacché tale folla è insieme la vittima e il carnefice, piange e applaude, e il dramma si svolge sia in essa che a causa di essa”.

L’analogia che viene alla mente leggendo questo brano descrittivo dovuto alla penna di Georges Pillement, sono le processioni fastose e sanguinose, intramezzate di giochi scenici e di scontri violenti, con le quali gli “sciiti” persiani (e anche quelli di Bakù) commemoravano il martirio di Hosein il giorno della festa dell’Asciura. È la stessa esplosio-ne di frenesia fanatica e di pathos profondo, in una folla composta di miserabili, abitualmente immersi in un’apatia passabilmente cinica. Ora, i paesi dell’Islam, e in particolare la Persia, presentano, dopo i Selgiuchidi (nel secolo XI) tutte le vicende — a volte lente, a volte accelerate, ma sempre a senso unico — di una disintegrazione dei centri di cultura, di una accumulazione di rovine e di pidocchiume, d’abbandono delle masse alla brutalità di effimere dominazioni militari, alla direzione spirituale di un clero (dervisci compresi) sempre più ignaro, e infine alle magre risorse di un’economia sempre più retrograda.

Salvo il parere di persone più competenti di me, in una manifestazione di cultura religiosa popolare, come nella grande festa dell’Asciura, mi sembra di poter individuare tre strati confusi e mescolati più che sovrapposti. C’è, per cominciare, una mistica assai sottile e sapiente (“alta cultura”) che il mistero dell’Iman invisibile, il sufismo (impregnato di Plotino), la dottrina segreta degli Ismaeliti hanno sviluppato durante i secoli d’ascensione intellettuale del mondo musulmano; c’è poi un fondo evidentemente indistruttibile di culti orgiastici (Dioniso o Siva-Kali) che costituisce un elemento primordiale di ogni cultura popolare; infine gli orpelli inventati espressamente — come gli scenari barocchi e tutti gli eccitanti pubblicitari moderni — per una folla rozza nella quale la sensibilità e la gravita di un popolo autentico hanno ceduto di fronte ai risentimenti (abitualmente repressi) della “massa”, o promiscuità di rifiuti umani.

A Siviglia, nella settimana della Passione, non si ritrovano forse gli stessi ingredienti? La descrizione già citata continua così: “I pasos sono dei totem e dei feticci, feticci mostruosi e splendidi, i portafortuna della città: fanno piovere, portano la prosperità, sono segni di riconoscimento, parole d’ordine, intercessori. Il ‘Cristo del Gran Potere’ di Montanes, la ‘Santa Veronica’ di Zurcillo saranno presenti quando un membro della loro confraternita arriverà alle porte del Cielo… Signori accigliati e monaci estatici circondati da contadini che guadagnano appena il loro sostentamento con un duro lavoro, sostenuti dalla speranza di vedere un giorno il Cristo e la Vergine e tutti questi santi che sono per loro delle entità viventi”.

Evocare tutto ciò a proposito di una discussione sulla qualità dei libri, dei film, dei programmi radiofonici citati da Macdonald come ingredienti della popular culture a New York, Londra e Parigi, parrà specioso. Ma mi sembra che il problema debba essere esaminato in tutta la sua ampiezza, esplorando a fondo sia il campo della “cultura” sia le inclinazioni, patenti o dissimulate, del “popolo” per il quale questa cultura sarà in parte un “regno ritrovato”: costumi, senso estetico, gioia di vivere, gusto della saggezza eccetera, obliterati nello stato di “massificazione”; e bisognerà a maggior ragione esaminare l’invito a uno sforzo oltremodo complicato di liberazione spirituale insito nella cultura. Per accedere alla cultura autentica, la personalità deve emanciparsi da un assai spesso e assai pesante amalgama di terrori, di diffidenze, di ferocie, d’inclinazioni a “perdersi per ritrovarsi”; e la comunità deve ricostituirsi in modo non superficiale e astratto, mettersi al diapason di tutte le nozioni attualmente accertate quanto all’universo, la condizione umana, le molle fisiologiche e psicologiche, le possibilità, i pericoli, le paurose “aporie” della scienza tecnica.

Cercherò, se non di spiegarmi, almeno di indicare la direzione dei miei pensieri, con alcuni esempi deplorevolmente frammentari tratti da note che son venuto ammucchiando e da articoli che mi son capitati sotto gli occhi in questi giorni piuttosto desolanti dell’inverno 1945-’46, in questa città di Toulouse dove la maggior parte della gente — e io con essa — è costretta a spendere la maggior parte del tempo a difendersi dalle urgenze delle necessità materiali, e dove dunque la serenità indispensabile ai “buoni studi” è difficilmente raggiunta e presto interrotta.

Comincerò da una citazione di Roger Vailland, tratta dal settimanale Action del 26 ottobre 1945: “Ditemi quali sono i vostri piaceri — scrive Vailland — e vi dirò chi siete. Quando si pensa al ‘volto’ di una civiltà o di un’epoca, quel che viene per primo alla mente sono i suoi piaceri. E questa non è ‘leggerezza francese’. Una società in cui l’uomo consacrasse interamente la sua attività a soddisfare i suoi bisogni elementari — mangiare, dormire e ripararsi — non si definirebbe in alcun modo come ‘civiltà’: sarebbe priva di ‘volto’. Civiltà significa maniera di vivere; ma l’accento è su ‘maniera’. Un sedile non diventa oggetto di civiltà se non è qualcosa di più d’un oggetto che serve a sedersi: ciò comporta, se non degli ornamenti, perlomeno la ricerca di una linea destinata a dar piacere all’occhio. Lo stesso pensiero è un lusso… l’affamato non ha un pensiero sistematico”.

Da questa considerazione, che mi sembra quanto mai giusta, passerò di nuovo all’articolo di Georges Pillement sulla Settimana Santa di Siviglia, nel quale trovo scritto: “I pasos, con le loro membra articolate, i loro costumi d’apparato, le loro parrucche e barbe di veri capelli, i loro occhi di vetro, sembrano segnare la decadenza dell’arte barocca. Ma, al contrario, ne sono lo sbocco logico e glorioso, la manifestazione più espressiva e più spirituale”.

Insieme agli autodafé, alle feste come quelle di San Gennaro a Napoli e di Sant’Agata a Catania, insieme alle corridas, la cui voga sembra essersi molto accresciuta nel secolo XVIII (quando si cominciarono a bruciare meno eretici), gli spettacoli della Settimana Santa a Siviglia hanno “coltivato” (ossia aiutato a far accettare) non già una brutale degradazione del popolo da parte della rivoluzione industriale, ma la sua stagnazione indefinita nel pauperismo totale.

Il mito del Grande Inquisitore di Dostoevskij evoca la Controriforma e i suoi effetti sul popolo “che paga e che prega” delle regioni mediterranee. L’Inquisizione, i gesuiti, l’installarsi di un torpore sia economico e sociale che dell’intelligenza e della coscienza morale non hanno potuto trionfare senza che si facesse appello a un fondo di disperazione orgiastica e di voluttà nei tormenti, nonché a quell’ossessione del peccato (ossia della disfatta nella volontà di vivere) che conduce ad aborrire la felicità insieme a qualsiasi audacia innovatrice. A volte in maniera squisita (Santa Teresa d’Avila), o soave (i chemins de velours della casuistica e il quietismo), spingendo l’immaginazione fino all’esaurimento (il concettismo, il gongorismo, Bernini, l’opera), l’arte del barocco, con la concezione dell’uomo e della grandezza umana che vi si esprime, hanno distillato 1’”oppio del popolo”. Nessuna meraviglia quindi se il barocco è sopravvissuto come Ersatz dell’arte popolare vera.

D’altra parte, non si potrebbe emettere il minimo giudizio valido sulla “cultura del popolo” senza un esame molto attento di fenomeni come quelli di cui (a quanto m’informa un’ottima recensione letta in una rivista inglese) tratta Herbert Hewitt Stroup in un libro consacrato alla sètta dei “testimoni di Jehova”. Questa lugubre sètta, che (a quanto afferma l’autore) “domina i cuori di vari milioni (?) di credenti inglesi e americani”, ha antecedenti e correnti parallele così numerosi e singolari che bisogna pur riconoscervi uno dei fattori decisivi di una certa educazione delle “masse” alla disperante docilità che le ha persuase ad accettare la schiavitù in tutte le sue forme, la rassegnazione al tugurio (slum), lo scivolamento verso la disumanizzazione totalitaria. Mi sembra che la predicazione di Wesley e tutte le mutazioni successive del metodismo hanno operato in questo senso. È in ogni caso significativo che il wesleyanismo abbia tanto contribuito a distogliere le folle proletarizzate da ogni velleità di rivolta all’epoca stessa in cui la macchina a vapore consacrava il trionfo del capitalismo. In questo campo, gli americani sono naturalmente blasés, avendo visto proliferare sul loro territorio tante sètte strane. Ma lo stesso fenomeno ha caratterizzato la Russia dalla violenta europeizzazione del 1700 (quella che Herzen chiamava “pietrograndismo”) fino ai prodromi del movimento emancipatore (1861-1905). Ma bisognerebbe scrutare molti particolari di simili riduzioni del cristianesimo alla “mentalità pre-logica” e di messianismi così poveri d’invenzione per scoprirne gli effetti sociali. Allora ci si potrebbe domandare se anche le ideologie di “fuga” (come i Mormoni in America e i Duchobori in Russia) non abbiano contribuito a facilitare il trionfo dell’oppressione economica e dell’anti-cultura, così utile (in quanto stabilizza il basso livello mentale delle masse) alla meccanizzazione totalitaria.

L’Europa contava troppe vecchie comunità “intellettualizzate” (ossia impregnate di princìpi razionali e di ricordi storici inestirpabili) per cedere nel secolo XIX (come sembra aver ceduto nel XIV, al momento dei “flagellanti”) a tali revivals di orge spirituali primitive. Tuttavia, per esempio, un certo culto di Sant’Antonio (di cui s’è molto occupato André Thérive) è fiorito nel Belgio, paese di proletarizzazione quanto mai intensa e spietata, proprio nel momento in cui la pittura di Van Gogh esprimeva un’indicibile angoscia sulla “materialità” della condizione umana (vedi “I mangiatori di patate”). Arriverei fino a domandarmi se, dopo i piani quinquennali, in Russia — ma soprattutto, in questo buio anno 1945, nell’Europa coperta di rovine — la religione staliniana non obbedisca a una tendenza dello stesso tipo: quel che si predica alle masse è appunto la docilità assoluta e il sacrificio totale in vista di un “millennio”; nell’attesa, non cerchino di capire… In paragone, il Grande Inquisitore di Dostoevskij appare puerilmente imbarazzato da pregiudizi di “alta cultura”, ormai inutili.

Una delle manifestazioni primordiali dell’arte popolare genuina sono, fin da tempi antichissimi, i giocolieri e gli acrobati. Non c’è dubbio alcuno sul fatto che questi giochi di destrezza e di prestidigitazione si collegano alla magia e alle sue operazioni di maggior apparato. La loro voga nella Creta minoica è documentata; i caldei, gl’indiani, i siri, gli etruschi vi hanno eccelso. E attraverso i secoli, fino a oggi, i baracconi da fiera, coi loro giocolieri, imbonitori e acrobati girovaghi, rimangono il più tipico ed abituale divertimento del popolo.

Ora, non manca d’interesse rintracciare i ravvicinamenti e allontanamenti sporadici fra questa folk art così primitiva e certe creazioni abbastanza coerenti dell’”alta cultura”. In religioni molto sviluppate, e che implicano esperienze mistiche raffinate e complicate, si conserva un posto abbastanza difficile da definire ai dervisci e ai fachiri; può anche darsi che la pia leggenda del Jongleur de Notre Dame non sia soltanto un aneddoto che illustra la semplicità di spirito di un umile fratello laico: se si obbiettasse la serie ininterrotta d’anatemi con cui la Chiesa — in Oriente come in Occidente — non ha cessato di perseguitare i giocolieri, si potrebbe replicare che la religione cristiana ha sempre conservato dei misteriosi rifugi — d’origine forse manichea — dove si son nascoste delle concessioni conturbanti al satanismo: i saturnali del carnevale o della “festa dei pazzi” celebrati nel nartece o addirittura all’interno dei santuari, le pratiche talvolta assai strane dell’esorcismo, la venerazione dei “pazzi di Cristo”, nonché certe interpretazioni dell’oportet ut scandala eveniant del Vangelo, che scivolavano sul cammino dell’eterodossia fino a quella dottrina del peccato necessario alla salvezza attribuita alla setta dei flagellanti e a Rasputin.

I giochi dei saltimbanchi hanno un posto importante nei drammi indù (di livello letterario così alto) come nella Commedia dell’Arte, e potrebbe darsi che questi divertimenti più o meno acrobatici facessero anche parte dei “giochi di satiri” che terminavano le tetralogie di Eschilo e di Sofocle; in ogni caso, li ritroviamo nei clowns di Shakespeare e nel gracioso dei drammi di Lope de Vega e d’altri spagnoli. Sono, questi, sintomi sufficienti di un adattamento tenace dell’arte popolare più triviale all’arte più aristocratica. Un’interpretazione intellettualmente raffinata dell’estetica del circo (e in particolare del circo Medrano) ha prodotto opere letterarie come Les frères Zemganno e parecchi capolavori della pittura moderna — da Seurat a Picasso — che si ricollegano curiosamente agli affreschi di Cnosso, come pure molte splendide composizioni di artisti giapponesi.

I contatti fra popolo e alta cultura si potrebbe andarli a cercare persine nella medicina. L’omeopatia, per esempio, non è una teoria così assurda che non meriti di esser discussa dai più gravi membri della Facoltà di medicina. Raspail aveva del genio, e non era certo un ciarlatano, malgrado le bizzarrie della sua Médecine populaire. Ma quanti ciarlatani e inventori di cure meravigliose, la cui mentalità e le cui nozioni di fisiologia non sorpassavano quelle di un medicine-man botocudo o zulù, hanno goduto di una voga immensa nelle capitali d’Europa durante il secolo della scienza, e quante droghe assolutamente bislacche hanno procurato milioni e miliardi ai loro fabbricanti!… Il mesmerismo, lo spiritismo, la Christian Science hanno trovato miriadi di adepti ferventi nella migliore società. Nel suo dramma I frutti dell’istruzione (o dell’alta cultura, o delle lumières) Tolstoi ha voluto mostrare quello che la scienza di Pasteur e di Koch diventava quando passava nelle teste vuote della gente di mondo. E Tolstoi medesimo, con la sua diffidenza di contadino verso gli “uomini dell’arte” e i loro satanici ritrovati rendeva (secondo la testimonianza del dottor Elpatievski) assai penoso il compito dei medici curanti: non è forse egli stesso un esempio della giustapposizione di una cultura eccezionalmente alta e di pregiudizi “primitivi”?

Vengo ora all’interessante tema trattato da Melvin Lasky nel suo articolo. Esso fa sorgere parecchie questioni:

1) II pane distribuito a Roma dall’annona imperiale non potrebbe paragonarsi al dole dei disoccupati inglesi e d’altri luoghi? Nelle misure di razionamento così largamente praticate dagli Stati dopo il 1914 (mantenute in Russia fino al 1935-’36, riprese in Germania molto prima della guerra del 1939) non potrebbe vedersi qualcosa come il principio di un’imitazione del sistema cesareo? Il ministro Pleven ha giorni fa deciso che lo Stato pagherà un certo numero di miliardi ai produttori per colmare la differenza fra il prezzo di costo e il prezzo di vendita al dettaglio di varie derrate. La vendita del pane a buon mercato ha continuato a costare grosse somme al Tesoro in Francia come in Italia per un tratto di tempo abbastanza lungo, dopo la pace del 1919. Nell’URSS, le derrate distribuite a basso prezzo nelle cantine riservate agli operai dello Stato costavano soprattutto lo sforzo delle requisizioni ai contadini, eseguite spesso manu militari; ma l’Egitto, quando era il granaio di Roma, era anch’esso sottoposto a un regime speciale che toccava la requisizione e la spoliazione del fellah.

2) Si può veramente affermare che il cinema è l’equivalente odierno dei circenses romani? Se si pensa al Dopolavoro, alla Kraft durch Freude, alle esibizioni paracadutistiche domenicali di Mosca, ai terreni di foot-ball organizzati per gli operai dal governo Baldwin, si propenderebbe piuttosto a considerare equivalenti agli spettacoli del Circo e dell’Ippodromo certe esibizioni sportive e certe manifestazioni di massa a base spettacolare.

3) È evidente che la distribuzione quotidiana o ebdomadaria di farina e d’olio mantiene l’uomo in una dipendenza più diretta, e soprattutto più umiliante, dei famosi tre oboli che il cittadino povero di Atene riceveva per deliberare sullo Pnyx o per sedere come giurato. Ai nostri giorni, i sussidi ai disoccupati sono accompagnati da controlli che fanno ben sentire al beneficato la sua degradazione. Il fatto che le classi dirigenti preferiscono accordare (sul reddito dello Stato) dei crediti considerevoli per procurare ai poveri pane (o anche alloggi) a prezzo ridotto, anziché aumentare la loro capacità d’acquisto con aumenti di salario, si spiega facilmente. Il sistema delle tessere alimentari di cui Vichy, per esempio, minacciava di privare quelli che avessero disobbedito a questa o a quella ordinanza di polizia, è uno strumento di controllo e di pressione così comodo che si capisce come lo Stato sia tentato di prolungarne l’uso oltre lo stretto necessario.

4) Prima del principato, le distribuzioni di grano e i giochi del circo erano spese obbligate di ogni candidato a un’alta magistratura (edile, pretore, console). Si trattava, insomma, della remunerazione di una clientela elettorale; tutte le magistrature essendo divenute monopolio dell’imperatore, il corpo elettorale tutto intero divenne automaticamente clientela dei Cesari. Ancora a Costantinopoli, i demi che formavano gli aficionados dell’Ippodromo non erano senza influenza politica, e i basileis preferivano non mettere a repentaglio la stabilità del trono scontentandoli. È a una simile preoccupazione di combinazioni elettorali che si pensa quando, in questa bonne ville de Toulouse dove vivo e dove non esistono fognature, si vedono gli eletti socialisti costruire stadi abbastanza lussuosi; ovvero quando si constata l’emulazione fra socialisti, comunisti e cattolici per organizzare il maggior numero possibile di competizioni sportive (mentre le vecchie barbe del partito radicale si attengono alle forme più arcaiche e individualiste delle mance e bustarelle, o della concessione di appalti, tabaccherie e piccole sinecure).

5) È evidente che ci si preoccupa di nutrire e di divertire i poveri solo quando sono assembrati in numero cospicuo in prossimità dei ricchi, sicché potrebbero succedere guai se il lusso degli uni contrastasse senza attenuazioni con la miseria degli altri. In tutti gli Imperi, si son lasciati tranquillamente i contadini morir di fame a seguito di siccità o inondazioni (vedi, per esempio, le carestie sotto Luigi XIV); ma Napoleone diceva di sentirsi meno minacciato da una sconfitta dei suoi eserciti che dal fatto che Parigi mancasse di pane per due giorni. Dai tempi del libello di Swift fino all’atroce carestia del 1847, nessun governo britannico ha pensato a qualcosa come il dole per impedire a milioni d’irlandesi di morir di miseria. Analogamente, il programma del buon re Bomba: “Feste, farina, forca” non si applicava ai contadini di Basilicata, i quali vivevano peggio delle bestie, ma ai “lazzaroni” di Napoli, al cui umore il regime non poteva essere indifferente.

6) Tutto questo ci rammenta che l’”oclocrazia” è quasi sempre complemento inevitabile della “plutocrazia”. I rozzi spettacoli del circo erano al livello di un ochlos (plebe), mentre il teatro di Dioniso corrispondeva alle esigenze estetiche di un demos. Gli antichi giochi olimpici — con le odi di Pindaro e le statue elevate ai vincitori — erano un elemento sostanziale della cultura aristocratica cui seppe elevarsi una democrazia come l’ateniese. Gli atleti professionisti dell’epoca ellenistica e romana si esibirono per i plutocrati e per l’ochlos (plebe). Da Shakespeare e Lope de Vega al melodramma romantico, il teatro ha certamente contribuito a una certa educazione delle élites popolari. Diremo che il cinema è fatto per l’ochlos? o forse la radio? o gli sport più o meno industrializzati? o tutte queste cose insieme?… C’è forse dell’altro. C’è un torpore spirituale che l’uomo moderno, dai capitani d’industria al più umile operaio moderno, dal pilota di alta velocità al non-combattente che s’aspetta da un momento all’altro una bomba atomica in testa, non può fisiologicamente evitare. Dopo la giornata di lavoro moderna, il fracasso delle macchine, l’asfissia nella metropolitana, la sequela di tensioni e d’attenzioni infime che comporta la vita in una grande città, l’individuo non ha più l’energia di concedersi emozioni attive o sforzi di immaginazione. Non c’è posto per la ricettività artistica, per la riflessione, per la contemplazione placida, per il gusto delle forme “immobili”. Il vantaggio dei movies è di risparmiare a un tale uomo ogni tensione della fantasia saturandolo d’immagini bell’e fatte e che “passano presto”. Per conto loro, la radio come il giornale a titoli sensazionali, si sforzano di liberarlo d’ogni stimolo a pensare. Gli sport si ritmano sul dinamismo brutale della “febbre di velocità”. Può darsi che l’economia capitalista sia all’origine di tutto ciò. Ma quel che è certo è che a trame il massimo profitto sono i regimi totalitari e le tendenze autoritario-burocrati-che immanenti in tutte le società dette moderne.

7) Ora, sono appunto i rapporti fra plutocrazia, oclocrazia e Stato totalitario che costituiscono il problema sul quale la critica socialista (ossia marxista, visto che a Marx si è rimasti) inciampa da una ventina d’anni a questa parte quando cerca di spiegare l’evoluzione del capitalismo “liberale” verso il capitalismo di Stato e la deviazione della “volontà generale” delle masse verso regimi autoritari. È il problema del fascismo, e non è detto che sia finito con la fine di un paio di dittatori.

8) Che la si designi con i termini empirici di trust, di “feudalità finanziaria”, delle “duecento famiglie” francesi, delle duemila di cui parlava un tribuno dell’antica Roma o degli upper ten thousand. americani, la plutocrazia sembra facile da definire. Inoltre, si direbbe che aggiungere kratos a ploutos è un pleonasmo. I più ricchi sono sempre stati i più forti, che si trattasse dei grandi sacerdoti di Ammone, proprietari di centinaia di migliaia di ettari e di eserciti di servi, o della Chiesa di Innocenzo III, grassa di benefici e di decime; dei satrapi persiani o dei “signori della guerra” cinesi; dei proprietari terrieri di Tessaglia o dei grandi feudatari francesi che Joinville chiama les riches hommes; degli armatori e negozianti che governavano Corinto o Venezia, eccetera. Ma, perché un regime possa esser qualificato di autentica plutocrazia, occorre che talune altre condizioni siano interamente soddisfatte: il danaro accumulato — il danaro che non olet — non deve più trovare alcun ostacolo a poter tutto comprare, dalle terre alle magistrature, dai tesori di Golconda alle coscienze e all’onore degli uomini. Si veda l’ossessione del danaro e della sua potenza nei drammi elisabettiani e già in certi lirici greci del VI secolo, quando il fatto era ancora una novità. Bisogna anche che un razionalismo diffuso dall’alto al basso della piramide sociale abbia ridotto a ombre vane, a pregiudizi inoperanti, a una “mascherata” tutti i valori che consacravano il prestigio della regalità, della nascita, della stessa rispettabilità (“timocrazia”). E bisogna soprattutto che l’arricchimento e l’impiego delle ricchezze si effettui in modi evidenti di rapina e di quella che in tedesco è chiamata Raubbau (economia depredatrice): l’usura su scala smisurata, il saccheggio delle colonie o dei paesi asserviti, gli armamenti e la guerra, l’utilizzazione del meccanismo fiscale per assicurare dei redditi parassitari a se stessi e a una numerosa clientela di parassiti subalterni. Si riconoscerà qui la dominazione degli ottimati romani durante i due ultimi secoli della Repubblica; e si riconoscerà anche la “degenerazione imperialista” del capitalismo moderno, a partire soprattutto dal 1920.

Quanto all’ochlos, o plebe, o massa, esso si situa al polo opposto del “popolo”. È il popolo sradicato dalle sue comunità, dimentico dei “costumi” senza più altra mitologia che dei brandelli inerti e scoloriti di superstizione. L’ochlos antico era composto dei contadini cacciati dai loro campicelli ancestrali, di tutti i rifiuti umani che non hanno cessato di brulicare nei porti del Levante, e anche delle masse di schiavi mescolati e dispersi all’epoca in cui a Belo si mettevano all’incanto diecimila capi di bestiame umano. L’ochlos moderno, dal canto suo, non è composto che in parte (ed è, a mio parere, la parte meno importante) da quello che i marxisti chiamano Lumpenproletariat. Il grosso è costituito da elementi per i quali il marxismo stesso non ha che il vocabolario elastico e abusato all’infinito di “piccola borghesia”. Ma come applicare un tal termine a quella che vediamo essere la massa moderna, la quale ci sembra a volte comprendere l’enorme maggioranza della popolazione, con al margine una esigua élite e un ormai quasi introvabile “popolo”? Riscattare dall’incultura di cui è preda una simile massa con i mirabili mezzi di comunicazione e di diffusione che la tecnologia moderna mette a servizio della massa appunto, sembra un’utopia: non è dall’alto e a macchina che si costituisce una cultura.

Sull’educazione

Andrea Caffi,1950.

Ai programmi d’educazione obbligatoria e inesorabilmente razionale che Platone ha esposto nella Repubblica e nelle Leggi si fa risalire tutto il sistema occidentale delle scuole pubbliche, cioè controllate e dirette secondo certi criteri d’ideale convenienza per fornire sia un ben addestrato personale di governo sia dei cittadini (o sudditi) ben pensanti. Si suppone, cioè, che l’esempio dell’Accademia avrebbe indicato allo Stato (laico o ecclesiastico) il mezzo di dominare anche le coscienze.

Qui, per cominciare, si dimentica che, per rigorosa che fosse la disciplina immaginata da Platone nel suo Stato ideale, la nozione della rigidità di un dogma qualsiasi è del tutto assente dalla sua filosofia. Basti, a ciò indicare, il passo del Politico (294b) dove Platone dice: “La diversità che si avverte negli uomini e nelle loro azioni, l’assenza completa d’immobilità nelle cose umane, sottraggono queste a qualsiasi regola semplice, applicabile a tutti i casi e valida per tutti i tempi; ogni arte umana ha da fare con cose mutevoli e varie, quindi procede tenendo assai minor conto delle regole generali che d’ingegnosi adattamenti alle circostanze.” Lo sforzo da fare, per capire Platone, è sempre quello di tener pensieri simili in non minor conto di quelli nei quali si esprime il rigore del filosofo deciso a svolgere fino in fondo un certo ordine di riflessioni, per opporlo alle incertezze velleitarie del comune discorso.

Ma il vero paradosso è che la formazione dell’uomo e del cittadino ideata nell’Accademia, e variamente poi praticata dalle altre scuole filosofiche, mirava anzitutto a risvegliare, a rendere coscienti e efficienti le migliori capacità dell’animo, naturalmente implicite, ma che non potevano spontaneamente esplicarsi nell’ambiente corrotto dalla polis in decadenza, e tanto meno in quello delle monarchie ellenistiche o barbare, e perciò esigevano di essere coltivate in qualche giardino sottratto a ogni ingerenza delle autorità costituite. La conseguenza anche più paradossale era che la politeia alla quale si preparavano i discepoli di queste scuole e verso la quale puntavano le loro positive aspirazioni non poteva assolutamente identificarsi con nessuno Stato esistente, anzi si ergeva spesso di fronte a questi come un punto di appoggio per una critica risoluta.

Ora, quest’autonomia di un consorzio ideale, e l’ascendente che la sua mera affermazione esercitava sulla società reale (contribuendo anche a mantenere vivo il senso di un “diritto naturale” al disopra e al difuori di ogni legislazione coercitiva) non ha mai potuto essere soppressa o addomesticata dai poteri costituiti: i Senati, gli imperatori, i re hanno potuto chiudere scuole, proscrivere in massa i “filosofi”; ma non appena si decidevano a fare un posto alla vita intellettuale, costretti a convincersi che senza questa non avrebbero neppure avuto le risorse e il decoro della civiltà dovevano poi ineluttabilmente lasciarla perseverare in libertà nelle sue proprie vie.

Decisiva fu la determinazione della Chiesa cattolica — dopo parecchie esitazioni e reazioni — di fare una parte congrua a questa eredità del paganesimo: altrimenti non si sarebbe potuta mantenere la preminenza dell’elemento ecclesiastico fra la popolazione di antiche città; tanto più che, la parte più attiva del clero reclutandosi nel ceto colto delle medesime città, non si vede neppure come si sarebbe costituita una gerarchia veramente cattolica, o “ecumenica”, senza un compromesso fra le “regole” di una setta, sostenute dalla coercizione, e le “norme” prive d’ogni sanzione che caratterizzano una società civile distinta dallo Stato. Non pare assurdo vedere in ciò un merito dell’imperatore Giuliano, che gli storici hanno forse torto di compatire tanto per le “romantiche chimere” cui sarebbe andato dietro: con l’aver posto in chiara luce i valori propri della tradizione ellenica e invitato i “nazareni” a rinunciarvi se volevano essere coerenti (nel decreto che chiudeva ai cristiani l’accesso alle cattedre di eloquenza, poesia, filosofia), è probabile che Giuliano suscitasse un generale ravvedimento quanto all’insostituibile prestigio dell’alta cultura ellenica, contribuendo così a far nascere l’avido zelo con cui vediamo i Padri Cappadoci da un lato, e Girolamo, Ambrogio, Agostino dall’altro, incorporare quanto più potessero di pensiero greco al patrimonio della civiltà cristiana.

Le Scuole, del cui tipo Oxford e Cambridge conservano oggi gli ultimi vestigi, furono fulcri della teologia ortodossa, ma anche focolai del pensiero critico che doveva confondere la teologia medesima; sostegni della Civitas Dei, ma foggiami pure i princìpi e le norme di una giurisprudenza laica ad uso imperiale; infervorate di Platone e d’Aristotele non meno che della Sacra Scrittura; cosmopolite per l’universale latino adoperato nell’insegnamento e per il nesso, che si potrebbe dire federativo, stabilito fra

le varie “nazioni” di studenti; fautrici di eguaglianza sociale nel reclutamento di scolari e maestri; cumulanti privilegi del Papa, dei prìncipi, dei Comuni e gelosissime di un’autonomia spesso riottosa. Tali Scuole hanno largamente fruito per secoli del particolare sistema medievale secondo il quale ogni “ordine” sociale costituito a comunità o “università” diventava uno “stato” relativamente libero entro lo Stato.

“Lo ‘stato’ (ordo) — dice Huizinga — è una realtà voluta da Dio… Questo modo di concepire la società come divisa in ordini penetra fino al midollo ogni considerazione teologica o politica.” Si potrebbe rilevare che l’università del medioevo, disponendo (a differenza delle scuole filosofiche di Atene, o d’Alessandria) di poteri coercitivi quali una polizia e dei tribunali nei riguardi dei suoi membri, rappresentava una formazione intermedia fra la semplice comunità e il consorzio politico. Giustamente uno storico inglese (nella Cambridge History of the Middle Ages) connette la fondazione e lo sviluppo delle università al fatto che “il secolo XII fu un periodo durante il quale un grande movimento verso ogni specie di associazione si veniva manifestando in tutta l’Europa”.

Gli ulteriori destini della “pubblica istruzione” in Europa e la maggior parte delle caratteristiche questioni che oggi ancora sono attuali in questa sfera si possono ricollegare alla serie di “scissioni” che vediamo effettuarsi nella società europea agli inizi dell’epoca moderna: divisione del mondo cristiano in cattolici e protestanti e divisione in Stati nazionali con relative culture “nazionali”; separazione sempre più grande fra capitale e lavoro parallela all’enorme distanza frapposta fra governi e sudditi nelle monarchie assolute (con l’aggiunta opposizione fra la Cour e la Ville); infine il fosso che l’umanesimo ha contribuito a scavare fra la vita spirituale del popolo e l’ambiente intellettuale dei ceti facoltosi.

Il “chierico” poteva essere “vagante”, mendicante, di modi plebei, senza che ciò diminuisse la sua intrinseca superiorità (così come, per quanto riguarda l’antichità, la condizione giuridica dello schiavo non impedisce che sian giunti fino a noi i nomi di schiavi ammessi alle grandi scuole di filosofia). Invece l’honnête homme difficilmente poteva formarsi, e soprattutto riuscire, se nel tenore di vita, nelle maniere, nel linguaggio non si assimilava alla classe dirigente. Cominciava quella che Aldous Huxley chiama the Age of Respectability, e finirà nei “dottori” e “professori” del nostro tempo, sicuri della loro posizione sociale e della loro carriera, ma non altrettanto del loro rapporto con una cultura viva e dell’influenza della cultura medesima sulla società. Notiamo di sfuggita che il clerc di Julien Benda somiglia assai più a un honnête homme provvisto di rendite e perciò procul negotiis che a un filosofo cinico o a un eresiarca.

Contro questi motivi di disunione, una resistenza efficace fu opposta fin da principio dall’attiva comunanza sovranazionale e sovraconfessionale che la cultura classica e la scienza mantennero nel campo degli studi, parallelamente alla pressione irresistibile del commercio e del progresso tecnico, per cui diventava sempre più uniforme e solidale la vita economica delle nazioni.

In sostanza, nei paesi protestanti le università create durante il medioevo hanno attinto un vigore nuovo, combinando l’umanesimo con il libero esame (libero, intendiamoci, entro limiti talvolta assai angusti) dei problemi della fede. In conseguenza, la scuola (collegi come Eton, o ginnasi come Schulp-forta) si modellarono sulle università e servirono di preparazione a queste. Una differenza essenziale fu dovuta a circostanze particolari: la classe dirigente inglese, che sapeva organizzare i suoi interessi al difuori dello Stato, e imporre a questo le sue “leggi non scritte”, ha fatto dell’alta cultura un monopolio di casta, accentuandone i lati “educativi”; e la barriera non è stata spezzata che ai giorni nostri. Nel Settecento, l’istruzione superiore, in Inghilterra, veniva dispensata da due tipi di istituzioni: l’aristocrazia mandava i suoi figli nelle public schools e nelle università, lige a tutte le tradizioni nonché alla Chiesa stabilita; le Academies dei non conformisti accoglievano invece molti ragazzi del ceto mercantile e industriale, ed è da queste alte scuole di dissenters che sono usciti uomini come Daniel Defoe, Richard Price, Godwin, Hazlitt, Priestley.

In Germania, invece, la grettezza degli staterelli e la rozza sufficienza dei baroni, degli Junker eccetera, ha lasciato le scienze e le lettere in uso e consumo a un’umile (e soprattutto umiliata) classe media. L’università fu, in terra tedesca, vivaio di pastori, medici, funzionari, Hauslehrer, dai modi goffi e per lo più servili, isolati dal popolo e rassegnati a ossequiare ogni signoria, i quali talvolta potevano ritrovare libertà (“ideale”) e dignità nelle stramberie della pura erudizione, nelle polverose penombre di faustiani laboratori, nell’incontrollabile gergo di monografie in numerosi volumi in-folio.

Nei paesi dove vinse la Controriforma, la Chiesa romana (e talvolta anche il principe autocrate) ebbero a loro mercé i cadaveri delle antiche università, sprofondate nel conformismo e nell’astio ringhioso contro ogni novità scientifica o letteraria. L’istituzione che con più successo ha sopperito a questa eclissi di già gloriosi centri d’istruzione è stata il collegio dei gesuiti: una scuola che noi diremmo “secondaria”, ma che doveva bastare a sé, nel senso che la maggior parte degli alunni, uscendo di lì, non intendeva avviarsi a studi superiori.

Potrebbe sembrare pacifico che in tal modo la cultura si trovasse asservita in modo completo a una autorità d’indole totalitaria. È tuttavia notorio che la volontà gesuita di dominio sulle anime (e sui corpi) si è sempre valsa di metodi affatto contrari a quelli di cui i totalitarismi comunista, fascista e hitleriano ci hanno offerto gli esempi. La pedagogia, come la politica, dei figli di Sant’Ignazio ha saputo pazientemente valersi del compromesso: les chemins de velours.

La Compagnia di Gesù non identificava gli scopi da essa perseguiti né con la fortuna di una dinastia, né con la supremazia di una nazione sulle altre, né con gli interessi specifici di una classe dominante; persine entro la Chiesa, teneva a preservare una certa linea propria che alla Santa Sede, al clero secolare, agli ordini monastici rivali non sempre garbava. Si trattava di religiosi che preparavano scrupolosamente i giovani alla vita di Corte e alla carriera delle armi. La vita del collegio, l’aver passato cioè una parte dell’adolescenza in un quasi claustrale distacco dalla famiglia e dal “secolo”, poteva anche favorire, negli allievi non istupiditi dalla fredda disciplina dei Padri, il formarsi di una facoltà di giudizio più complessa di quanto i Padri medesimi non desiderassero. Ma soprattutto, se nulla s’opponeva a che i gesuiti distillassero nell’insegnamento i loro narcotici morali e alterassero la realtà inculcando nozioni speciose, non era in loro potere la determinazione del fondo e dei limiti della cultura generale di cui dovevano nutrire le menti se non volevano perdere la loro distinta clientela.

Fuori dalle serre dove essi intendevano far crescere la “pianta uomo” a modo loro, esuberava una vegetazione che né la Chiesa né le polizie di Stato erano in grado di contenere: la “repubblica delle lettere” (strettamente legata, nei secoli XVII e XVIII, al movimento scientifico), alla quale mezzi d’espansione così esigui come il libro letto da trecento persone, il salotto e il teatro bastavano per diffondere una concezione liberale dei diritti della ragione in una società molto sensibile alla paura di apparire “barbara”. Comunque, facendo leggere Plutarco e addestrando alla discussione coerente, smorzando gli orgogli di casta mentre volentieri stimolavano ambizioni letterarie, i gesuiti hanno potuto educare… Descartes, Voltaire e la generazione dell’Enciclopedia.

Quel che importa ritenere di questi esempi è che lo Stato della monarchia assoluta, le tendenze abbastanza eterogenee degli ambienti sociali dove sono sorti i collegi per l’aristocrazia inglese, le fucine di dotti in Germania e le scuole dei gesuiti destinate a formare un mondo benpensante dai gentili costumi non hanno impedito a tutte queste istituzioni di perpetuare una cultura che né per il contenuto né per le forme aderiva direttamente a preoccupazioni e opportunità del momento. Ma furono da una parte la concezione nient’affatto totalitaria, anche se angusta, della cultura, dall’altra l’esistenza di una società ristretta ma capace di elaborare liberamente i frutti della medesima, a permettere quel risveglio progressivo della vita intellettuale dal sonno teologico che doveva diventare impetuoso e travolgente nel secolo decimonono.

Mito e mitologia

Andrea Caffi, 1946.

Tutti sembrano d’accordo nel chiamare “miti” quei prodotti della mentalità collettiva che si esprimono in “racconti”, ma anche in danze, rappresentazioni rituali e simboli di ogni specie nelle società cosiddette primitive. Si è detto che questi prodotti contengono allo stato di abbozzi indifferenziati tutti gli elementi che più tardi si distingueranno in esperienze religiose, teorie metafisiche, creazioni artistiche “pure”, scienza prima magica e poi razionale, e forse anche in sistemi di morale, di diritto, di disciplina politica o ecclesiastica. Secondo Roger Caillois (e forse Frazer e Lévy-Bruhl sarebbero stati d’accordo con lui), il mito muore, perdendo la sua realtà (ossia la sua efficacia rituale, magica, normativa), nella letteratura: per Caillois i miti di Platone sono già letteratura.

Ora, a me sembra che, lungi dal morire, il mito si complica e esercita un’influenza più vasta sulle coscienze individuali e nella comunione sociale quando: 1) le forme differenziate dell’arte, del dogma religioso, della filosofia, della scienza gli offrono una molteplicità di “maschere” ambigue, nelle quali colpisce a volte la ricerca espressa dell’artificio, ma a volte anche l’audacia dell’invenzione spontanea tutta personale; 2) la lotta incessante fra la comunione umana e le meccanizzazioni (o azioni di massa) si esprime nella società nel conflitto — spesso tragico — fra il bisogno di creazione mitologica e la tirannia spirituale del razionalismo consequenziario, della verità strettamente rivelata o dimostrata, dell’uniformità confessionale, politica, morale e anche estetica.

Quanto al fatto di “credere” (a potenze soprannaturali, magiche, dèi, dèmoni, eccetera), esso non costituisce davvero una linea di separazione netta fra il primitivo e, per esempio, i miti di Platone o le storie che ci racconta Erodoto aggiungendo: “Credetene pure quel che vorrete” (ma se lui non ce le raccontasse non conosceremmo nemmeno la metà della realtà, della mentalità, dell’infrastruttura sociale greca o barbara di cui egli è riuscito a trasmetterci 1’” immagine viva”). Il mito è fin dalle origini una rappresentazione, e soprattutto una comunicazione di “cose che non esistono, eppure sono”.

Mi spiego. Per il solo fatto di esser messo in forma di racconto o di simbolo, il mito esclude dall’esistenza nel mondo gli esseri, gli eventi, le norme di condotta, le possibilità di successo, le catastrofi, eccetera, che costituiscono il suo contenuto: son tutte cose che sono accadute nel mondo “quando io non esistevo”, o che accadono in un mondo diverso da quello nel quale “io esisto”. Tuttavia, io ne partecipo, voglio e devo parteciparne, ma secondo modalità assai diverse da quelle dell’azione o dell’” impegno” in virtù del quale peno per sussistere, coopero (o litigo) con i miei simili, lotto contro la natura, e via discorrendo. Si è detto giustamente che il terreno del mito è il terreno del sacro: ora, il sacro è necessariamente fuori dalla mia portata, inaccessibile, incomprensibile (ossia, ricordandosi del significato primo di comprehendere: non afferrabile in senso fisico), ineffabile, in quanto il linguaggio è uno strumento utilitario d’intesa immediata e precisa. Tutto lo sforzo del mito — inseparabile dalla magia e dalla mistica attiva e passiva — è di toccare, rendere presente (o constatare come presente), simboleggiare (“simbolo” era all’origine un mezzo di riconoscimento e d’alleanza) l’ineffabile con la parola, l’inesistente con affermazioni quali “c’era una volta” o “c’è, in una terra che sta a sette mari e trentanove terre da noi…”. Il paradosso è che senza questo “inesistente” l’esistenza non avrebbe un significato umano e senza l’ineffabile il linguaggio umano si distinguerebbe appena dalle manifestazioni vocali degli animali.

Si è voluta limitare l’”età mitologica” arguendo che l’ossessione del sacro e lo spirito di partecipazione non esisterebbero che fra i primitivi, mentre l’uomo civilizzato si difende dall’intrusione dei sogni, pensa e agisce secondo i dati “critici” dell’esperienza e della logica, e insomma vive in un universo desacralizzato. Ma è esatto? Io non credo che il più intellettuale degli uomini sia capace di eliminare ogni coefficiente emotivo — e quindi ogni spirito di partecipazione — dalle sue esperienze quotidiane e dai suoi rapporti con le cose e le persone. Ci sono certo differenze, e si possono ricondurre a diversità di situazioni nell’ingranaggio sociale. In un ambiente primitivo, gli stati di torpore sono, come fra gli animali, passività vera e oblio dell’esistenza, mentre la stessa routine del cacciatore, dell’agricoltore o dell’artigiano esige una continua presenza di fattori di fortuna e di sfortuna, l’osservazione di “segni” nell’ambiente e nelle cose, nonché presentimenti e precauzioni d’ordine magico. Per converso, il lavoro a catena, l’obbedienza passiva del soldato, l’attività del burocrate, la “febbre degli affari” comportano un torpore dello spirito in piena esistenza produttiva. Qui è il senso vero della maledizione biblica: “Mangerai il pane col sudore della tua fronte”; ossia, nell’oblio forzato delle realtà non esistenziali. In secondo luogo, la solitudine o il disorientamento fra uomini e eventi che mi sono totalmente estranei sono eccezione rarissima nella vita dei primitivi, mentre costituiscono quasi la regola nelle agglomerazioni civilizzate; allora l’esperienza mitologica, pur persistendo assai virulenta in fondo alla coscienza, è costretta a interiorizzarsi e a corazzarsi di pudore, comunicandosi di rado e con estrema difficoltà, si da prendere forme assai vicine all’alienazione mentale.

Fra mitologia integrale e mitologia differenziata c’è un’altra differenza. Parlando delle pitture neolitiche, Roger Fry diceva che quella sorprendente facoltà di “vedere” il mammuth o il bisonte in un volume vivo fuori di ogni costruzione di prospettiva, di proporzioni, di dettagli, si è perduta nel momento in cui l’uomo è diventato geometra, ossia capace di misurare e dissociare ciò che vedeva; e questo sarebbe accaduto già nel periodo neolitico. Sembra d’altra parte che i bambini abbiano una visione delle cose che consiste nell’abbracciarle tutte in un solo colpo d’occhio, ma che appena apprendono a scomporre le lettere una per una perdono tale facoltà. Questo fa pensare che, nel deplorare l’invenzione della scrittura, Platone si riferiva non già all’effetto visivo delle lettere, ma alla desacralizzazione del linguaggio che la scrittura opera attraverso l’illusione che una parola indichi una volta per tutte un identico oggetto e che la si possa adoperare dunque come uno strumento o un simbolo esatto. Dal linguaggio parlato alla scrittura c’è una transizione analoga a quella del disegno che da istintivo diventa ragionato: non c’è dubbio che il linguaggio degli illetterati è in perpetua creazione mentre la scrittura fissa sia la forma che il significato di ciascuna parola; la tradizione orale, calda di ispirazione immediata e di varianti improvvisate, è ben altrimenti vitale che la tradizione affidata al Libro.

Ora, potrebbe darsi che la credibilità, la verosimiglianza, l’asserzione della verità storica di ciò che si racconta e si rappresenta e si raffigura costituiscano un grande sforzo per risalire la china dell’evoluzione e stabilire una distinzione fra “verità” e “menzogna” di cui, in fondo, il primitivo si disinteressa. Ciò corrisponde a una preoccupazione di stabilità e di sicurezza (previdenza economica e difesa militare organizzata) che certe tribù primitive sembrano ignorare. I rapporti fra i numeri e la regolarità del corso degli astri sono stati dei punti di appoggio per dare certezza e anche “luogo” (topos) a miti già sviluppati. Ma integrando il mito alla realtà cosmica e storica lo si “disumanizzava”: il libero slancio dell’immaginazione e il Lust zu fabulieren venivano cioè a trovarsi inibiti dal terrore di un potere così alto e così implacabilmente regolato, mentre d’altra parte l’elemento di gioco spensierato proprio del mythologhein era paralizzato dall’intensità stessa delle angosce e delle speranze che suscitava “ciò che deve sicuramente accadere”.

Di qui il carattere alquanto tetro delle mitologie astrobiologiche (nelle quali, cioè, il corso degli eventi terrestri si suppone legato organicamente a quello degli eventi celesti) presso i Caldei e gli Aztechi. Su questo punto, il “miracolo greco” ha operato in pieno, svolgendo una chiara e meravigliosa scienza dei numeri libera da ogni pesantezza di materializzazione magica. L’intelligenza greca assimilò i numeri e gli astri ai ritmi, ai tipi e alle forme che nell’esistenza del mondo in cui siamo immersi sussistono solo come modelli eterni, luminosi, gratuiti, e cioè non ci impongono alcuna servitù, ma al contrario ci incitano alla libertà dello spirito. Quindi la vera realtà degli astri e dei numeri appartiene, secondo i Greci, a una regione situata del tutto fuori dalle nostre vicissitudini: la regione appunto del mito, che in questo caso la ragione, nonché dissolvere, riscopre e assicura. Onde la facilità con cui, in Platone, le sublimità matematiche si armonizzano con miti da lui inventati.

Lo sforzo verso la verità in arte, nella scienza, nei sentimenti (sincerità), nei rapporti sociali (giustizia), nonché indebolirla, da nuovo vigore alla creazione mitologica, mentre ogni dogmatizzazione della verità e ogni asservimento del vero a fini esistenziali uccidono il mito. Così il messianismo, e così anche il razionalismo utilitario. Il giudaismo è così povero di mitologia perché dopo la teocrazia istituita da Esdra esso si è esasperato nell’osservanza di una legge minuziosa e nell’attesa di una redenzione nel “mondo nel quale esistiamo”.

Nel cristianesimo, d’altra parte, la mitologia è quasi interamente eterodossa. Paolo di Tarso, con la sua insistenza fanatica sulla salvezza attraverso il miracolo della Croce, ha isterilito molti germi mitologici che esistevano nel Vangelo e nella prima comunità cristiana. Nella Divina Commedia si sente il contrasto fra il cattolico che crede all’esistenza “reale” (e in questo mondo che è il nostro) del Ciclo e dell’Inferno e il poeta il quale sa bene di non aver visto per grazia speciale i regni di Cristo e di Lucifero: una certa armonia fra i due non si stabilisce che nel Purgatorio, dove la ricca fioritura mitologica di reminiscenze antiche e di folklore italo-provenzale e una dogmatica addolcita dall’influenza dell’ellenismo plotiniano si fondono abbastanza bene. D’altra parte Michelangelo, malgrado l’assai vivo e nostalgico sentimento del mito antico e eroico dell’Uomo, si lasciò dominare dalla sete di una verità totale imperiosamente fondata dal Dio dei due Testamenti; e ciò potrebbe essere un riflesso del suo triste destino di solitario e quasi reietto dalla società. La Chiesa non ha mai tollerato che si meditasse troppo sui “misteri” che essa aveva accuratamente circoscritto col dogma. D’altro canto la debolezza dei calvinisti, dei quaccheri, dei metodisti, sta nella loro certezza di possedere una verità semplice e totale e d’esser quindi al riparo dalle tentazioni “pagane” del mito.

Aristotele era troppo intelligente, e troppo greco, per scartare l’alone mitico dalla conoscenza del mondo: la sua osservazione sulla verità superiore del poeta rispetto allo storico lo prova; ma il suo sistema, volendo spiegar tutto, ha certo favorito quella specie di DDT antimitologico che furono la scolastica in generale e il tomismo in particolare. Quasi il contrario, ma con risultato analogo, accade in Hegel, il quale credette di poter imprigionare ogni mitologia passata o avvenire nella rete della sua dialettica. La Justice di Proudhon è impregnata di autentica mitologia, nella nozione stessa di “giustizia”, in quella del contratto, dell’”uomo del popolo” e della “filosofia del popolo”. Invece Marx, nella sua volontà di cambiare a ogni costo e effettivamente il mondo qual è, ha ripudiato quasi con odio i motivi mitologici che pure, nel 18 Brumaio, egli aveva sfiorato. Così, Bergson ha voluto che la sua “ evoluzione creatrice “ fosse una realtà esistente e ha finito col deprezzarne il significato mitologico; mentre Sorci, parlando di “mito” a proposito dello sciopero generale, si è lasciato trascinare da Marx e da Bergson insieme a un’incomprensione totale del contrasto fra mito e fede messianica.

Perché — mi si potrebbe domandare — insistere a chiamare “mitologia” quello che tutti conoscono sotto il nome di linguaggio, letteratura, arte, religione, filosofia, scienza? Non sarebbe un semplice sinonimo di quella che i marxisti chiamano “ideologia”?

Risponderò per cominciare che, se c’è un sostrato comune a tutte le attività dello spirito e alle loro creazioni differenziate, un termine che indichi questo comune denominatore può essere utile. Ma c’è ben altro. Nel linguaggio, nei costumi e superstizioni, nella vita religiosa, in tutte le arti, nella filosofia e nelle scienze c’è una gran parte di manifestazioni che sono al di qua del mito: tutto ciò che è utilitario, determinato dai bisogni dell’esistenza dell’individuo nella società. Nell’arte, nella religione, nella ricerca della verità esatta, nelle antinomie della coscienza morale, ci sono d’altro canto dei momenti che sono certamente “al di là” di ogni mito: per esempio, il Nirvana, la follia della Croce, la perfezione di un certo verso di Dante o di una certa frase di Bach, talune forme di santità o d’eroismo. Il campo proprio della mitologia, secondo me, è quella specie di comunione umana che io chiamo “società per eccellenza”: lì la persona umana può sentirsi libera da ogni impegno, non tenuta a rispettare nessun obbligo e a temere nessuna sanzione, e capace anche di dominare ogni angoscia accettando come realtà (non fosse che momentaneamente) delle forme le quali importa poco che corrispondano o no a qualcosa nel mondo nel quale io esisto. Questa società è in pericolo perpetuo, e oggi più che mai, di esser schiacciata dall’organizzazione economica, dallo Stato, dalle masse e via dicendo. Queste oppressioni schiacciano, snaturano, falsificano anche la mitologia, sostituendola con degli Ersatz.

Ma certo, anche questa mia idea della società, per quanto io mi sforzi di ragionarla e corroborarla con esempi tratti dalla storia, potrebb’essere un mito…

Frazer e Lévy-Bruhl riferiscono con un certo compiacimento che, avendo un etnologo domandato a un indigeno australiano il quale gli aveva raccontato un mito abbastanza complicato sul fuoco, portato agli uomini da un uccello-totem-antenato: “Ma insomma, era un uccello o un essere umano?”, l’indigeno “lo guardò senza capire”. Per conto mio, credo piuttosto che l’australiano stesse dicendo fra sé e sé che a quel bianco non c’era proprio verso di far entrare qualcosa in testa.

Per capire il mito bisogna prendere l’equivoco “essere-esistere”, “menzogna-verità”, attraverso tutta la nostra esistenza nel mondo, unitamente alla coscienza di tale equivoco e allo sforzo disperato o entusiasta per uscirne e quindi alla volontà di esistere “fuori dal mondo” (o, che è lo stesso, fuori dall’esistenza effimera e mutevole), come dei dati irremovibili del la condizione umana. Ma questa condizione comprende il fatto non meno equivoco e non meno misterioso della comunione fra esseri umani. Esiste una connessione primordiale e inestricabile fra ciò che necessariamente attingiamo alla vita in comune con i nostri simili, l’irrequietezza inappagabile dell’intelligenza e la coscienza di un destino assurdo fatto di malattia, vecchiaia, morte, passioni distruttive, ma anche di aperture illimitate verso la felicità, l’eroismo, la santità e la saggezza. “La ragione diventa dissennatezza i benefizi flagelli” dice un famoso apoftegma tedesco in cui si vuoi riassumere una certa dialettica della storia. Per esprimere il rapporto fra l’esistenza sociale e le esperienze intime che danno vita al mito (sia nella sua forma primitiva e indifferenziata che in quella evoluta e differenziata), io sarei tentato di invertire i termini e dire che, li, “la dissennatezza diventa ragione e i flagelli si trasformano in benefizi”. Il racconto favoloso che meraviglia il bambino o l’uomo semplice non è più una menzogna: è una catarsi liberatrice per colui che l’ha inventato (ma mai di sana pianta: gli elementi sono nella tradizione) o lo dice, un addolcimento dell’esistenza nella visione di un aldilà delle tribolazioni quotidiane per colui che l’ascolta.

L’eroe, dice all’incirca Roger Caillois, è “colui che io vorrei essere”. Sì, ma non è mai solo questo, e mai a lungo. Io so bene che non sono e non sarò mai un eroe, anche se, adolescente, sono posseduto dal desiderio di emulare l’eroe: nella mia ammirazione ci sarà sempre un overtone d’accompagnamento che dirà: “Non è cosa di questo mondo”; e tuttavia bisogna che degli eroi ci siano, che io possa pensarli, venerarli, amarli perché la vita sia qualcosa di più che realtà trita e opaco miscuglio; così come bisogna (ed è un altro caso di potere mitopoietico) che l’amore che provo e la persona che amo siano delle miracolose eccezioni a tutto ciò che esiste normalmente. A ciò bisognerebbe aggiungere da una parte gli effluvi magici per cui gli eroi o i santi son concepiti come dei protettori reali, dall’altra la riduzione dei modelli eroici a proporzioni accessibili e “realistiche” le quali permettono all’individuo di coltivare ambizioni plutarchesche (ma in queste c’è già una certa degradazione del mito).

La giustizia non è certo un mito, e ancor meno un’astrazione della ragione ragionante; ma senza una trama multipla di creazioni mitologiche che vanno dai proverbi e dalle favole fino ai discorsi dei sofisti, alle lamentazioni di Giobbe, alle parabole evangeliche, alla visione di Er l’armeno in Platone, le norme e le antinomie del giusto e dell’ingiusto non potrebbero essere sempre presenti, attive, contrariate, violate, vendicate, in ogni transazione sociale e nell’infrastruttura di ogni società.

Il mito è dunque un fermento attivo che determina i rapporti fra individui nella società (e i rapporti di produzione come gli altri), ma solo nella misura in cui tali rapporti sono impregnati di spontaneità e, direi, di “buona salute” umana. La paura e il bisogno possono essere degli stimolanti della creazione mitologica, ma è evidente che la fame abbrutente e il terrore paralizzante spezzano gli stimoli e aboliscono ogni discernimento. Il fatto essenziale è la meccanizzazione dei rapporti umani, sicché ogni riflessione su quel che si fa e ogni curiosità per l’ambiente vengono represse o obnubilate, e la società non è più che un gregge ben organizzato. Allora, naturalmente, le forze economiche continuano ad agire, ma l’assurdo e la sofferenza senza riscatto riempiono l’esistenza.

La disputa fra Marx, i comunisti sinceri e Sartre da una parte, e dall’altra Platone, Proudhon e Tolstoi riguarda appunto l’uomo che una comunità disgregata ha privato di costumi e di miti. La polis degenerata, il regno dello “speculatore di borsa”, la civiltà delle macchine e del daffare febbrile sembrano ai secondi mostruosità omicide da cui bisognerebbe a ogni costo allontanarsi per rifarsi (anche a prezzo di rinunzie ascetiche) un’anima viva e dei legami sociali fondati sulla giustizia. Mentre, al contrario, per Marx il proletario è tanto più vicino alla redenzione quanto più “non ha niente da perdere tranne le sue catene”, e fra le “catene” si denunziano in primo luogo tutti i residui di creazioni mitologiche, qualificati di “alienazioni”; bisogna annientare definitivamente tutti questi pregiudizi e queste chimere che frenano ancora la rivolta totale: allora un uomo nuovo, nudo, guidato dalla sola ragione (pragmatica), edificherà una società nuova nella quale l’esistenza sarà governata dalla conoscenza della realtà, di tutta la realtà e di nient’altro che la realtà.

Questa concezione non manca certo di grandezza apocalittica: è la sublimazione dello stato di rivolta in sé e per sé. Ma credo che Sartre si sia sbagliato quando ha indicato come “essenza” della condizione del proletario in rivolta il “materialismo” (ossia una dottrina positiva che si pretende fondata sulle conclusioni delle scienze esatte, ma in realtà deriva dalle costruzioni metafisiche di Feuerbach). Io penso che Sartre avrebbe dovuto dire l”‘ateismo “.

Io penso infatti che sia dalla quasi frenetica negazione della divina provvidenza iniziata da Bayle e continuata in forme più proletarie nel Testament du Curé Meslier che comincia realmente la guerra senza quartiere contro l’ordine stabilito, la monarchia di diritto divino, le Chiese, i privilegi della nascita, del denaro e perfino della cultura. Dalla Fable des abeilles di Mandeville a Candide, questa critica non lascerà pietra su pietra delle istituzioni e delle superstizioni tradizionali. “E con le budella dell’ultimo prete strangoleremo l’ultimo re, “ si cantava alle cene della buona società. E nelle canzoni bacchiche del XVIII secolo si trovano accenti di una violenza ancor più volgare, mentre il diario di Barbier riferisce attentati sacrileghi (assai grossolani) perpetrati di notte nelle chiese dagli operai esasperati del Faubourg Saint Antoine. In Inghilterra, questi sentimenti di negazione furente non si diffusero, malgrado una miseria ancor più atroce, perché le congregazioni metodiste riuscirono a persuadere i proletari che essi non erano totalmente esclusi dalla comunità e dai meriti della respectability.

E tuttavia Robespierre aveva ragione di dire che l’ateismo era aristocratico. Questa negazione radicale, infatti, si mantiene (e cioè evita di cadere nell’abbrutimento dell’ubbriaco o nel risentimento sfrenato del fuorilegge) solo grazie a un esercizio assiduo della vita intellettuale e a qualche possibilità d’esistenza indipendente, sia pure nelle file della bohème. Anche i nihilisti russi del 1860 erano degli aristocratici. Nel momento in cui i saint-simoniani e i nobili penitenti russi del 1870 cercavano di operare una conversione romantica a un qualche sistema di valori spirituali, e ciò sembrava la china naturale di una riscoperta del problema sociale, il marxismo trasformò “dialetticamente” in dottrina positiva i princìpi dell’ateismo negatore. A questo, il materialismo come dottrina metafisica non s’è mescolato che accidentalmente.

La vera questione sarebbe se la rivolta può mai esser altra cosa che una fase passeggera: l’idea di “rivoluzione permanente” potrebbe essere stata suggerita a Trotsky da una ripugnanza istintiva dell’intelletto per l’ottimismo imbecille (e mistificatore) di cui in seguito così abbondantemente si sarebbe servito il potere bolscevico. Ma insomma, è possibile riedificare la società con uomini i quali, avvezzi a non concepire remora alcuna nella lotta a oltranza, hanno deliberatamente ripudiato gli elementi sostanziali di ogni comunione sociale: l’umanità dei costumi, gli slanci del cuore, quel limite intrinseco allo scatenamento della volontà efficiente proprio dell’impulso mitologico?

L’infallibilità dell’istinto negli animali, specie inferiori, è stata certo esagerata: comunque, non conosciamo che i casi di successo, visto che il difetto ha generalmente per conseguenza la sparizione del soggetto. Gli sforzi coronati da successi così sensazionali del taylorismo e di altre razionalizzazioni mostrano abbastanza chiaramente come neppure le leggi di bronzo del determinismo tecnico-economico eran riuscite a far trionfare la praxis sui capricci psicologici che sono all’origine dei gesti gratuiti. Siccome è probabile che molti movimenti “inutili” e ritmi spensierati, nel corso del lavoro produttivo, abbiano origine in pregiudizi magici, abitudini rituali e altre simili fantasie, ecco di nuovo la facoltà mitologica, gran responsabile del disordine che s’insinua là dove dovrebbero regnare l’ordine assoluto e la più rigorosa coordinazione. Lo stakhanovista è a due passi dal Kapò e dalla SS dell’universo concentrazionario. E taylorista, stakhanovista e SS erano già prefigurati nel mito antico del consiglio dato a Periandro o a Tarquinio col gesto di decapitare con un colpo di bastone i papaveri che avevano l’insolenza di sorpassare il livello collettivo dell’erba. Negli eserciti moderni come nell’esecuzione del piano quinquennale, l’errore è proibito. È pur vero che tale rigore è compensato, in questi tipi d’organizzazione, dalla larghezza con la quale si tollera la “dispersione” di bombe destinate a distruggere un ponte sui bambini delle scuole o sugli affreschi di Mantegna; o dai metodi approssimativi con i quali corti marziali e tribunali rivoluzionari fanno fucilare centinaia d’innocenti… pour encourager les autres. Ma l’impulso mitologico introduce precisamente in tutto il tessuto della vita collettiva, sempre di nuovo, le ragioni d’errore e di disordine; le illusioni, le chimere, l’attaccamento irragionevole alle tradizioni e alle superstizioni, onde continuamente il superfluo si amalgama al necessario, il gesto gratuito all’azione razionale, il caso alla meccanica regolata. Per non sentirsi schiacciato, sembra che l’uomo — e una collettività veramente umana — abbia bisogno di dirsi che “forse quello che deve accadere non accadrà” e che, fino all’ultimo istante, un coup de dés potrà mutar l’ordine dei timori e delle speranze. E questi errori, queste chimere, queste assurde speranze, nella misura in cui son lasciate esistere, sono il vero cemento di una società sana.

Prima di passare all’attacco, i Boscimani tengono un consiglio di guerra in cui ogni guerriero ha il diritto di esporre le sue idee sul modo di condurre le operazioni. Questo non è molto diverso dai tumultuosi dibattiti nel campo degli Achei nel corso dei quali Ulisse provò la durezza del suo bastone d’avorio sul cranio puntuto di Tersile; e forse senza quel colpo perentorio Troia non sarebbe mai stata presa. Così, la vittoria di Salamina sembra essere dipesa dal famoso: “Batti, ma ascolta”; dove è da notare che la frase di Temistocle, che da ventitré secoli tutti gli scolari hanno appreso come un fatto, è invece probabilmente una just so story, un mito autentico.

Presso un’altra tribù africana, quando gli uomini partono per la guerra, il posto più alto nella gerarchia militare è tenuto da un personaggio detto “conservatore del fuoco”, il quale marcia alla testa delle truppe tenendo in mano una torcia accesa; se la torcia si spegne, è un segno infausto e l’esercito batte immediatamente in ritirata e torna ai suoi focolari. Questo ci offre forse la chiave per capire la “ colonna di fuoco” al cui seguito marciavano gli Israeliti durante l’esodo. Un illustre vescovo anglicano del settecento interpretava tuttavia quest’ultima come un fotòforo perfezionato messo in opera dall’astuto Mosè senza rivelarne il segreto al popolo.

Ebbene, eccoci qui di fronte a tre strati sovrapposti di mitologia: la significazione magica che la torcia accesa davanti all’esercito poteva avere per i primitivi Israeliti in marcia nel deserto; l’interpretazione “jehovista” o “elohista” che ne diede il redattore del libro dell’Esodo; le idee del vescovo Burnel su Mosè quale archetipo di un illuminato discepolo di Newton pronto a difendere gli interessi della High Church con trucchi alquanto discutibili. E a questi tre strati, perché non aggiungere il quarto: quello dell’oscuro epistolografo di Toulouse che non esita a supporre un’affinità di credenze fra gli Owambo d’Africa e il popolo eletto, quando non sappiamo neppure in modo certo se gli Ebrei son veramente stati tenuti in cattività dal Faraone e se la storia della loro emigrazione clandestina nella terra di Canaan corrisponde a verità? Quel che è certo è che quando si considerano le vicissitudini delle collettività umane da questo punto di vista, sembra impossibile ignorare la “presenza reale” dell’invenzione mitologica (più o meno rispettosa del vero o anche del “compossibile”) in tutti i modi di essere, intenzioni, decisioni, buone e cattive fortune delle persone coscienti che vivano in comunione spontanea con i propri simili. E sembra anche che la solenne asserzione di Marx: “L’umanità si pone soltanto gli scopi che essa è capace di realizzare”, sia un’insigne sciocchezza.

Certo, l’homo sapiens è prima di tutto homo faber. La conquista del fuoco e l’invenzione degli strumenti ha realmente staccato l’umanità dalla condizione animale, e il progresso umano non è concepibile senza il perfezionamento e la complicazione dei mezzi di produzione. Noterò che già Platone, e Esiodo prima di lui, esponevano chiaramente quest’ascensione dell’umanità primitiva, e che esistono presso tutti i popoli miti sulle invenzioni benefiche prima delle quali gli uomini vivevano una vita miserabile. Tuttavia, l’idea di un progresso indefinito sembra estranea ai Greci: per loro, il perfezionamento dell’intelligenza umana non si confonde in nessun modo col perfezionamento delle technai e dei meccanismi sociali; mentre la perfezione (che essa sia o no cosa di questo mondo) implica necessariamente un punto d’arrivo. Il quale, beninteso, non è mai per i Greci un punto morto di stabilizzazione, ma è concepito a immagine dell’eterno, armonioso e luminoso moto degli astri in un cielo immateriale o composto di una materia tutta diversa da quella del mondo sublunare.

Comunque, le società in seno alle quali le tecniche produttive e i rapporti di divisione del lavoro (e dei suoi frutti) che esse prescrivono rimasero stagnanti sono per definizione dei popoli senza storia, al disotto del livello della civiltà.

Sì. E tuttavia anche qui si presentano alcune obiezioni. Il fatto che durante i centomila anni almeno dacché esistono delle collettività umane, dei periodi così lunghi e un così gran numero di società si sian mantenuti in un equilibrio di vita materiale forse precaria, ma anche di giustizia, di contentezza e di pace che le masse delle grandi civiltà avrebbero ragione d’invidiare, un tal fatto si spiega male dicendo che gli inizi sono lunghi e difficili o —come vorrebbe il professor Toynbee— che occorre la frusta di catastrofi o di challenges eccezionali per far avanzare le civiltà. Giacché i primi passi — il fuoco, gli utensili, ma anche i riti, gli ornamenti, i miti, i culti, la magia e la mistica — sembrano esser stati percorsi molto presto e universalmente. Mentre se d’altra parte si considerano le catastrofi della storia (quelle, per esempio, che han determinato spostamenti massicci come quelli degli Unni e dei Mongoli) sembra che il loro bilancio si chiuda piuttosto in passivo, con più distruzioni di vite umane e di valori civili che progressi. Quando la vittoria (dei nomadi sui sedentari, dei Romani sul mondo ellenistico, di Pizarro sugli Incas) non era il semplice effetto della forza bruta, del numero e dell’improvviso scoraggiamento, essa aveva certo la sua ragione in una tecnica superiore degli armamenti e dell’organizzazione militare; ma le tecniche che dal punto di vista dell’economia e della complessità dell’organizzazione sociale sembrano aver maggiore importanza — in particolare le arti e i mestieri — erano più sviluppate presso i vinti, e subivano quasi sempre un’irrimediabile decadenza. Il marxista dirà forse che questa economia superiore era giunta al punto critico a causa dei contrasti sociali suscitati dalla sua “ dialettica immanente “, e quindi avrebbe dovuto rinnovarsi o perire anche senza l’urto esteriore. Oppure i barbari e i civilizzati saranno considerati come elementi di un medesimo sistema e la lotta fra i “sazi” degenerati e gli invasori famelici diventerà una specie di lotta di classe. Ma queste mi sembrano costruzioni artificiose.

Inoltre, se i popoli che (per ottusità metafisica?) non hanno voluto mutare il loro modo di vivere durante millenni vanno esclusi dalla storia — concepita come il cammino ininterrotto, o una serie di capitomboli, verso il “salto finale” nel regno della libertà — la storia finisce col non esser più conoscenza obbiettiva del nostro passato, ma una caricatura razionalizzata, simile a quella per cui, nella Naturphilosophie, Hegel delineava l’”ordine gerarchico” delle piante e spiegava dialetticamente la crescita del grano dal seme, negato nello stelo e aufgehoben nella spiga. I popoli senza storia hanno vissuto, la loro presenza — che non sempre si limita a una parte passiva — negli avvenimenti e nei sistemi economici delle epoche più memorabili della storia non può essere ignorata: i clienti sciti del commercio ateniese, i Germani di Tacito, i negri delle piantagioni erano davvero “popoli senza storia”? Il ricordo tangibile, il peso di un passato la cui accumulazione non può non aver determinato il nostro presente, ne sussiste non solo nei paesaggi terrestri, ma in tutta una eredità fisiologica e psicologica che portiamo, volere o no, ancora in noi: “Israele abomina Noab che cuoce l’agnello nel latte di sua madre, ed ecco perché mangiamo ancora di magro il venerdì…” dice Voltaire; ovvero si legga, in Su Ma Tsien, la storia dei dibattiti alla corte di Cina sull’arte di cavalcare degli Unni e come si finì con l’adottarla.

Sarebbe ridicolo voler contestare o sminuire la soggezione dell’uomo e della comunità alle condizioni materiali della loro esistenza. È evidenza elementare che il corpo e l’anima del marinaio, del fabbro, del contadino, del minatore — e anche del burocrate, del guerriero, del danzatore professionale — sono in qualche modo plasmati dalle occupazioni abituali e obbligatorie dalle quali traggono la loro sussistenza. Che la divisione del lavoro (nella quale vanno incluse le funzioni del capo, dello stregone, del prete, della cortigiana, del mimo, dell’aedo, del buffone, eccetera) ingenera e perpetua situazioni d’esistenza sempre più diversificate, con le gerarchie, caste, classi e tutti i conflitti d’interessi che possono produrvisi, è una constatazione che lo scriba egizio (nei “consigli a suo figlio”) faceva ancor prima di Esiodo e dei profeti d’Israele.

Nell’Europa occidentale del X secolo, una agricoltura dal rendimento assai mediocre, un’attrezzatura in cui il legno teneva un posto preponderante, una popolazione sparsa assillata dalle incursioni di Ungari, Normanni e Saraceni, l’assenza di mezzi di comunicazione e di scambio appena regolari, le relative frequenti carestie, la sotto-alimentazione cronica della gran maggioranza del popolo, la fortissima mortalità infantile, l’impossibilità di difendersi contro le epidemie e quindi una vita media breve accompagnata da vecchiaia precoce, più l’abitudine a sopportare infermità incurabili, tutto questo contribuiva a fare dell’esistenza un affare assai precario e triste. Donde l’instabilità di sentimenti e il nervosismo così caratteristici del primo periodo dell’età feudale; donde anche gli spiriti morbidamente attenti a ogni specie di segni, di sogni e d’allucinazioni; le macerazioni e le repressioni negli ambienti monastici; ma anche i furori, le disperazioni brusche, i colpi di testa frequenti negli ambienti laici.

Ma se ci si vogliono fare delle idee un po’ chiare sulla costituzione dei legami di “fedeltà e d’omaggio” che formarono la trama del feudalismo, sulla teologia di Cluny, sullo sviluppo dell’architettura e della scultura romaniche, sulle avventure di Ottone di Germania o di Alfredo d’Inghilterra, bisogna prendere in esame una quantità di fatti che sarebbe difficile ridurre in termini di materialità biologica o economica. I rapporti fra l’uomo e le cose, se non ci si contenta di esaminarli a volo d’uccello, costituiscono una trama assai fitta di eventi constatabili e di esperienze intime che dobbiamo necessariamente rappresentarci per via di supposizioni: ossia, alla fine, di “miti”. E non dobbiamo neppure dimenticare la verità lapalissiana che i fili che noi sbrogliamo uno a uno nel discorso rimangono inestricabilmente intrecciati nell’esistenza reale.

Lévy-Bruhl ha insistito (e non è stato il primo) sull’importanza che ha nella mentalità collettiva e nell’equilibrio vitale delle tribù australiane il “luogo” al quale sono connessi i riti periodici, le leggende genealogiche e cosmologiche, le interdizioni e gli statuti di ciascun clan. Ogni uomo del gruppo si sente in stato di partecipazione con le colline fra le quali è nato e anche con i punti cardinali secondo i quali è disegnata la topografia del suo villaggio, e così pure con gli animali e le piante che egli assimila ai suoi parenti e antenati. Quindi l’espulsione di una tribù dal suo “luogo” per assegnarla a un altro distretto, cosa che sembrava innocua all’amministrazione britannica, aveva invece per effetto una vera e propria disintegrazione della comunità: l’abbandono dei riti e delle norme di condotta, l’abbrutimento in una specie di disperazione collettiva. I medici spagnoli hanno studiato una malattia mentale che sembra non attaccare che i Galiziani della costa limitrofa al Portogallo: il Gallego emigrato è colto da una specie di nostalgia così violenta da deperire rapidamente, e spesso morire. Non s’è potuta trovare nessuna causa fisiologica di questo male, e esso appare tanto più sorprendente in quanto questi Galiziani son gente molto intraprendente e capace negli affari. La stessa cosa ho sentito raccontare di certi montanari del Caucaso.

Altra categoria di fatti: le evocazioni di paesaggi sacri sono fra le cose più belle dei cori di Sofocle e d’Euripide, e si sente chiaramente che l’incanto del luogo in se stesso non arriverebbe mai a provocare una tale emozione evocatrice se al luogo non fosse connesso un mito, un santuario, un sentimento di partecipazione vivissima fra un orizzonte molto preciso e ciò che v’è d’immortale nella polis.

Dire che tutto questo (e quel che significa il mare per il marinaio, la steppa per il cosacco, la montagna per il montanaro) è un semplice epifenomeno di abitudini inveterate, debolezza sentimentale di primitivi che si lasciano dominare dalla natura invece di dominarla, sarebbe una grossolanità e nulla più. Perché non ammettere, accanto alle strutture psicologiche e intellettuali che accompagnano i rapporti utili-tari con la natura, un piano mitologico percepito e vissuto fin dalle origini con intensità non minore, e altrettanto indispensabile delle forze produttive al mantenimento della coesione e della continuità sociale?

E parliamo un poco delle forze produttive esse stesse. Per cominciare, le tecniche che procurano all’uomo il suo pane quotidiano. Il Melanesiano che si è costruito un canotto con un’esperienza consumata dei minimi dettagli nella scelta dell’albero, l’essiccazione del legno, la forma interna ed esterna, l’esatta misura delle attrezzature, non crederà mai che il suo dominio sulla materia così trasformata basti a garantire che la imbarcazione tenga il mare; occorre anche che il manna agisca in senso favorevole, poiché negli alberi che egli ha abbattuto, negli attrezzi di cui s’è servito, nelle forme stesse che una lunga tradizione gli ha insegnato a dare allo scafo, e inoltre nella resistenza dell’acqua, senza parlare dei venti e delle tempeste, c’è una quantità di Dinge an sich capaci di ostilità come di benevolenza, e che dunque conviene cercar di propiziarsi con appositi riti. E questi riti non saranno per lui meno produttivi delle ore di lavoro incorporate nell’oggetto utile. Partendo per una crociera, questo navigatore non mancherà mai, nel manovrare la sua barca, di conformarsi a usi che il razionalismo economico condanna come puri sprechi. Ma non mancherà mai neppure, nella manovra, di attenersi strettamente a ciò che la tradizione e l’esperienza gli hanno appreso quanto all’arte del navigare.

Fin dalla prima pietra tagliata, la prima lancia o la prima freccia utilizzata per aumentare il rendimento giornaliero in cacciagione, le cose fabbricate hanno sollecitato l’attenzione dell’uomo, la sua prudenza, i suoi timori e i suoi calcoli di successo per il loro aspetto metafisico non meno che per la loro destinazione utilitaria. Se si guarda a quella che fu la conquista incomparabilmente più decisiva: la scienza di accendere il fuoco, si vedrà subito che il lato sacro del fenomeno, le preoccupazioni mistiche, magiche, mitologiche che suscitava assorbirono lo spirito umano e “le opere e i giorni” della collettività ben oltre l’età primitiva: fino agli altari delle Vestali o dei maghi zoroastriani, ai ceri della Pasqua cristiana, ai fuochi d’artificio inventati dai cinesi. Si dirà che questi brancolamenti della coscienza dei produttori mostrano soltanto quantae molis erat l’ascensione dell’umanità dall’ascia neolitica al ciclotrone, o la presa di coscienza da parte di un’apposita classe del vero significato di questo progresso fatale e dialettico?

Ma allora, ecco il meccanico che dice: “Si comincia col manovrare la macchina e si finisce per esserne manovrati.” Più un elettricista, un automobilista, un aviatore è esperto, più forte è in lui il sentimento che i meccanismi complicati che egli governa, e dei quali conosce a fondo tutti gl’ingranaggi, hanno malgrado tutto una specie di vita propria, sicché è altrettanto necessario saperli comandare quanto, talvolta, saperli ubbidire; mentre, per ridicolo che sembri crederci, il gioco perfido dei casi favorevoli e sfavorevoli ha una sua strana realtà.

D’altro canto, l’atteggiamento dell’ufficiale, del funzionario, del sacerdos in aeternum verso quei grandi meccanismi (tecnicamente assai complessi) che sono l’Esercito, l’Amministrazione, la Chiesa, è anch’esso dominato dalla convinzione più o meno cosciente che questi istituti hanno un valore esistenziale che sorpassa ogni finalità utilitaria: sono perché sono.

E ancora: bisognava essere Benedetto Croce, astratto nell’ammirazione della quadripartita e circolare attività dello Spirito, per credere che l’opera d’arte sia tutta quanta nello spirito del singolo artista come l’homunculus nello sperma secondo gli embriologi del XVII secolo. C’è la natura della materia, su cui 1’”ultima parola” non sarà mai detta: marmo, bronzo, colori, ma anche suoni e linguaggio (con i suoi sedimenti secolari di fonèmi e morfèmi); c’è l’azione dei “modelli” e delle tradizioni, per imprimere ai quali la sua impronta originale bisognerà pure che l’individuo artista abbia intravisto in qualche parte delle indicazioni di “possibilità” inedite, e sarà alla fine il “fondo mitologico” dell’esperienza collettiva, il quale ai più appare semplicemente come linguaggio ordinario, ma all’occhio penetrante rivelerà significati nuovi e profondi. Il romanticismo ha molto esagerato la funzione della “pura soggettività” nella creazione artistica.

Naturalmente, l’operaio al nastro di montaggio, il cui lavoro è accompagnato unicamente da una noia infernale, potrebbe difficilmente proiettare un alone mitologico intorno alla sua bisogna. Qui siamo ai limiti dell’universo perfettamente organizzato dei campi di concentramento. Ma le conseguenze possibili di una tale situazione non sono ancora state viste con lucidità. Già nel 1913, quel perspicace “filosofo del popolo” che era Alfred Merrheim notava la decadenza della Confédération générale du travail e dello slancio rivoluzionario nella classe operaia francese, e la spiegava col fatto che nelle condizioni attuali del lavoro industriale l’operaio perde il gusto del lavoro e ogni interesse a che il lavoro stesso sia fatto bene o male: quindi non desidera altro che il vantaggio (o il minor male) immediato; lavorare il meno possibile per un salario più alto possibile diventa il fine ultimo, da ottenere con qualsiasi mezzo, non esclusa la protezione dello Stato. In queste condizioni, naturalmente, i miti marxisti o soreliani venivano a perdere ogni senso.

Se le cose stanno così (e certo la condizione attuale dell’operaio somiglia al quadro dipinto da Merrheim ancor più di quanto non gli somigliasse nel 1913), bisognerebbe certo concludere che non esiste più traccia di spirito mitologico nell’attività tecnico-economica delle società di massa moderne. Ma bisognerebbe al tempo stesso concludere che la tesi marxista secondo cui i rapporti sociali meccanicamente imposti dalla tecnica della grande industria, dalla concentrazione dei capitali, dalla riunione di migliaia di produttori sfruttati nella stessa officina, suscitano necessariamente la coscienza di classe e quindi la volontà collettiva del riscatto, bisognerebbe concludere, dico, che questa tesi è radicalmente sbagliata.

È quel che concludeva già prima della guerra Simone Weil. Rimarrebbe la rivolta elementare, puramente negativa, contro un’esistenza che non vale più la pena di esser vissuta.

Si noti, in ogni caso, che per ottenere il consenso entusiasta (o la semplice rassegnazione?) delle masse operaie al ritmo accelerato della produzione sia nel periodo del riarmo hitleriano che durante i piani quinquennali sovietici, si son dovuti inculcare dei tipici Ersatz di mitologia in cui delle vaghe prospettive di paradiso terrestre si mescolavano a stimoli di genere sportivo e all’appello a sentimenti più o meno bassi (“ci vendicheremo degli ebrei” o “sorpasseremo l’America”). Non è impossibile che alla base del sovietsmo adoratore di apparecchi, e perfino in fondo al nazismo, al fascismo e al militarismo giapponese, si trovino degli elementi di mitologia autentica. Ma la creazione e l’esperienza mitologica sono intrinsecamente irreggimentate, intorpidite da una unanimità obbligatoria. Perfino il Dieu le veult delle orde riunite da Pierre l’Ermete non ebbe altro risultato che dei pogroms caotici e lo sbandamento finale dinanzi ai Turchi. La barbarie si definisce per la povertà di vita mitologica, e la barbarie sapiente, intenzionale, moderna (quella durch Wissenschaft bösartig geworden di cui parlava Heine pensando ai prussiani) è caratterizzata dalla volontà di ridurre la mitologia (quest’attività fra tutte gratuita) a surrogato per usi abietti.

Motivi mitologici sembrano dunque intrecciarsi intimamente alle invenzioni tecniche, e non possono essere assenti dagli effetti economici e sociali di queste conquiste nella “lotta per il dominio della natura”. Ma il fatto è che si possono trovare segni premonitori evidenti di mitologie persine nel campo che Marx ha studiato con più competenza: la rivoluzione industriale cui il capitalismo moderno deve il suo sviluppo.

L’èra del macchinismo non comincia prima del 1730. Per lo sviluppo degli strumenti tecnici nell’epoca precedente, un breve capitolo del primo volume del Capitale contiene un’idea molto interessante, ma non sviluppata: le tappe successive dello sviluppo tecnico potrebbero essere esposte in una serie che somiglierebbe molto alla filiazione delle specie secondo Darwin. Un utensile più adatto sostituirebbe per selezione naturale il precedente, pur conservando una certa parentela con esso. Questa potrebbe apparire come la prova trionfale di uno sviluppo quasi automatico, determinato unicamente da una dialettica inerente agli oggetti materiali. Senonché., l’osservazione è fatta a posteriori, esclusivamente sulla base dei risultati finali, e lascia fuori il fatto importante che in ogni tappa di questo processo c’è stato l’intervento della riflessione e della volontà dell’uomo che fabbricava lo strumento: ossia il fatto dell’abilità e dell’inventiva individuale; e alla base di questo fatto s’incontrano esperienze e impulsi d’ordine mitologico analoghi a quelli che presiedono alla fabbricazione degli strumenti “primitivi”.

Da Leonardo da Vinci in poi, c’è negli uomini come un’ossessione dei meccanismi complicati e possibilmente mossi da forze naturali, la quale s’esprime in numerosi disegni fantastici di artisti e in opere mezzo scientifiche mezzo utopistiche. Il giovane Pascal inventa macchine. Tutta la scienza dopo Galileo — con l’introduzione dei concetti di massa e d’accelerazione — fa dell’Universo una “macchina materiale”. Descartes vedrà negli animali delle macchine. Quando consideriamo macchine gl’ingegnosi epicicli i Eudosso e di Tolomeo, abbiamo torto. Per gli antichi, agli occhi dei quali le nozioni di forza e d’inerzia da vincere non potevano entrare in campo quando si trattava di corpi celesti, quelle figure erano semplice parto del virtuosismo geometrico, la cui eleganza “eterea” non ammetteva complicazione di movimenti, questi dovendo essere per definizione uniformi, eterni e armonizzati. Né andava diversamente dopo Galileo e Kepler, e soprattutto dopo Newton senza dimenticare i “vortici” di Descartes, anch’essi materiali). Notiamo anche che gli orologi (i quali non sono dei mezzi di produzione), la ricerca del perpetuum mobile, gli automi divertenti (molto prima di quelli che resero celebre Vaucanson) hanno assorbito ‘attenzione degli inventori prima ancora che essi penassero a ordigni di rendimento industriale.

Il marxista replicherà che si trattava già della coscienza di classe del capitalismo nascente che operava iella direzione voluta perché potesse attuarsi la presa li possesso degli strumenti di produzione. Ma bisognerebbe comunque precisare i nessi causali tra questa ipostasi del genio capitalista che spingeva i borghesi a arricchirsi col commercio o l’acquisto di cariche presso il Re Sole (Colbert dovette impiegare la coercizione per persuaderli a investire i loro capitali nelle manifatture) e gl’intellettuali a sognare meccanismi che avrebbero sboccato nell’inondazione dei mercati con la paccottiglia da una parte e, dall’altra, le vicissitudini individuali di un Leonardo, di un Huyghens, di un Biringuccio, di un Newton.

Torniamo dunque al mito delle macchine su cui s’orientavano insieme il pensiero di Galileo, di Descartes, di Leibniz e i sentimenti più o meno intensi e più o meno distinti dei loro contemporanei. Situiamoli nel loro ambiente culturale, in pieno stile barocco, fra le guerre di religione e le guerre di successione, fra la teologia del Concilio di Trento e le dispute per sapere se gli in folio dell’Augustinus di Giansenio contenessero o no quattordici o cento-quaranta proposizioni incriminabili, fra il cerimoniale compassato dell’Escoriai e la pompa di Versailles. Ricordiamo il gusto del sovraccarico, del complicato, dell’intricato, del “macchinoso” nell’arte dell’epoca; le macchine che si moltiplicavano nelle rappresentazioni di opere, divertimento tipico del XVII secolo, e tratti analoghi nei romanzi allora in voga, come il Grand Cyrus, senza dimenticare che qualcosa di simile si riscontra anche nel Don Quixote.

Il termine di “macchina” può legittimamente applicarsi a costruzioni che non sono né di ferro né di legno. Saint Simon chiama naturalmente machine royale il funzionamento regolare della Corte così numerosa, così scrupolosamente gerarchizzata, così minuziosamente applicata a ripetere i medesimi gesti. La gloriosa fanteria spagnola, l’esercito di Wallenstein, l’organizzazione militare creata da Louvois e da Vauban sono certamente dei meccanismi. Così pure la burocrazia dei grandi Stati centralizzati e autocratici. E la Chiesa romana cristallizzata dalla Controriforma. E, all’interno di questa Chiesa, la disciplina implacabile della Compagnia di Gesù, che scende fin nelle latebre della coscienza per regolarne il funzionamento “a maggior gloria di Dio”. Sarebbe difficile dimostrare che tutto questo s’è modellato teologicamente sul sistema delle manifatture. Ma nell’ordine della vita economica operava — e con una forza di movimento altrettanto incessante e inderogabile di quella che avrebbero potuto mettere in opera i vortici cartesiani — un sistema superlativamente razionale e automatico: la circolazione del denaro, che determinava gli alti e bassi di ogni esistenza individuale come della fortuna delle nazioni.

È diventato un luogo comune stabilire una connessione fra il regno del denaro, grazie al quale una ricchezza mobile e astratta (poiché consiste nel possedere la controparte generale di tutti i beni, di tutti i godimenti, di tutti i prestigi possibili), indefinitamente aumentabile e trasformabile, diventa il nerbo della guerra… e della pace per essere alla fine la sola misura dell’uomo, e l’individualismo, la Realpolitik, una concezione del mondo che riduce ogni qualità a formule quantitative con la tendenza sempre più accentuata al relativismo che l’accompagna. Un’espressione veemente di questi modi di sentire, di pensare, di vivere, la si trova nei drammi elisabettiani. Tuttavia io andrei ancora più indietro.

L’antichità ha conosciuto sia l’onnipotenza del danaro sia le grandi macchine dello Stato assoluto, come pure le ebbrezze e le angosce dell’individualismo e del relativismo, il razionalismo scientifico, forme d’arte barocche e un certo gusto per i meccanismi. Michelet malediva Alessandro per aver imposto al mondo civile il peso della machine royale. Il Macedone ha difatti imposto questa agli Elleni, che non son più riusciti a sbarazzarsene. E tuttavia non l’ha inventata, dato che gli elementi essenziali di essa esistevano già nella monarchia degli Achemenidi quale ce la descrive Erodoto. E Ciro e Bario hanno certamente anch’essi avuto dei modelli da copiare e da perfezionare: per la meccanica militare, l’Assiria; per l’amministrazione e le finanze, forse le satrapie meglio organizzate, cioè quelle che avevano in precedenza formato il regno lidio di Creso. I racconti del “padre della storia” hanno reso banale l’associazione di questo nome con un tesoro quasi inesauribile e delle fastose distribuzioni di “potere d’acquisto”; mentre d’altra parte è ai Lidi che si attribuisce l’invenzione della moneta sonante.

A sua volta, la conquista d’Alessandro ebbe come principale effetto quello di gettare in circolazione le migliaia di talenti d’oro e d’argento tesaurizzati a Persepoli, a Susa, a Ecbatana. Lo stabilirsi delle autocrazie ellenistiche (delle quali l’impero dei Cesari non sarà che la continuazione con procedimenti più brutali) ha per corollario uno stile di vita e dei gusti estetici che gli storici dell’arte hanno spesso paragonato all’arte e alle mode barocche. Certo, la passione degli europei del XVII e del XVIII secolo per una opera come il Laocoonte mostra delle affinità significative. E, dall’Alexandra di Licofrone alle Pharsalia di Lucano, quanti concettismi, quante solenni gonfiezze e artificiosi chiaroscuri di cui Maurice Scève e gli eufuisti, Camoens e il Tasso, Gongora e il cavalier Marino ci han dato l’equivalente… Michelet considera Pirrone, col suo dubbio troppo radicale per poter dar vita a un “metodo”, come un sussulto di rivolta disperata del pensiero greco contro l’opera di Alessandro. Il cosmopolitismo di Zenone e l’allontanamento da ogni partecipazione alla grandezza e servitù della cosa pubblica predicato da Epicuro sono reazioni non meno pertinenti. Da Eratostene a Ipparco, la scienza alessandrina ricorda irresistibilmente il progresso delle conoscenze esatte, e anche i rapporti fra scienziati e principi, durante il secolo che va da Bacone a Newton. Le formidabili macchine d’assedio inventate dagli ingegneri al servizio di Demetrio Poliorcete, la costruzione di galere in cui il numero dei ponti e di file sovrapposte di rematori aumentavano fino all’assurdo, le celebri lenti incendiarie di Archimede, sono esempi chiari di meccanizzazione tecnica durante il primo periodo ellenistico.

Il parallelo con l’epoca barocca non va, naturalmente, spinto troppo oltre: l’ho delineato unicamente per illustrare la mia idea di un mito delle macchine di cui quello che si constata in Europa a partire dal secolo XVII non è il primo esempio. Ma, naturalmente, la storia europea prese una tutt’altra direzione da quella dei regni ellenistici e dell’impero romano. D’altra parte, per ben definire i meccanismi il cui gioco s’esprime nel regno del denaro, nell’individualismo, nella politica di potenza degli Stati centralizzati, nei conflitti di metafisiche e di morali che cercano il loro fondamento nella ragione pragmatica e in determinazioni quantitative, bisognerebbe risalire fino alle prime ripercussioni di queste invenzioni tecniche sulla vita collettiva dei popoli civili e sugli stati di coscienza degli uomini che si usa chiamare “rappresentativi” perché han lasciato delle opere personali. Si potrebbe allora chiarire la differenza fra “mitologia spontanea” (legata ai costumi e alle tradizioni), “mitologia in evoluzione” (propria dell’ambiente che io chiamo “società”), “falsa mitologia” (con la ragion di Stato come motivo propulsore), e, infine, “mitologia degradata” (nello sconforto causato dalle catastrofi, dalla barbarie, dall’oppressione).

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Umanesimo socialista

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a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Quell’umanesimo socialista

Il senso della lotta

Le due anime

L’associazione

Capitalismo e libertà

Nella foto in copertina, il piedi: Heinrich Blücher, Hannah Arendt, Dwight Macdonald, Gloria Lanier; seduti: Nicola Chiaromonte, Mary McCarthy, Robert Lowell, 1966

Intervista a Pietro Adamo

realizzata da Franco Melandri

Quell’umanesimo socialista…

L’esperienza e la riflessione preziosa di quel gruppo di pensatori militanti, antifascisti radicali, come Rosselli, Caffi, Berneri, Chiaromonte, che videro anzitempo la natura dei due totalitarismi e rifiutarono il rivoluzionarismo finalista, in nome di una sperimentazione di società aperte, libere, in cui anche il mercato, liberato dall’orrore capitalistico, diventasse fattore di liberazione e di libertà. Intervista a Pietro Adamo.

Pietro Adamo, storico delle idee, si occupa principalmente della cultura politica del protestantesimo e della tradizione libertaria. Fra i suoi libri: Il dio dei blasfemi. Anarchici e libertini nella rivoluzione inglese (ed. Unicopli, 1993); La libertà dei santi. Fallibilismo e tolleranza nella rivoluzione inglese (ed. Franco Angeli, 1998); La città degli idoli. Politica e religione in Inghilterra 1524-1572 (ed. Unicopli, 1999). Ha recentemente curato la pubblicazione di Anarchia e società aperta. Scritti editi e inediti di Camillo Berneri (ed. M&B Publishing, 2001).

\r Uno dei punti di crisi della sinistra attuale è senza dubbio quello della cultura politica. Tuttavia una recente serie di studi su personaggi come Carlo Rosselli, Andrea Caffi, Francesco Saverio Merlino, Camillo Berneri, Nicola Chiaromonte, per molto tempo tenuti ai margini dalla sinistra stessa perché in vario modo considerati ‘eretici’, fa pensare che siamo all’inizio di una ricerca dopo anni di sostanziale apatia…

\r Il motivo per cui negli anni ‘90 si sono intensificati gli studi sulle correnti ‘eretiche’ della sinistra (cioè del campo socialista, libertario, liberal-socialista) è da far risalire al crollo del Muro di Berlino e alla fine dell’Unione Sovietica. Dopo quegli eventi, infatti, non c’è più alcuna possibilità di pensare il socialismo in termini marxisti o marxisteggianti, per cui, se non ci si vuole appiattire sul capitalismo attualmente trionfante, è necessario cercare nella storia e nella cultura della sinistra dei ‘padri nobili’, dei primogenitori rispettabili che non siano stati coinvolti con il socialismo di stato in versione totalitaria. Questo è il motivo per cui, a proposito e a sproposito, oggi tutti, da D’Alema a Veltroni a Amato, citano Rosselli, Gobetti o Chiaromonte. Detto questo, tuttavia, bisogna anche aggiungere che sia a livello prettamente teorico sia a livello politico il rifarsi a questi ‘padri nobili’ non implica, né può implicare, un’adesione alle loro indicazioni. Se infatti nelle elaborazioni di Caffi, Chiaromonte, Berneri, Rosselli, eccetera, si volessero trovare delle soluzioni bell’e pronte per i problemi dell’oggi si farebbe un errore clamoroso, si andrebbe fuori bersaglio. Sono infatti passati settant’anni dalle riflessioni e dagli scritti di questi autori, la società è cambiata, l’universo mentale della gente è cambiato, per cui, per fare un esempio, un suggerimento come quello rosselliano circa un’economia ‘a due motori’ -pubblico e privato- presa in sé si rivela semplicistica, già superata dai tempi. In Italia, nel dopoguerra, tale suggerimento venne in parte accolto ed i problemi che oggi dobbiamo affrontare derivano proprio dall’intreccio che si è creato fra i due motori di questa economia: sappiamo bene che essi si sono trasformati da un lato nel protezionismo occulto dell’impresa privata, dall’altro nella crescita esponenziale della burocrazia e dell’intervento statale nell’economia…

\r La vera ragione per interessarci di questi autori, perciò, non sta tanto nelle loro indicazioni pratiche, quanto nel fatto che rappresentano il tentativo dell’antifascismo radicale di trovare una risposta ai problemi posti dall’ascesa dei totalitarismi continuando a tenere alta la domanda su come sia pensabile e possibile una società libera. Da questo punto di vista questi autori mettono in luce una cultura estremamente ricca, in cui possiamo trovare tantissime cose che si confanno alle nostre aspettative anche se questi settori dell’antifascismo rappresentano un’esperienza ‘saltata’, nel senso che le loro elaborazioni non sono mai entrate non solo nella coscienza politica della nazione, ma neanche nella progettualità di qualche componente politica della sinistra italiana. Per la sinistra l’averli accantonati è stata una grave perdita, perché su molte questioni furono particolarmente acuti e preveggenti. Oggi si parla molto della questione del totalitarismo, ma l’idea che il comunismo fosse un’altra forma di totalitarismo, che fascismo e comunismo fossero due facce della stessa medaglia, nasce proprio in questo ambito, negli anni ‘30.

Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte, Tuluza 1947 — *Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte*

\r È un’idea che non nasce con la Arendt, ma dalla cultura politica di questi militanti. In verità, proprio riguardo al dibattito sul totalitarismo, gli italiani hanno avuto un’importanza non da poco ed è forse possibile vedere proprio in loro una delle radici genealogiche del pensiero della Arendt: negli Stati Uniti la Arendt era collaboratrice di Politics, la rivista di Dwight Macdonald, nella quale sono comparsi scritti di Chiaromonte e Caffi (con Chiaromonte, fra l’altro, la Arendt fu molto amica). Non è del tutto assurdo sostenere che una radice dell’analisi arendtiana del totalitarismo affondi proprio in questo laboratorio. Questi “militanti che pensavano”, secondo me, hanno proposto un nucleo di riflessione intorno alla questione del totalitarismo molto importante e fruttifero, forse più fruttifero del lavoro dei vari scienziati della politica, soprattutto per il tentativo che questi militanti-pensatori compirono di pensare una società libera come frutto di una rivoluzione antifascista. Da questo punto di vista le loro teorizzazioni sono molto interessanti perché sono dei possibili punti di partenza per ripensare i problemi attuali della politica. Il Polo delle Libertà, ad esempio, si è impadronito della parola d’ordine della libertà e presenta, non a torto, il liberismo come una delle principali strategie del vivere libero; dall’altra parte la sinistra si è totalmente amputata la possibilità di discutere delle possibilità di libertà insite in una politica di liberalizzazione e si è arroccata a difesa degli interessi corporativi. Tuttavia, se si va a vedere come pensavano una società libera i vari Berneri, Rosselli, Gobetti, allora ci si accorge che tutti loro valutavano in modo estremamente positivo il liberismo, anche se, naturalmente, lo pensavano in termini eticamente forti, per cui non lo vedevano solo nel liberismo economico in senso stretto, ma come il cemento possibile di una società libera.

\r Il principale difetto del liberismo berlusconiano, invece, sta proprio nell’essere un liberismo che riguarda la sola economia: quando i conservatori italiani parlano di liberismo, infatti, parlano semplicemente e sostanzialmente della libertà degli imprenditori di fare tutto quello che vogliono. Questo, per loro, è il liberismo, mentre quando si parla di altre cose -di diritto di famiglia, di sesso, di droga, eccetera- questo liberismo della destra scompare come neve al sole e viene fuori la faccia vera del conservatorismo autoritario. Lo si vede anche nei presunti portavoce liberali: qualche anno fa Galli della Loggia (cui rispose con sagacia Nadia Urbinati, dalle pagine di Critica liberale) sostenne che lo stato aveva il pieno diritto di controllare il tipo di sostanze che assumevano i suoi cittadini, la qual cosa è quanto di meno liberale, quanto di meno liberista, uno possa mai immaginare.

\r Ma come vedevano in realtà il liberismo questi militanti-pensatori?

\r Va innanzitutto detto che fra i personaggi di cui parliamo c’erano differenze anche profonde, soprattutto dovute alla loro provenienza politica e al pubblico cui si rivolgevano. Così, ad esempio, Berneri rimase per tutta la vita un anarchico e agli anarchici soprattutto si rivolgeva; Rosselli era un socialista, ma anche un liberale, e si rivolgeva agli appartenenti ad entrambe le tradizioni e così via; va anche detto che le loro riflessioni trovarono numerosi punti di contatto e di consonanza. Il caso del liberismo è uno di questi: sostanzialmente lo vedevano tutti in termini etici, cioè come valorizzazione ad oltranza del pluralismo e della differenza, la qual cosa implica la libera sperimentazione come principio integrale che ispira la vita associata; libera sperimentazione che, evidentemente, ha uno dei campi d’applicazione certo nell’economia, ma lo ha anche nella vita sessuale, nella vita associativa, eccetera. L’idea generale era quella di valorizzare le possibilità di sperimentare liberamente ogni tipo di attività umana e all’interno di questo paradigma veniva valorizzata anche l’idea di una libera intrapresa economica. In un periodo in cui i totalitarismi presentavano come ipotesi costruttiva l’idea di uno stato fortissimo, per molti di questi autori la valorizzazione dell’intrapresa economica individuale diventava anche momento di difesa nei confronti dell’invasività dello stato.

\r Una delle cose che colpiscono è il fatto che questo gruppo di persone di origini e appartenenze politiche diverse, trovasse necessaria una discussione in qualche modo comune: Berneri discuteva con Rosselli e aveva collaborato con Gobetti; Caffi e Chiaromonte erano membri di Giustizia e libertà, ma anche vicini a posizioni libertarie…

\r Quando noi pensiamo a questi gruppi, dobbiamo avere presente un fenomeno, cioè l’emigrazione antifascista in Francia, soprattutto a Parigi, dove nella prima metà degli anni ‘30 convergono buona parte degli intellettuali giellisti, buona parte degli anarchici, Berneri in particolare, ma dove finiscono anche dei repubblicani radicali come Schiavetti e Montasini, essi pure vicini alle posizioni di Berneri, e la cosiddetta ‘ala libertaria’ del Partito Socialista, e cioè gente come Alberto Jacometti e, fino a un certo punto, Angelo Tasca. In questo ambiente di fuoriusciti, in cui tutti conoscevano sostanzialmente tutti, al di là delle diverse appartenenze politiche, a mio giudizio si crea una sorta di cultura antifascista radicale, nel senso di una cultura antifascista che mira non solo alla rivoluzione in Italia, ma ad un completo rovesciamento dello stile di vita politico prefascista. Gente come Rosselli, Chiaromonte, Berneri, infatti, non solo si proponeva di abbattere il fascismo in Italia, ma vedeva in questo il passaggio necessario per costruire un’altra Italia. Come dicevo, ad unificare questi militanti-pensatori era la domanda su quale potesse essere una società libera -più o meno socialista, più o meno liberista a seconda delle convinzioni individuali- scartando quelle opzioni che, all’epoca, sembravano condurre necessariamente verso il totalitarismo. Tutto questo implicava non solo scartare il comunismo in senso stretto, ma anche qualsiasi tipo di orizzonte finalistico, cioè l’idea che la società libera sarebbe stata una società perfetta, oltre la quale non sarebbe stato più possibile andare.

\r Per quanto riguarda poi la figura di Berneri, che come accennavo prima si confrontava con gli anarchici e si considerò anarchico per tutta la vita, a tutto questo si aggiungeva anche la necessità di ripensare in toto la politica -che invece gli anarchici rifiutavano e rifiutano- vedendone le possibili estrinsecazioni in chiave libertaria. Il ripensamento della politica, comunque, è un altro tratto unificante di questo variegato gruppo, e le risposte che essi dettero furono altrettanto variegate, andando dagli abbozzi di una democrazia libertaria, fondata sulla libera federazione di comuni, sui sindacati e sui consigli operai, elaborata da Berneri (ma che trovava in linea di massima concorde Rosselli), alle proposte di democrazia liberale conflittuale, mutuate da Gobetti, fatte da alcuni esponenti di Giustizia e libertà.

\r Questi temi rappresentavano un tratto d’unione perché buona parte di questi intellettuali avevano radici comuni, essenzialmente rappresentate da due personaggi: Piero Gobetti e Gaetano Salvemini, per molti di loro punti di riferimento imprescindibili. Berneri, ad esempio, certamente fu molto stimolato da Gobetti -che, non va dimenticato, morì nel ‘26, cioè appena all’inizio della forte emigrazione antifascista-, ma il suo imprescindibile punto di partenza fu sicuramente Salvemini, che fu un riferimento importante per lo stesso Rosselli. Era questo ‘universo culturale’ ad unificarli veramente: Ernesto Rossi, nonostante fosse incarcerato per quasi tutto il periodo fascista, in qualche modo, dal carcere, partecipa a questa temperie culturale proprio in virtù del presupposto salveminiano che lo unisce agli altri. E’ per questo che egli, pur isolato in carcere, finisce per pensare sostanzialmente quello che Berneri, Caffi, Rosselli o Montasini o Jacometti pensano nell’esilio francese.

\r C’era, insomma, una sorta di percorso comune dato dalle circostanze.

\r Ma questi intellettuali militanti come si ponevano i problemi del capitalismo, dell’anticapitalismo, del socialismo?

\r Questi autori sono quasi tutti accomunati da una feroce sensibilità anticapitalistica, anche se bisogna chiedersi che cosa fosse per loro il capitalismo, che cosa intendessero per capitalismo. A ben guardare, la maggior parte di loro intendeva il capitalismo come una perversione di fondo dei valori del mercato. In molti di essi a me pare di cogliere il tentativo di operare una distinzione tra il capitalismo realmente esistente e una società di mercato ideale. Alcuni di essi teorizzarono tale distinzione in modo specifico, cioè sostennero molto semplicemente che è possibile pensare a una società di mercato senza che questa necessariamente finisca nell’orrore capitalistico.

\r Certamente quello che quasi tutti criticano nel capitalismo è la perversione del mercato, cioè la trasformazione dei rapporti umani sulla base di rapporti economici, analisi non lontanissima da quella marxista classica. Ma accanto a questa c’è anche la valorizzazione di un certo tipo di eredità liberale, per cui il mercato viene immaginato essenzialmente come il risultato di una libera contrattazione tra individui che scelgono. Sono concezioni che troviamo in Berneri, in Rosselli e, senza arrivare a teorizzare il socialismo, persino in Gobetti: grande avversione per il capitalismo così come esso si è sviluppato e, di contro, un’ipotesi di lavoro che si muove attorno al problema della società giusta e libera, che per molti di loro voleva appunto dire socialismo.

\r A proposito della concezione che essi avevano del socialismo, però, occorre fare la stessa distinzione fatta a proposito del capitalismo, visto che in quasi tutti, da Berneri a Rosselli, da Caffi a Chiaromonte, quello che viene chiarito a fondo è che l’unico socialismo accettabile è un socialismo chiaramente libertario, che per loro, detto in soldoni, significava la necessità che venisse in qualche modo garantito al produttore il controllo del suo prodotto.

\r In questa ottica Berneri recupererà anche l’esperienza dei consigli operai, emersi sia all’inizio della rivoluzione russa sia nella brevissima esperienza della Repubblica dei Consigli di Baviera del 1919, sia nell’occupazione delle fabbriche italiane, nei primi anni ‘20. In sostanza, comunque, il modo in cui tutti loro pensavano il socialismo era radicalmente diverso dal modo in cui lo pensava il marxismo (per il quale il socialismo, fatto coincidere con la statalizzazione dei mezzi di produzione e scambio, era il punto d’arrivo reso necessario dallo sviluppo della stessa società capitalistica).

\r Essi lo vedevano non tanto come una precisa serie di soluzioni politico-economiche, ma soprattutto come una sorta di sovrastruttura umanistica della società. Certo essi pensavano anche a forme di socializzazione economica, ma quando parlano di socialismo si riferiscono essenzialmente all’idea di una società che si pensa come tale, cioè ad una società fondata su una serie di vincoli umanistici precisi, in particolare il riconoscimento della dignità di ogni persona, del singolo individuo.

\r Questa, comunque, è una riflessione che negli anni ‘30 non appartenne solo agli italiani. Un autore che rifletté su questi problemi fu Emmanuel Mounier, il filosofo francese teorico del personalismo, molto spesso sottovalutato, che arrivò a teorizzare un socialismo umanistico di questo tipo, con grandi sfumature libertarie e antistatalistiche. Non a caso scrisse un saggio, Anarchia e personalismo, in cui c’è una riflessione sulla tradizione anarchica e sull’utilità che questa può avere proprio per un socialismo di questo genere.

\r La visione che del socialismo avevano gli antifascisti radicali, pur nelle diverse versioni, aveva quindi degli elementi di collettivismo, ma di un collettivismo non statalistico; un collettivismo che doveva essere il prodotto della libertà di associazione e, contemporaneamente, un’ipotesi umanistica sulla struttura della società. Considerando tutto questo, perciò, mi pare che, in verità, la contrapposizione fra socialismo e capitalismo operata da questi pensatori sia più che altro una contrapposizione etica, non una contrapposizione specificamente relativa agli strumenti dell’economia.

\r Dicevi prima che un altro elemento che accomuna questi intellettuali è il loro abbandono di ogni prospettiva finalistica e, quindi, dell’idea di rivoluzione intesa come fatto palingenetico…

\r Tutti loro, in verità, non superarono affatto il dilemma della rivoluzione, nel senso che tutti pensavano all’Italia libera dal fascismo come al frutto di una rivoluzione che doveva essere contemporaneamente antifascista e antigiolittiana, cioè una rivoluzione che spazzasse via radicalmente anche il liberalismo conservatore che proprio nel giolittismo si era incarnato. In questo senso, perciò, tutti loro continuarono comunque a pensare ad una frattura decisiva nella storia, una frattura che, in qualche modo, doveva azzerare, in tutto o in parte, quello che c’era stato in precedenza.

\r Nel loro pensiero, quindi, resiste questo mito della rivoluzione come atto fondativo, tant’è che il problema politico immediato che si ponevano era cosa fare per avere una rivoluzione in Italia. Tuttavia è anche vero che il loro modo d’immaginare la fattura rivoluzionaria era assai diverso da quello che si era affermato nell’800.

\r La maggior parte dei pensatori ottocenteschi di area socialista, fossero essi marxisti, anarchici o socialdemocratici, infatti, vedeva la rivoluzione come un evento di tipo decisamente millenaristico, cioè come il fatto che non solo apriva le porte di un mondo nuovo, ma anche di un mondo finale.

\r Per loro, cioè, la rivoluzione era l’atto che doveva porre fine a tutte le altre rivoluzioni e alla necessità della politica come confronto fra diversi interessi e visioni del mondo. Al contrario, soprattutto la riflessione di Berneri, Rosselli e di molti giellisti, tenderà a concepire la rivoluzione certo come evento che apre una nuova era, ma un’era che non viene affatto vista come la società perfetta, la società finale, il paradiso sulla terra, bensì come un’era in cui ci sarà la possibilità di ripensare a fondo i problemi della politica, dello stato e dell’economia, sperimentando le soluzioni più diverse. E’ in questa prospettiva che quasi tutti loro, in un modo o nell’altro, accetteranno quello che io, prendendo a prestito un’espressione cara agli anarchici, chiamo il paradigma della ‘libera sperimentazione’. Questi intellettuali, cioè, penseranno alla società libera come ad una società in cui il conflitto e l’interazione fra le diverse ipotesi di associazione economica, politica, sociale, non sarà affatto risolto, ma sarà un farsi dinamico. Penseranno quindi alla società socialista non come ‘società finale’, ma come una società che si è messa sulla buona strada, in cui però sempre resta ancora molto lavoro da fare; una società che è uno stadio di un più generale movimento di progresso e non lo stato finale di questo stesso progresso.

\r E’ all’interno di questo paradigma che il problema della politica, delle istituzioni e dello stato viene ripensato. C’è in tutti loro, in particolare in Rosselli, Berneri, Caffi, una profonda sfiducia nei confronti dello stato moderno e della democrazia rappresentativa, almeno per come essa si era realizzata prima del fascismo e del nazismo.

\r Lo stato e le istituzioni vengono quindi ripensate come il quadro di riferimento generale che da un lato garantisce una serie di libertà personali e collettive, mentre, dall’altro, è lo spazio all’interno del quale si sviluppa la dialettica fra le associazioni cooperative, i sindacati, i comuni, a loro volta visti come il vero centro della vita e della partecipazione democratica. In tutti questi intellettuali permane poi, pur senza alcuna mitizzazione (proprio Berneri fu autore di L’operaiolatria, un saggio radicalmente critico delle concezioni operaiste), la fiducia nelle capacità popolari e la convinzione che la partecipazione popolare sia non solo utile ma necessaria. E’ per questo che essi sviluppano un’idea della sovranità -cioè dell’elemento ‘sorgivo’ dello stato, che ne determina poi anche la natura specifica- che fa perno sul decentramento, per cui la sovranità non si accentra in un singolo organismo, ma, al contrario, va posta in una rete di relazioni sempre in divenire tra le istituzioni, le associazioni e i cittadini.

\r Berneri, che anche per la sua storia personale è quello che si confronta più radicalmente con la tradizione rivoluzionaria e con questi problemi, sottolinea la necessità, la non eliminabilità, della politica intesa non in senso funzionale, ma proprio in senso forte, cioè appunto come confronto e scontro fra diversi interessi e diverse visioni del mondo. Tutto questo lo porta, per esempio, a sottolineare la diversità costitutiva che esiste fra istituzioni fra loro coordinate e governo, sostenendo che quest’ultimo, in quanto sede centralizzata di decisione, si può abolire, mentre non si può abolire l’elemento istituzionale all’interno del quale, reticolarmente, anche la funzione decisionale del governo può essere diluita. Questa concezione è ovviamente assai diversa da quella dello stato-nazione ottocentesco, nel quale non solo governo e istituzioni finiscono per coincidere, ma il governo è l’elemento di direzione di una società in sé considerata sostanzialmente informe.

\r Dicevamo all’inizio che queste teorizzazioni e riflessioni sono sempre rimaste marginali nella cultura politica della sinistra italiana, eppure personaggi come Chiaromonte e Silone anche nel dopoguerra fondarono riviste, continuarono a partecipare al dibattito politico…

\r Innanzitutto va detto che la sinistra italiana, a parte Giustizia e libertà prima e, almeno parzialmente, il Partito d’Azione poi, osteggiò non poco questo tipo di riflessioni. I comunisti, ovviamente, non erano minimamente interessati, visto che la loro fiducia nel socialismo alla sovietica era, almeno sino alla svolta di Salerno, granitica e comunque, anche dopo la svolta di Salerno, la loro impostazione rimase decisamente marxistica, quindi molto lontana dall’’agnosticismo gnoseologico’, per usare un’espressione di Berneri, dei pensatori di cui stiamo parlando. La maggioranza del Partito Socialista, per quanto non ignorasse queste riflessioni, invece, finì per seguire Nenni e Saragat, per i quali, nonostante i loro dubbi, alla fine ‘socialismo’ voleva dire socialismo di stato.

\r Lungo tutto il corso degli anni ‘30, anzi, Nenni difenderà pervicacemente l’idea del socialismo di stato, addirittura difenderà l’idea di un socialismo che egli stesso chiamò ‘autoritario’ proprio per contrapporlo alle concezioni dei giellisti, dei quali diceva che erano dei libertari anarchici, non dei socialisti. In questo contesto il fallimento, nel dopoguerra, dell’azionismo significò anche il fallimento di queste opzioni etiche, politiche ed economiche, nonostante personaggi come Chiaromonte non si fossero certo ritirati a vita privata.

\r Proprio Chiaromonte, anzi, fu quello che portò alle loro conclusioni logiche alcune delle riflessioni di cui abbiamo parlato.

\r La svolta che Chiaromonte compì fu di rinunciare completamente ad ogni idea di rivoluzione, anche intesa nel senso in cui la intendevano Berneri o Rosselli, e di pensare alla costruzione di una società libera a partire dall’Occidente per come esso si è via via definito.

\r Il suo fu un percorso che lo accomunò ad un altro gruppo importante ed eretico, cui ho accennato anche precedentemente, cioè il gruppo di radicali americani che ruotava attorno alla rivista Politics e al suo direttore Dwight Macdonald e che comprendeva anche Hannah Arendt e Mary McCarty.

\r Una buona parte di questo gruppo negli anni ‘30 aveva fatto militanza nelle file comuniste e trotzkiste, ma negli anni ‘40 si mise alla ricerca di un radicalismo diverso e via via si orientò sempre più verso prospettive di tipo libertario.

\r Durante la guerra fredda questo gruppo, e con esso Chiaromonte, fece la scelta dell’Occidente, cioè dichiarò apertamente che, di contro ai paesi del socialismo reale, una società libera si poteva costruire a partire dalla configurazione democratica che buona parte dell’Occidente aveva progressivamente assunto. E questo senza bisogno di una rottura rivoluzionaria, ma lavorando sulle sementi liberali e democratiche.

\r La scelta certo non fu indolore, -Caffi, ad esempio, si rifiutò di compiere questo passo, anche se rimase in contatto con Chiaromonte per tutta la vita- ma a me pare sia stata importante proprio perché ci rivela uno dei possibili esiti costruttivi di quell’esperienza, cioè l’accettazione dell’Occidente come ambito nel quale condurre la sperimentazione integrale, senza più pensare ad un taglio netto con il passato, a una rivoluzione che ponga su un terreno nuovo. Anche perché, almeno a partire dalle fondamentali riflessioni di Simone Weil (la prima che pare capire, sin dagli anni ‘30, la natura “mitica” della rivoluzione), della rivoluzione si è progressivamente capita la natura d’inganno, cioè il fatto che essa può certo mobilitare le masse, ma troppo spesso, per non dire sempre, predispone anche le condizioni per il prevalere dei totalitarismi. A questo punto, rinunciando all’idea della rivoluzione comunque necessaria, l’umanesimo socialista dei Rosselli, ma anche dei Berneri, si trasforma in un’ipotesi di elaborazione interna all’Occidente. Proprio questo, a mio parere, è lo stimolo più importante che può venire oggi dalle elaborazioni dell’antifascismo radicale degli anni ‘30. Io non credo che oggi, per una sinistra che sia realistica ed abbia abbandonato ogni velleità palingenetica, ci siano altre possibilità. Ogni altra ipotesi mi pare ci porti sul terreno dell’utopia, e pensare l’utopia è una simpatica esperienza personale, una cosa che io auguro a molti, io stesso indulgo in questo stile di pensiero, ma è una questione che ha a che fare con noi stessi, è, come dire, un modo brillante di autogratificarci; insomma, è un’esigenza esistenziale, non una proposta praticabile sul terreno politico.

\r Io allora penso che la sinistra possa ritrovare se stessa all’ombra dell’Occidente, ma anche che l’Occidente debba essere pensato come un modello che permetta costantemente anche rotture violente.

\r E’ un po’ la logica cui si ispirava Thomas Jefferson, uno degli estensori della costituzione americana, che affermava il diritto del popolo di rovesciare il governo quando esso non faccia gli interessi del popolo stesso.

\r L’Occidente a cui penso, quindi, non è certo l’Occidente tranquillo e rilassante del liberalismo conservatore; non è quello in cui tutti si accomodano sotto l’ombrello protettivo di uno stato ‘garantista’, è invece un Occidente che rappresenta una palestra di libera sperimentazione. Per questo ciò che resta da fare -a noi e alla sinistra- è di sforzarci di trasformarlo sempre più in una palestra più ampia e variegata possibile.

Intervista a Gino Bianco

realizzata da Franco Melandri

Intervista a Pietro Polito

realizzata da Enzo Ferrara, Stefania Taranto

Il senso della lotta

Come in Piero Gobetti si intrecciarono liberalismo e idea di rivoluzione. Un marxismo valido nel suo materialismo e nell’idea di storia come storia di lotta di classi. Il grande valore democratico del conflitto e della lotta nella società. Intervista a Pietro Polito.

Pietro Polito, curatore dell’archivio Norberto Bobbio, ricercatore per il Centro Studi Piero Gobetti di Torino, ha lavorato a lungo con Norberto Bobbio e curato diverse sue opere, come la riedizione del De Senectute (2006) . Tra i suoi scritti: Piero Gobetti e gli intellettuali del Sud (1995) , L’eresia di Aldo Capitini (2001) , La democrazia alla prova (2005) . Nel 2007 ha pubblicato Il liberalismo di Piero Gobetti, edito dal Centro Studi di Torino. Presso il Centro studi coordina il “Laboratorio della democrazia”, che con un gruppo di giovani ha avviato un percorso di ricerca nella crisi delle democrazie contemporanee. L’intera raccolta della “Rivoluzione Liberale”, rivista storica settimanale diretta da Piero Gobetti e uscita dal novembre 1918 al febbraio 1920, è disponibile in rete all’indirizzo internet http: //www. erasmo. it/liberale/. Piero Gobetti fu protagonista giovanissimo di un periodo storico drammatico per il nostro Paese. L’intensità e la lucidità dei suoi scritti sorprendono ancora, soprattutto se accostati alle leggerezze e alle contraddizioni del presente. Pensi che sia utile rileggere Gobetti oggi? E’ difficile rispondere a questa domanda. Posso dire che nel mio ultimo libro questa possibilità rimane sullo sfondo, ma non è esplorata. Mi è sembrato più interessante provare a fare un percorso a partire da Piero Gobetti, uno degli autori studiati nei nostri seminari, non per arrivare a una riflessione sulla democrazia oggi ma per un ragionamento più storico, per arrivare a considerazioni più generali rispetto a quelle che l’attualità suggerirebbe. Il testo, nato da una serie di lezioni all’Università, si confronta sul rapporto fra Gobetti e la tradizione del pensiero liberale, sul suo liberalismo, che Gobetti stesso chiamò “rivoluzionario”, e sul suo illuminismo. Perché il grande tema di Piero Gobetti non è la democrazia, né la politica in generale, ma è il liberalismo: l’eredità e il rinnovamento del liberalismo. Gobetti è un intellettuale sui generis, che si colloca nella grande tradizione del pensiero liberale italiano ed europeo, ma che da questa tradizione si distacca per una elaborazione politica assolutamente nuova. C’è un articolo fondamentale nel suo cammino, “I miei conti con l’idealismo attuale”, del 16 gennaio del 1923. E’ un articolo di svolta, in cui si confronta con la sua formazione idealistica. Non se ne stacca completamente, però si pone oltre, egli stesso ricostruisce la cronaca della sua formazione intellettuale e dice a un certo punto: “Nel 1920 interruppi le Energie Nove perché sentivo bisogno di maggiore raccoglimento e pensavo a una elaborazione politica assolutamente nuova, le cui linee mi apparvero, di fatto, nel settembre al tempo dell’occupazione delle fabbriche”. Poi aggiunge: “Devo la rinnovazione della mia esperienza salveminiana al movimento dei comunisti torinesi da una parte, vivi di un concreto spirito marxista, dall’altra agli studi sul risorgimento e sulla rivoluzione russa che ero venuto compiendo in quel tempo”. Mi interessava rispondere a questa domanda: che cos’è questa elaborazione politica assolutamente nuova e a cosa allude Gobetti quando evoca quest’idea? La questione è importante. Gli anni di Gobetti vanno dal 1918 al 1925, sette anni incandescenti come incandescente fu la sua biografia. Sono gli anni dall’affermazione della rivoluzione russa mentre in Italia si andava dal socialismo possibile al fascismo reale. Cioè, dalla possibilità che l’Italia, dopo l’occupazione delle fabbriche, vivesse una rivoluzione, si arrivò all’avvento del fascismo e al consolidamento del suo potere. Fu un periodo storico e politico arroventato e complesso, i paragoni col presente possono essere fatti solo con grande precauzione. E poi bisogna saper leggere la realtà nel suo complesso. Nel periodo fra il 1918 e 1920 a Torino era attivo anche l’Ordine Nuovo… [continua]

Intervista a Nicola Del Corno e Sara Spreafico

realizzata da Carlo De Maria

Le due anime

Sara Spreafico, saggista e giornalista radiofonica, ha curato recentemente l’antologia Andrea Caffi, Scritti scelti di un socialista libertario, pubblicata dalle edizioni Biblion di Milano (www.biblionedizioni.it), con una prefazione di Nicola Del Corno, storico dell’Università di Milano e condirettore della giovane collana editoriale “Storia, politica, società”, che ospita l’antologia.

\r Credo, infatti, debba esistere una sorta di -chiamiamolo così- diritto (propensione o volontà) alla felicità. E felicità, oggi, cosa significa?

\r Del Corno. A questo ritratto posso aggiungere una riflessione che non è mia, ma di Alberto Moravia, che la svolge nell’introduzione alla prima biografia di Caffi, quella scritta da Gino Bianco.

\r Del Corno. Lo stesso Rosselli fino a qualche anno fa non è che se lo filassero poi molto!

\r In generale, si nota una riscoperta di percorsi politici e biografici di intellettuali critici, collocati fuori oppure ai margini dei partiti tradizionali, che del resto sono crollati …

\r Del Corno.

\r Credo che autori come Caffi oggi possano dirci due cose. Primo, regalarci una lezione di autonomia e di indipendenza rispetto a partiti e “chiese”. Secondo, ricordarci che un tempo, tra Otto e Novecento, la cultura della sinistra era molto più creativa, varia e plurale di quella prevalentemente autoritaria e statalista che poi si è affermata nel corso del XX secolo.

\r (a cura di Carlo De Maria)

Intervista a Carlo De Maria

realizzata da Franco Melandri e Gianni Saporetti

L’associazione

La figura luminosa di Andrea Costa, uno dei fondatori del socialismo italiano, che non rinnegò mai le sue origini libertarie e che sognava un partito federale, decentrato, pluralista, alleato a radicali e democratici; l’esperienza di Imola, primo comune italiano governato dai socialisti; il welfare municipale. Intervista a Carlo De Maria.

Carlo De Maria svolge attività di ricerca presso il Dipartimento di discipline storiche dell’Università di Bologna. Si occupa di storia del socialismo, dell’associazionismo popolare e delle autonomie locali. Ha lavorato sulle carte e sulle biografie di Camillo e Giovanna Berneri, Alessandro Schiavi e Andrea Costa. Recentemente ha curato il volume Andrea Costa e il governo della città. L’esperienza amministrativa di Imola e il municipalismo popolare. 1881-1914, (catalogo della mostra organizzata per il centenario della morte di Andrea Costa) , Diabasis, 2010. Andrea Costa è stato fondamentale nella storia del socialismo italiano, e nella stessa storia d’Italia, ma è oggi un personaggio praticamente dimenticato, quasi considerato di secondo piano…

E’ vero che oggi di Andrea Costa si parla poco e, più in generale, sono le tradizioni del socialismo (intendendo questo termine nel senso più ampio, dall’anarchismo al socialismo riformista) che sembrano non trovare più spazio nel dibattito pubblico, nella vita culturale del paese. La figura di Costa richiama vicende politiche e biografiche che oggi appaiono lontanissime, ma che in realtà non sono slegate dal nostro tempo e sono ancora in grado di parlarci. Sono convinto che, per certi aspetti, Costa si riveli essere nostro contemporaneo. Puoi parlarci della sua biografia? Costa nasce nel 1851 e appartiene alla generazione dei giovani nati troppo tardi per partecipare alle lotte risorgimentali. Le prime reclute, come lui, del socialismo anarchico erano, in qualche modo, dei garibaldini mancati. In molti casi era assai stretto il loro rapporto ideale con Garibaldi. Ad esempio, il legame tra Costa e Garibaldi è un legame intenso: si conserva una lettera del 1872 di Garibaldi a Costa, il quale poi, nel 1907, partecipò al pellegrinaggio a Caprera, in occasione del centenario della nascita dell’”eroe dei due mondi”. Il rapporto e lo scambio tra il primo socialismo italiano e Garibaldi sono da ricondurre a varie ragioni, in particolare al fatto che il patriottismo di Garibaldi non si era mai chiuso in una prospettiva nazionalista, ma si era invece coniugato con una battaglia di libertà e giustizia sociale più ampia: propriamente internazionalista. Questo è solo un esempio di come, attraverso il percorso del giovane Costa, sia possibile cogliere il socialismo al suo stato nascente e seguire la formazione del movimento socialista nel nostro Paese. Proprio in ragione della sua storia personale, Costa ebbe la capacità di rappresentare il socialismo nel senso più ampio del termine (in senso morale, appunto) , al di sopra delle correnti e delle parti. A emergere è la vicenda profonda della sinistra italiana ed europea, i tanti filoni di pensiero e di azione sociale che l’animavano nell’800 e nei decenni a cavallo del 1900, rendendola un universo plurale. La vitalità di quel primo socialismo e la sua ricchezza consistevano nella diversità delle scuole (come tante volte ha rilevato Pino Ferraris) . A partire dagli ultimi decenni dell’800, Costa rappresenta un punto di riferimento per le associazioni popolari di tutta Italia: dalla Sicilia alle regioni settentrionali. Anche per questa via passa il consolidamento della recente unità nazionale. Si è spesso insistito su una estraneità del mondo socialista rispetto alle istituzioni dello Stato liberale, ma di fatto il prezioso patrimonio di solidarietà e di educazione civile sedimentatosi grazie all’opera di sindacati, cooperative e comuni rossi contribuì al consolidamento della giovane comunità nazionale. Mi riferisco ai molti aspetti del personalismo associativo, all’incontro tra spirito d’associazione e iniziativa economica, alle tante forme della così detta “economia sociale” o “economia popolare”: dal mutuo soccorso, alla cooperazione, alle casse rurali (fenomeni che interessavano non solo il versante laico e socialista, ma anche quello cattolico) .

Intervista a Giampiero ‘Nico’ Berti

realizzata da Franco Melandri, Gianni Saporetti

Capitalismo e libertà

Libertà e capitalismo sono indissolubili? Ogni idea di cambiamento non può che partire dalle condizioni storiche concrete in cui il massimo di libertà si è realizzata. L’idea di libertà non può che essere negativa, come assenza di coercizione; il pericolo delle libertà positive, sempre prescrittive. La libertà è anche quella di non partecipare. Il grande errore della sinistra di legare libertà a risorse. Conversazione con Nico Berti.

Giampiero ‘Nico’ Berti insegna Storia delle dottrine e dei movimenti politici all’Università di Padova. E’ autore di numerose pubblicazioni storiografiche e analitiche sul movimento e sul pensiero anarchico. La conversazione che pubblichiamo trae spunto da un saggio, I paradossi del relativismo culturale, che Berti, da sempre vicino al movimento anarchico, ha pubblicato sul n. 3/2002 di Mondo Operaio. Alcune delle tesi sostenute da Berti hanno suscitato molte reazioni critiche in ambito libertario, non a caso il n. 2/2003 della rivista Libertaria dedica un ampio dibattito a più voci proprio ad alcuni di questi temi. Con Nico Berti, per Una città, discutono Franco Melandri e Gianni Saporetti. Nico. Intanto ripeto quello che ho detto su Mondo Operaio: noi conosciamo società capitaliste dove non vi è libertà, ad esempio il Cile di Pinochet, però non conosciamo nessuna società liberal-democratica dove non vi sia anche il capitalismo, o, diciamo meglio, un’economia a libero mercato. Indubitabilmente laddove ci sono società liberal-democratiche vi è il capitalismo. Questo significa forse che il capitalismo è la causa delle società liberal democratiche? No, significa però che è una condizione necessaria; non sufficiente perché altrimenti non salterebbero fuori i Pinochet, ma necessaria sì. Questo nessuno può negarlo. Laddove c’è l’una c’è anche l’altro e insieme producono l’unica libertà che finora noi abbiamo conosciuto, che è la libertà liberal-democratica: non la libertà tout court, ma la libertà che storicamente abbiamo conosciuto, che è la forma più compiuta di libertà che la storia abbia prodotto finora. Io non credo che, in tutto questo ragionamento, ci sia alcuna apologia, né che noi dobbiamo accontentarci di questa libertà, c’è semplicemente una constatazione. Ovviamente, lo dico fra parentesi, il ragionamento vale se per libertà intendiamo una serie di cose che rientrano nei parametri della concezione liberale e occidentale della libertà; se partiamo da una concezione diversa, poniamo spirituale, per cui riteniamo che si è liberi quando si è liberi dal peccato, è un altro discorso. Il mio discorso, insomma, vale se riteniamo per libertà quei principi generali, creati a partire dal Rinascimento, che solo la cultura occidentale ha prodotto. Franco. Nella prima metà dell’800, anche Proudhon, uno dei “fondatori” del pensiero anarchico, diceva che senza la proprietà e senza lo scambio libero, cioè senza il libero mercato, non vi può essere libertà. Ma la proprietà, il capitalismo, cui Proudhon pensava, cioè quelli dell’America del 1776, fatti soprattutto di piccoli proprietari, o quello della società rurale francese, in cui la piccola proprietà era assai diffusa, non è il capitalismo dell’America di oggi. Nell’America della fine del ‘700 lo vedo anch’io il legame fra libertà e capitalismo, ma oggi? Non c’è il rischio che le stesse libertà liberal-democratiche siano messe in crisi dallo sviluppo del capitalismo, non dalla proprietà privata o dal mercato, ma dal monopolio che del capitalismo sembra l’ineludibile sviluppo? Nico. Possono essere messe in crisi, certo, ma questo cosa c’entra? Il capitalismo intanto è fatto di capitalisti. Nel 1919-’20-’21 in Italia c’era il capitalismo? Sì, allora com’è che è nato il fascismo? Perché dei capitalisti, impauriti dal bolscevismo, hanno finanziato i fascisti. Ma questo cosa vuol dire? E’ la conferma che il capitalismo è condizione necessaria della libertà, ma non sufficiente. Tutto qui. Rispetto a questo, mettersi a discutere del capitalismo degli Stati Uniti alla fine del ‘700, dei piccoli proprietari teorizzati da Washington, mi sembra un almanaccare. Io dico questo: il capitalismo è una condizione necessaria della libertà che conosciamo; noi conosciamo un certo tipo di libertà che è quella che si è venuta formando tra mille travagli…

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Grazie per la risposta. ✨

Nicola Chiaromonte

30 ottobre 201828 ottobre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Salva diversa indicazione, tutti gli scritti riportati nella presente raccolta sono tratti dal sito http://www.bibliotecaginobianco.it

La verità del dialogo. Un ritratto di Nicola Chiaromonte

Fra cinici e gesuit

La nuova sinistra

Prigioni in Spagna

Pierre J. Proudhon – un pensatore scomodo

Parole confuse

A lume di ragione

Carissimo Andrea

Violenza e non violenza

Stato e minoranze rivoluzionarie

Chiaromonte, l’America e “l’etica del limite” nell’età dell’estremismo

La verità del dialogo. Un ritratto di Nicola Chiaromonte

di Matteo Marchesini

Nel Novecento, la mitizzazione più appariscente ed equivoca della Grecia antica è stata tentata dai filosofi che hanno esaltato le fonti presocratiche, giudicando tutta la storia del pensiero da Socrate e Platone fino alla modernità come un compatto processo di razionalizzazione – cioè di tradimento e d’impoverimento – delle originarie verità tragiche e sapienziali racchiuse in quelle fonti. Per questi filosofi, la scienza strumentale e tecnocratica che asservisce l’uomo moderno è figlia legittima dell’idealismo platonico. Si tratta di un mito derivato dalle intuizioni antropologiche ed estetiche di Nietzsche, addomesticate in senso metafisico o magari esoterico, e accordate alla fascinazione primitivistica di molta cultura “decadente”. Il suo cantore più noto è Heidegger, ma sue versioni degradate e spesso involontariamente parodiche sono diventate luoghi comuni tardonovecenteschi grazie a numerosi ripetitori del tipo di Emanuele Severino. Questo mito non è rimasto estraneo neppure a correnti filosofiche molto distanti: come la Scuola di Francoforte, che ha cercato a sua volta di stabilire un legame tra l’“illuminismo” tracotante della società di massa e le sue presunte origini classiche.

Ma altri intellettuali, più o meno coetanei del secolo breve, hanno proposto un modello di rapporto meno appariscente, meno pretenzioso e forse più fecondo con queste origini. La loro passione politica, e il bisogno d’interrogare i testi per capire “come vivere”, li hanno preservati da ogni sacerdotale profondismo e da ogni retorica accademico-apocalittica, esattamente per le stesse ragioni per cui li hanno tenuti lontani dalle ideologie del progresso. La loro Grecia non ha nulla di ebbro o estetizzante; e non ha neanche i lineamenti sommari di chi se n’è fabbricato una immagine di comodo solo per leggervi in controluce i destini moderni. Gli intellettuali a cui alludiamo amano il loro oggetto di studio, e quindi ne rispettano la complessità e la distanza; ma al tempo stesso, e proprio per questo, sentono l’urgenza di dialogare in modo insieme umile e coraggiosamente diretto con le parole e le idee dei poemi epici e dei tragici, dei primi filosofi e di Platone.

Pensiamo ad Hannah Arendt, a Simone Weil. Ma pensiamo anche al meno noto Nicola Chiaromonte (1905-1972), che si confrontò con entrambe: che, come la Weil impegnato nella guerra civile spagnola, ragionò con parole simili alle sue sull’incapacità moderna di sottoporre a un «limite» i comportamenti e di esaminare eticamente la «forza»; e che come la Arendt, conosciuta negli Stati Uniti, sostenne l’irriducibilità della violenza a «mezzo» teoricamente giustificabile e analizzò i paranoici circoli viziosi delle ideologie contemporanee, contrappose al loro cieco dinamismo un immaginario spazio politico dai connotati teatralmente greci e radunò attorno a sé piccoli gruppi di amici con cui leggere i classici

2.La storia di Chiaromonte, liberalsocialista sui generis o meglio libertario singolarmente religioso, si potrebbe raccontare almeno in parte riferendosi a quella delle riviste con le quali entrò in contatto, senza peraltro quasi mai identificarcisi. Ventenne già convinto dell’assolutezza dei valori morali, esordì sul «Mondo» di Giovanni Amendola e sulla protestante «Conscientia». Collaborò a «Solaria», che attraverso lo schermo della letteratura riuscì ad aprirsi alla cultura europea, e a preservare alcuni frutti dell’eredità gobettiana, negli anni in cui Mussolini eliminava le opposizioni. Consegnò lungimiranti analisi del fascismo ai «Quaderni» di Giustizia e Libertà, gruppo che frequentò nell’esilio parigino degli anni Trenta e che poi abbandonò con gli altri giovani “proudhoniani” legati ad Andrea Caffi. Sbarcato in America all’inizio della seconda guerra mondiale, lasciò una forte impronta nel dibattito degli intellettuali radical newyorchesi scrivendo sulla «Partisan Review» e su «politics», oltre che sulla salveminiana «Italia libera». Infine, tornato nel dopoguerra in patria, divenne il critico teatrale del «Mondo» liberal-progressista di Mario Pannunzio, e redasse con Ignazio Silone «Tempo presente», un mensile che criticò senza sconti il totalitarismo comunista ma anche la cultura e la tecnica politica delle società affluenti occidentali, e che, pur traendo ispirazione dalle tradizioni del socialismo democratico care a entrambi i direttori, non si fece portavoce di nessuna proposta terzaforzista.

Purtroppo, a differenza di quelli di Arendt e Weil, gli scritti di Chiaromonte restano quasi introvabili. Da decenni, i grandi editori italiani li rifiutano o li mandano rapidamente al macero. Onore quindi a «Una città», bellissima rivista libertaria forlivese e degna erede dei migliori periodici politico-culturali del secolo scorso, che oggi si fa editrice pubblicando Fra me e te la verità. Lettere a Muska. Si tratta di un carteggio tra Chiaromonte e Melanie von Nagel (1908-2006) curato da Wojciech Karpiński e Cesare Panizza, e venuto alla luce dopo un lungo lavoro di scelta svolto nei decenni scorsi dalla corrispondente insieme alla vedova dello scrittore.

In un intellettuale così socratico, che non si preoccupò di pubblicare libri, e che alimentò le sue riflessioni saggistiche attraverso un continuo dialogo con gli amici, le lettere non sono una trascurabile appendice all’opera. Specie se i destinatari somigliano alla von Nagel. Nata dall’unione tra un aristocratico bavarese e una ricca newyorchese, cresciuta in Italia e vissuta in America, sposata a un pittore daghestano e poi, dopo la morte del marito, entrata in un’abbazia del Connecticut come suora benedettina, questa donna coltissima e poliglotta doveva avere una qualità magnetica, se colpì tanto l’austero Chiaromonte – che secondo la sua amica Mary McCarthy diffidava per istinto delle donne intelligenti – e se in seguito riuscì a nutrire anche le idee di un altro critico radicale della modernità come Ivan Illich. La qualità della von Nagel non possiamo verificarla qui direttamente (nella raccolta, purtroppo, di suo ci sono soltanto due lettere, qualche verso e alcuni disegni), ma traspare dal pathos e dall’insolita esaltazione del suo sobrio corrispondente italiano.

Nicola e Melanie, affettuosamente chiamata Muska, si conobbero nel ’57 a Roma, subito prima che lei intraprendesse il noviziato; ma il coup de foudre risale al viaggio statunitense compiuto da Chiaromonte nel ’66 per tenere a Princeton le lezioni da cui nacque la sua raccolta di saggi Credere e non credere (Bompiani 1971, già pubblicata l’anno prima in Gran Bretagna col titolo The Paradox of History). Dopo quel viaggio, il magro carteggio precedente diventa un dialogo fittissimo. Per un lustro, fino alla morte, Nicola scrive a Melanie più di seicento lettere, circa una ogni tre giorni. E nel frattempo si attenuano anche le sue perplessità sulla monacazione dell’amica: perplessità ben comprensibili, se si pensa a quel chiaromontiano animo “greco” che – lontano in ciò dalla Weil – non crede alle risoluzioni personali delle crisi religiose, perché ritiene queste crisi dipendenti dall’esistenza collettiva, e quindi superabili solo collettivamente.

Citando i sonetti di Shakespeare, Chiaromonte definisce il rapporto con Muska un «marriage of true minds»; si riferisce più volte al Simposio, e arriva a parlare di «amor cortese». Tra questi due esseri umani così fuori dell’ordinario, così affamati di vita e insieme così a disagio nel mondo, era nato un legame molto stretto. La lontananza, e le differenti scelte esistenziali, contribuivano a sublimarlo: ma senza placare un bisogno fortissimo di condivisione. Spesso Nicola esprime la sua sofferenza per l’impossibilità di un dialogo faccia a faccia; e quasi per fisicizzare la relazione, oltre a scambiare foglie, fiori e immagini, si sofferma sulla salute di lei, si preoccupa dei suoi dolori, o si commuove con tenerezza tra amorosa e paterna davanti alle confessioni della sua sonnolenza.

Ma ciò che più importa è che in queste 250 pagine di carteggio si ritrovano in scorcio tutti i temi centrali della riflessione chiaromontiana, espressi a volte in una forma sintetica e lapidaria di rara efficacia, anche perché irrobustita da quei riferimenti biografici che negli articoli sono di solito pudicamente esclusi.

Com’è naturale, le lettere riflettono in primo luogo i fatti, le circostanze e le occasioni che nell’ultimo scorcio degli anni Sessanta caratterizzarono la vita di Chiaromonte e l’attualità pubblica. Si parla del movimento studentesco e dei faticosi traslochi romani, della fine di «Tempo presente» (con la morte di Pannunzio, la fine di un’era) e dell’inizio della collaborazione col non amato «Espresso», dei viaggi tra i circoli intellettuali europei e degli articoli sul Vietnam della McCarthy, delle passeggiate con l’impegnativa vedova Camus e della solida amicizia con Gustaw Herling, dello strutturalismo e di Aleksandr Solženicyn, del nuovo teatro grotowskiano e della stesura di Credere e non credere (per cui l’autore cerca un titolo diverso dall’esatto ma pomposo L’uomo e l’evento).

Ognuno di questi argomenti è però quasi sempre filtrato dal riferimento a un contesto classico, è contrapposto o associato a una dominante “passione greca”. Da questa passione scaturisce anche lo stile, che è poi più o meno lo stesso dei taccuini antologizzati in Che cosa rimane (Il Mulino 1995): quei taccuini da cui Nicola ricopia brevi brani per Melanie, e da cui trae lo scheletro dei saggi più impegnativi. Si tratta di uno stile spoglio e geometrico, incolore e perentorio. Ogni argomentazione vi appare scarnificata da un implacabile rasoio occamiano. In Chiaromonte, come nella Weil, un rigore intransigente e una quasi fanatica castità intellettuale tendono a bruciare tutti i falsi intrichi “psicologici”, tutte le capziose zavorre culturalistiche, per arrivare a contemplare le questioni nella loro nuda, platonica essenzialità. Per questi autori, riflettere significa subito verticalizzare, portare alle conseguenze estreme un’ipotesi e accettarne stoicamente, fino in fondo, la logica e fatale cupezza. Ma è una cupezza che, come la disperazione della lirica leopardiana, regala anche il rovescio di una gioia energetica, corroborante: la gioia che si prova, weilianamente, davanti a tutto ciò che ci restituisce un primario e irrefutabile senso di realtà, davanti a tutto ciò che ci strappa alla confusa opacità in cui ci agitiamo quando restiamo invischiati nei compromessi quotidiani, o chiusi nell’immaginario dei nostri desideri. Sia Weil che Chiaromonte pensano che vivere in pienezza significhi scontare la sofferenza senza menzogne, esporvisi senza alibi o risarcimenti ideologici. Solo così s’impara a circoscrivere ciò che dura, oggettivo e indistruttibile, al di là dei torbidi, passeggeri e dunque “irreali” stati d’animo privati, e al di là delle moderne riduzioni del vero, del bello e del buono a questioni d’impressione soggettiva. Solo così si può sperare di spezzare le catene della «bestia sociale», e di sottrarsi per un attimo alla cattiva infinità di un mondo centrato sui miti dell’individuo e della Storia.

A questo proposito, anche nelle lettere a Muska è centrale la polemica chiaromontiana contro l’«egomania» dei contemporanei, cioè contro la loro totale mancanza di senso del limite. Al Leitmotiv dell’hybris Nicola ritorna sempre, qualunque sia lo spunto cronachistico della lettera. Ci torna, magari, dopo aver tracciato per la sua corrispondente “reclusa” qualche schizzo delle civiltà in cui si muove nei suoi rapidi viaggi culturali: una Venezia ancora umana ma architettonicamente improbabile, un’Inghilterra che il tradizionalismo mantiene meno alienata e più coesa del resto d’Europa, una Parigi mutante ai cui stanchi riti da chiesa moderna partecipano giovani ormai simili a una nuova «razza», una Trieste ariosa e «strana» (aggettivo già usato dallo “psicologo” Saba, comprensibilmente mai citato), una Napoli irredimibile eppure capace di umanizzare perfino la paccottiglia plastificata della nuova industria… Ma sempre al suo Leitmotiv ritorna, Nicola, soprattutto quando fisicamente torna a Roma: massimo simbolo decadente, squallido e intollerabile, dell’atomizzazione e dell’insensatezza della vita tardonovecentesca. Questa vita, ribadisce a Muska, concepisce se stessa come una «pura fuga d’istanti». Gli uomini che la sperimentano, nuovi «barbari per volontà», non trovandovi un senso che superi i loro volubili desideri diventano incapaci di una vera, durevole comunicazione, e guardano alla morte come a un fatto insopportabile perché non redimibile da nessun “progresso”. Così non resta loro che lasciarsi trascinare da un’avida quanto disperata volontà di successo, e dall’illusione di poter possedere sempre più oggetti.

Per Chiaromonte, l’egomania è il frutto di un umanesimo privo del senso del sacro: un umanesimo che è assoluto proprio perché relativizza tutto, facendo degli individui l’unico metro di misura, e destinandosi quindi a sfociare in una disumanità massificatrice o pseudoribelle. L’obiettivo panumanistico resta «le plus grand bonheur du plus grand nombre». Ma ciò che davvero si può procurare non è la felicità, bensì soltanto il surrogato del benessere: e per produrlo, i moderni hanno dovuto piegarsi in massa alla logica dello sviluppo meccanico. La maggiore felicità del maggior numero si è tradotta perciò nella maggiore servitù del maggior numero.

Il primo vero profeta di questo umanesimo resta Rousseau, il «teorico della democrazia totalitaria» che in una folgorante lettera a Muska Chiaromonte associa agli hippie, citando una frase in cui il filosofo contrappone al teatro del suo tempo un progetto di feste spettacolari all’aria aperta già simile all’«invito a un “love-in”». L’autocoscienza ultima dell’egomania è invece l’esistenzialismo alla Sartre, un pensiero dove la libertà assume un aspetto mostruoso, prefigurando una condizione umana insieme gratuita e coatta.

L’umanesimo assoluto esclude dal suo orizzonte ciò che trascende l’uomo, ma proprio per questo non ha poi il coraggio di confrontarsi senza paracadute ideologici con l’effimero, con la fragilità intrinseca della vita. E’ il contrario della visione greca, per la quale l’individuo vive fino in fondo la fugacità della sua esperienza proprio perché si sente «tramite del durevole». In questo senso Chiaromonte dice a Muska che i Greci sono il popolo più religioso del mondo mediterraneo. A differenza di romani ed ebrei – di cui anche la Weil diffida – tra il «sentimento diretto delle cose» e il loro «modo d’essere» non frappongono infatti la volontà di stabilire leggi e convenzioni che li proteggano dal mutamento: e «il sentimento del “sacro” è molto più profondo nell’animo di colui che si considera “inerme” di fronte al tempo». I greci chiaromontiani sono una comunità permeata da un rispetto oggi inconcepibile del «divino», ossia di ciò che nella natura, nelle azioni e nei sentimenti degli uomini resta sempre nascosto, e indica il confine delle nostre forze e della nostra capacità di comprensione: «il senso del sacro non è altro che il senso del “limite” (…) di essere parte di un tutto che non si conosce».

Mentre scrive queste riflessioni a Muska, così Chiaromonte le fissa nel saggio La bestia meccanica, pubblicato su uno degli ultimi fascicoli di «Tempo presente»: «L’egomania, che solo la necessità materiale e la forza tirannica possono contenere, è il male della società contemporanea; l’odiosa prigione dell’io in cui l’individuo viene a trovarsi rinchiuso è la forma della schiavitù di cui siamo vittime. Male e schiavitù provengono dalla convinzione radicalmente empia secondo cui il mondo appartiene all’uomo, ed egli può farne quel che gli talenta; e così la vita è proprietà esclusiva di ogni individuo, e ogni individuo ha il diritto di usarne e abusarne come vuole. Una tal convinzione nega tutto ciò che nel mondo è nascosto, indicibile, arcano; si fonda su un’ignoranza cocciuta del mondo stesso e delle più umili verità d’esperienza, prima delle quali è la dipendenza in cui ognuno si trova dai propri simili per cominciare, ma, più profondamente e essenzialmente, dall’insieme delle cose, dal loro ordine, quale esso sia e comunque lo si chiami».

Di questa dipendenza, di questo «arcano» non sappiamo nulla, e pretendere d’imbrigliarlo in qualche legge o d’intravedere nel mistero un disegno è tracotanza: in questo senso, per Chiaromonte anche la Provvidenza è un’idea che «diminuisce la divinità del divino», come scrive a Muska senza nessun accento polemico, ma senza nemmeno velare ciò che lo separa dal cattolicesimo di lei. Anzi, con la sua opera l’autore di Credere e non credere vuole mostrare anche come l’abominevole culto moderno delle azioni storiche e dei fatti compiuti non sia altro che la laicizzazione di questa idea cristiana. Il solo fatto di concepire un Dio incarnato nella Storia induce infatti a leggerla come un unico sistema, e a ricondurre tutte le vicende umane sotto un unico significato generale. Nasce allora il provvidenzialismo, che rapidamente viene mediato dalla Chiesa, la quale finisce per vedere nella durata del suo puro potere mondano un segno della propria santità. Nel frattempo, dalla stessa teologia sorge e si libera un razionalismo tritatutto che porta alla reincarnazione del divino nelle cose, al mito laico del progresso. Poi, tra Sette e Ottocento, davanti ai contraccolpi inauditi della rivoluzione francese, questo mito inizia a trasferirsi dall’interpretazione della natura a quella dei rapporti sociali, partorendo il determinismo storicista. In modo più tirannico di qualsiasi religione, un tale determinismo aliena all’uomo il senso della propria vita, perché lo rende schiavo della società e delle manifestazioni della sua stessa volontà di potenza. Ignorando la dipendenza delle loro esistenze dal cosmo, cioè da un «tutto» inconoscibile, i moderni credono di possedere incondizionatamente e di potere incondizionatamente controllare, con la ragione e con l’azione, le dinamiche sociali e tecniche che vanno via via scatenando. A differenza dei greci, dice la Weil, considerano la forza sprigionata dal gioco delle loro relazioni come un fatto meramente fisico e non morale: sono così convinti dell’idea secondo cui ognuno si forgia da sé il proprio destino, che non hanno neppure una parola adatta a esprimere il concetto di «nemesi». Il loro errore sta nell’estendere il paradigma delle scienze naturali, e in particolare della fisica, alla storia, al mondo umano, alla realtà tout court e ai problemi ultimi, impoverendoli e condannandosi a un deprimente vuoto ideale. In una lettera a Muska, Nicola cita un passo dove Bertrand Russell osserva come la «astratta fisica del nostro tempo» ci chiuda in una prigione «senza splendore», senz’anima. E’ un passo in cui il progressista, l’empirista per eccellenza della filosofia novecentesca sembra avvicinarsi a culture da lui lontanissime. Nelle sue parole riecheggiano quelle del fenomenologo Husserl, e perfino quelle di Rimbaud sul «forçat (…) sur qui se referme toujours le bagne», citate altrove da Chiaromonte per descrivere lo Stato moderno. Ma soprattutto, il giudizio di Russell richiama in questo contesto la diagnosi della platonica e iperidealista Weil, secondo cui «dal rinascimento in poi (…) l’idea della scienza è quella di uno studio il cui oggetto è posto al di fuori del bene e del male», e «se i fatti, la forza, la materia vengono isolati e considerati di per sé, senza relazione con altro, non v’è in tutto ciò proprio nulla che un pensiero umano possa amare». La Weil fa esplicito riferimento alla differenza con la scienza greca, ancora fortemente connessa a una compatta visione etica e cosmica. Abbozza addirittura una critica dell’algebra come pratica livellatrice (la paragona al denaro), e in generale stigmatizza le tecniche che non producono saggezza, che permettono di inventare senza pensare. Anche la Arendt affronta il tema, e si chiede che effetto abbia l’impossibilità di tradurre il codice sempre più influente della scienza moderna nel linguaggio pubblico: ossia che effetto politico produca l’evidente incapacità di questo codice di dare un senso alla realtà comune, la sua tendenza a creare un mondo artificiale dove la conoscenza si scolla dalla riflessione. Si può rispondere che l’effetto è appunto la nascita di una ideologia della scienza, cioè di una pseudoteoria che estende ingannevolmente il paradigma scientifico all’intera cultura anche quando in apparenza vi reagisce, come ostentano di fare gli storicismi idealistici e finalistici che inseguono una verità superiore a quella matematica, fisica o biologica. Questa ideologia pretende di assimilare gli atti umani ai fatti di natura, e quindi di poter spiegare e prevedere razionalmente le dinamiche relative a esseri mai analizzabili nella loro integrità: pretende, in definitiva, di poter rivelare una volta per tutte le origini sempre oscure del complesso di moventi che ci induce a muoverci e a condizionarci a vicenda. Così, caduta ogni fede nel trascendente, si cerca la verità proprio dove non può darsi: cioè nel terreno dell’azione, della Storia, della suprema contingenza. Ne risulta quello che il Chiaromonte di Credere e non credere definisce come un paradossale «scetticismo teologico» o «dogmatismo scettico»: da un lato si è così sfiduciati da puntare tutto sull’attimo nel quale si agisce, ma dall’altro lato si giustifica il più effimero dei gesti affermando che «la storia lo esige». Qui sta l’aporia dello storicismo, per cui «l’Oggi è il Domani, il senso della vita di oggi sta nel Domani, un Domani storico di cui l’oggi non è che l’oscura cifra. La formula è oracolare, ma riassume molto efficacemente quella fede ottimistica nella Storia – cioè nell’armonia prestabilita fra le aspirazioni umane e il corso degli eventi – che fa dell’esistenza il fantasma di se stessa, rinviandone il significato all’infinito, cioè annullandolo».

E questo oracolo grottesco, com’è ovvio, è elaborato in primo luogo dagli intellettuali: che quindi, anziché essere autentiche guide e “avanguardie” della società, nel mondo contemporaneo tendono a massificarsi prima delle masse, a sacrificare il proprio pensiero ai feticci ideologici e alla Storia con maggior zelo e con più imperdonabile falsa coscienza.

Fino all’inizio del Novecento, prima del ’14, questi feticci erano ancora in parte un mito vero, una credenza diffusa e legittima nel progresso storico. Ma la carneficina assurda della guerra l’ha fatta crollare («E’ ciò che fa rovinare i miti, la realtà», dice Chiaromonte nella Bestia meccanica). Da allora in poi, la gran parte degli uomini finge di confidare nel progresso, ma in verità non fa altro che arrendersi, tra ipnotizzata e inerte, a un meccanico succedersi di eventi schiaccianti, a un mondo «nudo e insensato», e alla fatalità di una crescita puramente tecnologica. E’ ormai in malafede che si pronuncia il proprio credo nella democrazia e nel miglioramento universale: nei comportamenti quotidiani, si oscilla invece tra nichilismi e improbabili restaurazioni “religiose”.

La guerra, secondo Chiaromonte, ha colpito al cuore soprattutto la versione più avanzata della credenza nel progresso umano, e cioè il socialismo, che dagli anni Venti in poi s’è irrigidito in una ortodossia sempre più tirannica quanto più profonda era la disillusione riguardo alla sua autentica vitalità. E l’ortodossia ideologica, di nuovo, non è altro che una versione laicizzata, umiliata e parodica della fede cristiana. Il cristianesimo infatti, afferma Chiaromonte, ha trasformato il flessibile significato antico del «credere» in un dogmatico «voler credere» (e qui si pensa ancora alla Arendt, che in La vita della mente spiega come la civiltà cristiana, gettando una luce inedita sull’esistenza interiore, abbia posto al centro delle sue riflessioni appunto la «volontà», tema quasi assente nei filosofi antichi). Il credere greco, il credere naturale implica una costante coscienza dell’ambiguità che è inscindibile dalla relativa robustezza sociale di ogni credenza; implica, soprattutto, la capacità di accettare e assorbire nella propria visione la mutevolezza del mondo così come appare, in tutte le sue sfaccettature: quella mutevolezza che i greci rappresentavano guardacaso nelle figure di mutevoli dèi, sottoposti anch’essi a un Fato impenetrabile. Invece il Dio dei monoteismi, isolato e onnipotente, si stacca dalla realtà umana in un modo che costringe poi chi tenta di concepire il loro legame a impantanarsi in volontaristici sofismi. Il cristiano, per aver fede, deve escludere dal proprio orizzonte religioso una gran parte di ciò che sperimenta nell’esperienza quotidiana, e in cui dunque, nel senso greco e chiaromontiano, dimostra comunque di “credere”: crea cioè nella vita quella scissione, notata suo malgrado anche dalla Weil, che tende a sfociare in un irrigidimento pericoloso e che a un certo punto si fissa nella doppiezza del gesuitismo. E’ dalla mondanizzazione moderna di un simile irrigidimento che scaturisce la tendenza ad addomesticare empiamente la realtà, a leggere un univoco senso della vita nella Storia, a fornire «spiegazioni ultime» che pretendono di disfarsi della varietà delle apparenze. L’esempio più chiaro è quello di Marx, secondo cui l’economia sarebbe “più reale” di tutto il resto, ossia costituirebbe l’essenza dei fenomeni più diversi. Ancora peggiore è l’ortodossia dei marxisti del pieno Novecento, che trasformano un’ipotesi teorica in un angusto dogma, e che poi si disfano anche del dogma per imporre una tattica di partito impermeabile non solo alla realtà, ma anche alla logica, e destinata a mutare ora per ora. Propagandati con le armi, sostenuti da una disciplina coercitiva sempre più capillare e spietata, i tattici “dogmi del giorno” coincidono col potere terrorizzante delle dittature comuniste. E tuttavia, come Chiaromonte ha visto per tempo e come hanno visto con lui Orwell e la Arendt, la rapidità del loro succedersi denuncia la corsa dei sistemi totalitari verso un fatale autoannichilimento: per quanti sforzi di sottomissione faccia, la coscienza normale degli uomini non è in grado di adattarsi a venerare idoli che cambiano volto ogni mattino.

Mentre tenta di chiarire queste intuizioni nei saggi di Credere e non credere, Chiaromonte ripete a Muska che la storia non può avere in sé la sua ragione, che è solo un seguito di «atti insensati», e che somiglia alle «rovine che lascia dietro di sé un cataclisma – o anche i rifiuti che trascina un torrente». Parole così lapidarie spiegano l’irritato interesse con cui, nel frattempo, segue un fenomeno che sembra appunto condensare e bruciare in un’estrema, cupa parodia le falsità enfatiche della recita politica e culturale otto-novecentesca, le sue oscillazioni apparentemente schizofreniche tra idolatria del Corso Storico e pseudoanarchia nichilistica. Questo fenomeno è il Sessantotto occidentale, presto egemonizzato dai giovani che in una lettera alla sua corrispondente americana definisce «pedanti ribelli». Approdato, come in modo diverso il suo coetaneo Adorno, a una riflessione sempre più geometricamente pessimistica riguardo alla possibilità d’intrecciare teoria e prassi, anche Chiaromonte giudica la rivolta «conformista». E il conformismo sta nel fatto che per contestare la società esistente i rivoltosi ne accettano e ne estremizzano le patologie, cedendo al suo caos senza avere il coraggio di andare al cuore dei problemi. I giovani occidentali non mettono in questione il meccanismo dell’estensione illimitata dei bisogni, e non si pongono domande radicali sul significato dell’esistenza. Ereditano placidamente il culto del Nuovo, del successo egomaniaco che tutto assolve, dell’azione per l’azione e magari della guerriglia per la guerriglia. Il loro guevarismo, il loro maoismo è solo una moda, un atteggiamento assunto a costo zero. Come Pasolini e Arbasino, e come oltreoceano il suo amico Dwight Macdonald, anche Chiaromonte nota che questa ripetizione frivola di vecchi errori è legata al rifiuto di confrontarsi con le generazioni precedenti. E’ un rifiuto comprensibile, dato che quelle generazioni sono prive di ogni autorevolezza; ma ciò non toglie che il suo prezzo sia un’ennesima versione del moderno settarismo. Da una parte si diffonde la pedanteria subculturale, dall’altra dilaga un attivismo giovanilistico senza argini né obiettivi seri, che a un ex ragazzo degli anni Venti non può non ricordare un’esperienza sinistra. In particolare il Sessantotto italiano, nato in una società senza ordine né libertà, ma «fondata invece sul disordine illiberale e sulla disobbedienza coercitiva», rischia di sfociare subito in una demagogia del tutto o niente, e in una ricattatoria sofistica da demoni dostoevskiani in sedicesimo.

Questo almeno, dice Chiaromonte, accade a ovest. Diversa è la rivolta dei giovani dell’est, che si battono per liberarsi dall’oppressione politica, cioè per qualcosa di molto più chiaro e importante. Ma ai giovani intellettuali d’Occidente, e agli intellettuali non più giovani che li corteggiano pateticamente per inseguire l’ultima incarnazione dello Spirito del Tempo, una tale rivolta sembra “ottocentesca”, “sorpassata” dalle punte più avanzate della Storia. Convinti di possedere già la libertà «come si possiede un mobile», considerano questa esigenza basilare della vita umana meno rilevante di qualunque nebulosa ideologia palingenetica dell’ultimo minuto, di qualunque pseudonovità “storica” pubblicizzata dalle cronache dei media.

Come si vede, i giudizi di Chiaromonte sulle azioni dei movimenti politici occidentali sono duri almeno quanto quelli che dà del comunismo applicato. Tutto gli appare ormai inquinato dall’idolatria degli «atti insensati». Ma se le cose stanno così, cosa opporre in concreto al fatalismo storicistico? Le lettere a Muska, e gli scritti coevi, sembrano avvicinare lo scrittore a un altro tipo di fatalismo, che potremmo definire laotsetiano. Dopo avere attraversato le tragedie del Novecento, Chiaromonte è ormai lontanissimo dal suo volontarismo di ventenne cresciuto nella cultura dei Gobetti e dei Tilgher. Ora non vede più nella massificazione un’opportunità per disfarsi dell’inerzia individuale e per riaffermare le istanze morali assolute con una decisione finalmente pura e libera da equivoci. Nato in una terra dove il passaggio d’innumerevoli popoli ha lasciato in eredità alla gente un misto indefinibile di rassegnazione e orgoglio, questo maturo uomo del sud rifiuta in modo sempre più netto non soltanto l’idea della violenza rivoluzionaria, ma anche ogni visione che attribuisce più importanza alla volontà di fare il bene anziché alla volontà di tenere fermo il vero.

Di nuovo, davanti a questi passi delle lettere, torna in mente la Weil. Ci si ricorda delle parole con cui la pensatrice francese contesta il catechismo cattolico (così cavilloso che non basterebbe una vita a esaminarlo), e della nettezza con cui gli oppone il bisogno dell’intelligenza di restare totalmente libera nel suo legittimo campo d’azione. E’ altra, per lei, la facoltà destinata a contemplare e onorare i dogmi. «L’intolleranza» dice con una frase quasi chiaromontiana «deriva da una confusione tra i modi di credere»; e aggiunge senza reticenze che il potere amministrativo della Chiesa e la formula «anathema sit», con la conseguente confusione dei piani e il conseguente tentativo di ostacolare la ricerca del vero in nome di un malinteso bene, ha aperto la strada alle derive totalitarie moderne.

Partendo da una concezione distante del cristianesimo, ma da un’idea platonica del bene pur sempre sorella di quella weiliana, Chiaromonte insiste con altrettanta forza sulla necessità che l’intelletto rispetti nella sua sfera soltanto i vincoli che si pone da se stesso. La sua polemica però, anche quando tocca la religione, lo fa per puntare dritto alla politica. Nelle lettere, con una definitività brusca e quasi liberatoria, ripete che qualunque progetto umano finalizzato al bene, quando offende il vero, è destinato a sfociare nella violenza. E’ la violenza di chi crede di poter forzare gli esseri e le cose a diventare ciò che non sono. «Voler “cambiare” significa voler far violenza a ciò che è», scrive a Muska, «non credere nella semplicità delle cose che sono (…) credere fanaticamente alle apparenze, ossia che cambiando, per così dire, la disposizione degli oggetti nel mondo si cambi radicalmente il mondo stesso. Mentre a me sembra che il mondo si cambi unicamente (…) grazie a norme accettate, al modo di vivere degli uomini stessi».

Le speranze palingenetiche di origine cristiana, e la fede moderna nel progresso che ne deriva, coincidono con l’idea che sia possibile introdurre nel mondo una novità radicale. Chiaromonte non lo crede. Come non crede alla concezione lineare del tempo che questa idea implica, e che anche la filosofa della Vita della mente associa al modo tutto cristiano e moderno di concepire la libertà e la volontà. Toccando un tema caro a Karl Löwith (non a caso, come la Arendt, discepolo di Heidegger), Nicola dice a Muska che la saggezza sta invece nell’intuire i segni di quella sostanziale, greca ciclicità del tempo che Nietzsche sbandierava in modo ancora volontaristico, e che la vita ci mette davanti agli occhi ogni giorno contraddicendo le nostre ideologie. L’universo che abitiamo non sembra affatto trasformabile nei suoi oscuri elementi primi, ma semmai infinitamente «mutevole» nella sua permanenza, come il mare così amato dal mediterraneo Chiaromonte e dal mediterraneo Camus.

I sogni di novità assoluta hanno sempre qualcosa di empio o retorico: vogliono disconoscere la realtà così come ci è data, o non tenerne conto, in nome di una pretesa centralità delle aspirazioni umane. Indimenticabile, a questo proposito, è l’esempio che Chiaromonte propone nella Lettera a Caffi edita in Il tarlo della coscienza (Il Mulino 1992). La dichiarazione di Ivan Karamazov, tanto celebre e universalmente amata, secondo cui varrebbe la pena di rifiutare il proprio biglietto per il Paradiso davanti al pianto di un solo bambino, a lui sembra «teatrale e incomprensibile», perché «l’idea di un mondo senza bambini che piangono» è «coestensiva di un mondo senza bambini affatto». Viceversa, «senza pretendere al Paradiso», Chiaromonte vuole soltanto «vedere le cose come sono (e non create da me)». Secondo la Weil, questa visione della realtà si ottiene sospendendo la volontà che il mondo si pieghi ai nostri desideri. E Nicola, rivolgendosi a Muska, le fa eco assimilando la purezza di un tale sguardo alla capacità di «fermarsi al limite», «riconoscere il sacro – e il divino – piegare il capo – inchinarsi». Un simile riconoscimento morale non può tradursi in leggi o convenzioni, come vorrebbe la mediocre saggezza, ma può solo derivare di volta in volta da un ambiguo “avvertimento” davanti alla situazione concreta.

Chiaromonte tende dunque a identificare i progetti di palingenesi con una violenza menzognera. E per spezzare la catena di azioni e reazioni che questa violenza accerchiante produce, per contrastare gli atti di forza con cui gli uomini provano a imporre alla società la loro visione del mondo, gli sembra non rimanga altra risorsa che una mite separatezza, una saggia inazione interrotta solo per concedere alla politica quel che le è strettamente dovuto dal punto di vista del «buon cittadino» (a questo dovere limitato si può ricondurre, nel ’56, la eccezionale adesione chiaromontiana al Partito Radicale).

Al limite, manifestazione di un tale spirito potrà essere la «non violenza», su cui ragionò in modo analogo anche la Arendt. Ma Chiaromonte è convinto che la non violenza non possa diventare norma d’azione pratica e universale senza rischiare di tradursi essa stessa in violenza, o comunque di snaturarsi: resta, per lui, niente di più e niente di meno del comportamento che alcuni singoli individui altamente civilizzati sono in grado di tenere allo scopo di arrestare l’effetto domino del male, o, come direbbe la Weil, allo scopo di sospendere l’ordine inerziale della forza. Rappresenta, insomma, una nobile accettazione del destino: è la coscienza, fatalmente destinata a un’autentica aristocrazia, che vale ciò che cresce nella sua intrinseca verità senza forzature – è il rifiuto di violare più del necessario la natura delle cose, la capacità d’indirizzare il proprio amore sulla realtà circostante in maniera non dispotica e non servile.

In sintesi, all’orizzonte non si vede alcuna soluzione collettiva dei mali moderni: forse, anzi, l’idea stessa è contraddittoria. E Chiaromonte, teorico delle credenze che si consolidano senza volontarismi, si tiene ben lontano da velleità edificanti. Tuttavia, tornando sempre da capo alle stesse conclusioni fosche, anche nelle lettere a Muska insiste sulla sola immagine di speranza offerta da tutta la sua opera, un’immagine che è in qualche modo l’altra faccia del “laotsetismo”. Si domanda, Chiaromonte, se prima o poi l’illimitato e coatto bisogno di dominio non condurrà i moderni davanti a un’aporia così insormontabile, a un baratro così profondo da costringerli a tornare a misurarsi con le eterne questioni essenziali, a fermare lo sguardo sul problema del divino senza equivoci deterministici o soggettivistici arbitrii. Allora forse, dietro le false fedi, dietro i nichilismi irriflessi e perciò tracotanti, nascerà in loro un «nichilismo positivo», un modo d’essere in grado di confrontarsi nuovamente con le nude cose e con le scelte elementari tra il vero e il falso a cui i contemporanei sfuggono istante dopo istante fino alla morte. Solo a quel punto si potrà ritrovare la comune consapevolezza del fatto che la realtà degli eventi e la realtà del pensiero, la contingenza di ciò che accade e l’ordine continuo delle idee sono separati da un confine sacro e inviolabile. Si riscoprirà così che le utopie sono modelli destinati a nutrire la vita spirituale, cioè a tradursi solo mediatamente e per vie inimmaginabili nei comportamenti pratici; e che perciò volerle trattare come progetti politici palingenetici è mostruoso come sarebbe mostruoso per il poeta voler vivere la sua poesia. Coloro che sbandierano le utopie come programmi d’azione immediata cadono nell’equivoco bovaristico intrinseco a ogni storicismo: si vedono cioè come «personaggi storici». E negli ultimi due secoli, dall’età napoleonica al Sessantotto, le prime vittime di questo equivoco dagli effetti stupefacenti sono stati prevedibilmente i giovani: il Fabrizio stendhaliano che vuol essere sicuro di vivere una «vera battaglia», i Sorel e i Raskolnikov che si atteggiano a Napoleoni, e i loro eredi novecenteschi di Sartre e di Kundera che mitizzano le nuove figure rivoluzionarie.

«Nella mentalità “storicista”» scrive Chiaromonte a Caffi «la Storia diventa quel che è (…) la Prosa per il Borghese Gentiluomo», o «quel che l’America è per i selvaggi di Pascarella», e per i beoni romani che ne raccontano le avventure all’osteria. Nella vita collettiva moderna, e da ultimo nella fiammata movimentista dei giovani sessantottini travestiti da guerriglieri, a causa della confusione tra i ragionamenti e i fatti «il pensiero diventa una forma immaginaria d’azione, e l’azione una forma immaginaria di pensiero». Con l’effetto di una pessima recita, al tempo stesso potenzialmente sanguinosa e kitsch. Una recita ingigantita, nel pieno del Novecento, da quei media di massa che danno un senso ancora più semplificato e mistificatorio all’aggrovigliata frammentarietà degli eventi, e a poco a poco addirittura li producono e li sostituiscono.

Come la Arendt, ma senza la sua fiducia “agostiniana”, Chiaromonte ritiene che ogni azione inneschi processi irreversibili quanto imprevedibili, sia «un atto libero e nuovo, un’aggiunta al mondo e una modifica dello stato di fatto». Non sopporta quindi di essere considerata come l’esecuzione di un modello teorico che separi disinvoltamente mezzi e fini. In politica, ciò squalifica ogni machiavellismo, sia quello di piccolo cabotaggio, sia quello che pretende di realizzare le utopie: perché entrambi la riducono a tecnica, ad applicazione di un meccanismo, cioè pretendono di «possedere il segreto del reale», quasi che la loro “realtà” non sia la riduzione indebita del «segreto» a un modello quantitativo semplicistico e fazioso, sorretto quando può e come può dall’argomento della forza.

La Arendt, però, fa risalire l’errore addirittura a Platone, osservando che già nei suoi testi l’«agire» tende a confondersi col «fabbricare». Chiaromonte, invece, non muove accuse al suo mito filosofico. Secondo lui, Platone non fa altro che proporre le sue utopie come «statue di parole». Scrivendo a Muska, ripete che l’autore della Repubblica non è un idealista nel senso moderno, ossia un uomo che s’illuda di realizzare le proprie idee. E forse, al contrario di quel che dicono le storie della filosofia, non è nemmeno un idealista in senso assoluto. Forse, come suggeriva Caffi, Platone è addirittura uno «scettico»: un ragionatore che sottopone continuamente le ipotesi alla prova del dialogo, lasciandole sospese in una zona ambigua e non smettendo mai d’interrogarsi. Si tratterebbe, insomma, di un filosofo che ha già ben chiara la differenza indicata dalla Arendt in La vita della mente: quella che corre tra la «conoscenza», sempre strumentale, e il «pensiero», incapace di raggiungere obiettivi stabili, e mai applicabile alla realtà senza conseguenze violente o nichilistiche. E’ attribuendo al suo Platone questa gratuita e feconda mobilità teorica che Chiaromonte può opporlo ai moderni, e trarre dalla sua lettura la liberatoria «allegria» di cui dice a Muska. La proverbiale spietatezza delle utopie platoniche, spiega alla corrispondente americana, non ha niente a che vedere coi fanatismi del Novecento. Dipende semplicemente dal fatto che quando si costruisce un’architettura ideale, le si può dare un senso non effimero soltanto estremizzandone con coerenza i presupposti. «Riflettere significa proprio spingersi al limite dei significati possibili», afferma altrove; ed è infatti questa consequenzialità netta, estrema e magari unilaterale, che Chiaromonte insegue negli scritti suoi e dei suoi autori. E’ questa necessità di andare fino in fondo che lo appassiona nella tragedia greca e nel Tolstoj critico dell’arte, davanti a cui continuano a scandalizzarsi i tanti «spiriti mediocri» a tal punto immersi nei sofismi moderni da essere ormai incapaci di tornare alle questioni prime dalle quali quei sofismi sono derivati.

Confrontarsi con la coerenza, con la purezza economica e con la verticalità proprie del vero pensiero, non significa affatto perdersi nell’irreale: perché in questi caratteri sta anzi la peculiare, specifica realtà delle idee e delle rappresentazioni scaturite dalla mente umana, una realtà che solo il fanatismo e il filisteismo si ostinano a negare, riducendo artificiosamente l’esperienza a ciò che si vede, si fa e si tocca.

Questo bisogno di ricordare ai suoi contemporanei l’esistenza di una realtà non pratica riconduce spesso Chiaromonte a un episodio della storia filosofica ricco d’implicazioni metaforiche: la prova ontologica dell’esistenza di Dio. Anche nelle lettere a Muska, come nei taccuini e nei saggi, lo scrittore la cita affascinato. E ciò che lo affascina è il fatto che l’Essere immutabile e perfetto, concepito da quell’essere imperfetto e transeunte che è l’uomo, ha davvero una esistenza necessaria, ma come «esigenza del pensiero», di quel pensiero che è appunto una parte ineliminabile della nostra vita. «Il fatto di concepire “un essere del quale è inconcepibile che ne esista uno più grande” – l’Essere Supremo» argomenta Chiaromonte «ne implica l’esistenza non come di un “oggetto” – ma di una necessità tale del pensiero che, senza di essa, il pensiero non può pensare che il contingente – l’occasionale – questa o quella cosa, come capita, ma non mai esser certo di essere in rapporto con la realtà delle cose. Soltanto che io direi che ciò non “dimostra” il Dio dei teologi, bensì il “divino” in sé – l’inevitabile necessità del “vero” – al di là di ogni fatto casuale e, soprattutto, di ogni cosiddetta “verità di fatto”».

Non a caso, negli stessi anni, la Arendt che nella Vita della mente separa conoscenza e pensiero, verità di fatto e ricerca di «significato», fa proprio lo stesso esempio, e indica nella dimostrazione di Sant’Anselmo una di quelle ricerche mai concluse in cui l’uomo pensa attraverso sistemi di idee eterne e inverificabili (nei termini della mistica Weil, invece, l’inverificabilità riguarda il piano dell’amore soprannaturale necessario a contemplare i dogmi di fede).

Chiaromonte, come Arendt e Weil, mira insomma a restituire alla riflessione non immediatamente traducibile in prassi quel suo insostituibile posto nel mondo reale che i moderni a torto le negano. Anche perché la sua astrattezza, la sua “inconcludenza” non coincidono affatto con una sua presunta inutilità in senso assoluto. Sebbene esista un confine sacro che separa eventi e idee, non si può infatti dimenticare la funzione essenziale che le idee hanno nel metterci in rapporto «con la realtà delle cose». Nei taccuini, Chiaromonte cita una dichiarazione di Tolstoj secondo cui la realtà più vera è addirittura quella che non esiste, e che tuttavia proprio per questo conosciamo con certezza: «la linea dritta, la verità esatta e la virtù perfetta». Soltanto «grazie all’ideale», dice Tolstoj, «sappiamo qualcosa» del mondo, cioè diamo forma a ciò che altrimenti è insensato. Così, ricorda Chiaromonte, solo nella «irrealtà» dell’arte, nella contemplazione teorica delle sue figure ci è dato conoscere davvero le passioni, le figure, le vicende umane che nella quotidianità rimangono un brulichio d’impressioni opache e ottuse.

Ma questi discorsi acquistano il loro significato pieno solo se legati a un altro tipico concetto chiaromontiano, il concetto di «comunità»: unico spazio, secondo lo scrittore, in cui potrebbe ricostituirsi un certo equilibrio tra azioni sensate e pensieri non sofistici. Questa «comunità» è l’opposto di quell’anonima società globale dove gli uomini, soli in mezzo alla massa, fronteggiano alienati e impotenti dei fenomeni che minacciosamente li sovrastano. Per Chiaromonte la cosiddetta comunità mondiale è un’astrazione, perché «la comunità reale non può mai essere universale». E pur non rinunciando a ragionare, com’è ovvio, sui grandi problemi del suo tempo – le architetture teoriche, dopotutto, servono anche a questo – arriva a scrivere a Muska che anche «la “sorte dell’umanità” mi sembra un concetto astratto». Non dimentica che tutto è in qualche modo collegato a tutto: ma sa che è velleitario pensare di muoversi su un palcoscenico planetario come se fosse il proprio giardino. La comunità ha senso solo se mantiene una misura umana. Ed è, naturalmente, la misura mitica della polis: quella che la Arendt tenta di ritrovare in certe «repubbliche elementari» moderne, e che il più fiducioso Illich prova a realizzare nelle sue antiburocratiche istituzioni «conviviali». Ma si tratta di forme fragilissime. Scomparsa la miracolosa invenzione cittadina dei greci, semplifica Nicola nel suo dialogo con Muska, sembra di assistere a una enorme interminabile diaspora di individui erranti. Qua e là, alcuni di questi individui hanno provato a ricreare delle labili forme di “città”: prima con il monachesimo (altrove Chiaromonte cita entusiasta i versi di Dante sui seguaci di San Benedetto resistenti alla «brutalità del secolo»: «Qui son li frati miei che dentro ai chiostri/fermar li piedi e tennero il cor saldo»), e in seguito con le alleanze tra i dotti. Nelle sradicate società moderne, è comunque difficile che la comunità possa darsi come realtà visibile: quando c’è, sarà piuttosto formata da pochi individui sparsi per il mondo che nutrono idee abbastanza simili sulla vita umana.

E’ questa l’esile «comunità» che Nicola costruisce coi corrispondenti come Muska, e che ogni tanto riacquista una provvisoria concretezza fisica grazie agli incontri di qualche gruppo di studio. E’ interessante, a questo proposito, il rapporto che legò Chiaromonte ai suoi amici libertari newyorchesi. Durante l’esilio statunitense, di comunità concrete l’intellettuale italiano parlò molto, stimolato anche dal suo empatico confronto con Camus, che durante una visita a New York aveva auspicato la nascita di piccole «società nella società». E non a caso la McCarthy – che considerava la conoscenza di Chiaromonte un evento decisivo della propria vita – ne fece l’ispiratore e «Fondatore» della cittadina rurale di Utopia, rappresentata nel suo romanzo L’oasi. Ma l’autrice sapeva bene quanto il suo amico diffidasse delle immediate realizzazioni delle utopie, perfino di quelle così circoscritte: e infatti lungo tutto il racconto, che lo evoca in un leggendario Monteverdi il cui limpido metafisico pensiero si riassume tutto nella «idea di limite», Chiaromonte resta lontano e invisibile, impegnato a lottare in un’Europa pericolante; mentre i compagni, ritiratisi nella loro utopica comunità di campagna, finiscono per smarrirsi in battibecchi goffi e sterili, descritti con una verve critica e satirica che utilizza molti argomenti chiaromontiani. Le idee dell’italiano, che aveva corretto le superstizioni attivistiche e ancora un po’ marxistiche degli amici americani col suo rigore filosofico e col suo esempio morale, servono insomma alla McCarthy non soltanto per evocare un sogno, ma anche e soprattutto per indicare l’improbabilità della sua realizzazione.

A Muska, Nicola dice che è stato Caffi, suo «solo vero amico e maestro», a insegnargli il valore delle comunità ristrette. Però il vagabondo Caffi, se da un lato appare più solitario e idiosincratico, dall’altro resta assai più affamato di socievolezza del suo allievo. In questo ultimo rappresentante del socialismo libertario fiorito prima del ’14, il mito comunitario è legato a uno spirito caotico ancora ottocentescamente, fiduciosamente agitatorio e malgrado tutto “pansociale”, che non si ritrova più nei discorsi chiaromontiani sulla possibile «secessione» e «separazione» di piccoli gruppi dal complesso della società.

In ogni caso, il modello resta: solo, ora il suo valore politico è tutto indiretto, e la comunità immaginata sembra raccogliersi sostanzialmente intorno alle idee e alla cultura, a una “scettica” discussione socratica da cui emergono però seri giudizi morali ed estetici. Questo modello non nasce da uno sprezzo elitario, ma dalla consapevolezza che in certe situazioni, come nelle società di massa occidentali del tardo Novecento, ogni tentativo d’impegnare le proprie convinzioni in qualche azione ad ampio raggio mette inevitabilmente gli uomini in una posizione irreale e falsa. Ma a dire il vero, anche qui il comunitario Chiaromonte è più netto e più radicale. Senza alcuna soddisfazione pseudoaristocratica, ma anzi col dolore di chi è costretto a prendere atto di una inspiegabile ingiustizia, si ritrova a constatare che il «numero» svaluta e disumanizza fisiologicamente qualunque esperienza. Così è per la scuola, così è in generale per le organizzazioni sociali; e così è per quella comunicazione di massa in cui ormai consistono e si annullano sia l’agire cosiddetto politico sia le relazioni sociali quotidiane. Questa comunicazione, proprio perché si vuole universale, si riduce a un codice di segnali poverissimo, che tende a svuotare ogni vero dialogo. «Sono arrivato alla convinzione» scrive Chiaromonte a Muska «che la parola ha senso solo per quelli per i quali è stata pronunciata – ed è stata pronunciata nella convinzione che potessero capirla. Ogni parola. Ossia che non c’è falsità più grande di quella di un supposto linguaggio “per tutti”: cinema, televisione o altro congegno che sia. Un linguaggio “per tutti” dev’essere necessariamente una convenzione, un artificio, una falsità – giacché, essendo rivolto a tutti per essere (soi-disant) compreso da tutti, sarà anche necessariamente rivolto a nessuno in particolare: a nessun “individuo”, voglio dire». Solo in una comunità ristretta i gesti hanno un senso, e solo lì esiste una «parola significante». «Stia fra me e te la verità, il più vero dei beni», dicono i versi di Mimnermo tradotti da Nicola per Muska, da cui è stato tratto il titolo del loro carteggio. La verità è relazionale, o non è. Ma la relazione deve riguardare individui legati da un retroterra comune, persone che non siano nella condizione di anonimi uomini-massa: «piaccio a quelli cui devo piacere», dice l’Antigone cara a Chiaromonte. E tanto basta.

Queste sono le condizioni necessarie per pronunciare quel genere di parola sensata che «dà luogo a “discorso”»; e «solo dal “discorso” (e dal “dialogo”) nasce l’ordine, e con l’ordine la possibilità d’armonia». Dal che s’intende che la comunità non è solo il presupposto del vero dialogo e dell’azione significativa, ma anche, di conseguenza, la cornice di ogni vera contemplazione estetica. Quando, con termini simili a quelli che identificano la sfera pubblica arendtiana, descrive a Muska lo «spazio libero creato in comune perché serva a tutti – e tutti possano manifestarvisi per quello che sono», Chiaromonte ha in mente sia il modello della polis che le armonie severe delle sue architetture e del suo teatro. Emblematico, da questo punto di vista, è il passo in cui individua una delle caratteristiche più notevoli di Venezia, e di certe città toscane, nel fatto che vi «si vedono le persone. Il campo visuale è ristretto – i “fondali” sono sempre oltremodo ravvicinati, e si sta sempre “de plain pied” (…) e ogni persona o gruppo che avanza è come se entrasse in scena»; il contrario di quel che avviene nelle metropoli, specie nelle metropoli americane, dove «il volto umano è parte di un magma di volti, e non si vede nessuno perché non si può guardare».

Questo campo visuale «ristretto» offre un’immagine plastica dello spazio comunitario chiaromontiano. Che già così, lo si vede bene, è uno spazio intrinsecamente teatrale. E il teatro, per Chiaromonte, non è infatti nient’altro che la mise en abîme formale della comunità, il «tribunale» che ha il compito di schematizzare e giudicare il suo legame coi singoli e con il cosmo, rappresentando i modi in cui l’uomo si rapporta a «il mondo, gli altri, la verità».

Nel pensiero di Chiaromonte, discorso ordinato, comunità e «situazione drammatica» sono quindi termini strettamente connessi. Per questo, quando recensisce una pièce, può passare dal giudizio estetico a una riflessione sul contesto sociale senza soluzione di continuità, e senza mai trattare lo spettacolo come pretesto. Ed è per la stessa ragione che, malgrado i suoi molti dubbi sul confuso miscuglio di cerebralità e brutalità realistica delle nuove tendenze sceniche, nelle lettere a Muska parla con simpatia di Eugenio Barba, dopo averlo sentito descrivere il suo gruppo come una «piccola società» monacale in cui ognuno occupa il proprio posto in piena libertà e responsabilità.

Chiaromonte ha maturato le sue opinioni teatrali sotto l’influenza di Pirandello, e dell’interpretazione che ne ha dato Adriano Tilgher. A differenza di Gramsci e Silvio D’Amico, Tilgher insisteva sul contenuto filosofico dei drammi pirandelliani, proponendo così una concezione dell’arte come discorso intelligibile che era quasi estranea alla cultura italiana, e soprattutto ai contemporanei letterati variamente crociani o dannunziani. Da questa concezione nasce il pensiero estetico di Chiaromonte, e in particolare la sua idea di teatro come «azione ragionante». E’ un’idea che riporta la letteratura drammatica alla sua origine e al suo valore comunitario, identificando nella scena l’unico luogo in cui gli uomini siano in grado di realizzare il sogno di Malraux: quello di una coincidenza limpida e totale tra agire e ragionare. Nel gioco estetico, dove mezzi e fini s’identificano strutturalmente, le trame ambigue di fatti e pensieri che definiscono i rapporti umani, e le umane credenze sul mondo, si concentrano e convergono in un contrasto di trasparenza geometrica. Qui la trasparenza è resa possibile, tra l’altro, da quell’annullamento del tempo che anche per la Weil caratterizza il teatro più grande. Nel dramma perfetto, quando si alza il sipario, le avventure, le storie, i «casi» che hanno formato la biografia dei personaggi sono già bruciati: resta solo una situazione da svolgere con implacabile necessità logica, e un dialogo attraverso cui si mostra come l’eroe che agisce sia condotto dal destino a subire gli effetti di una forza collettiva e naturale senza scampo. Perciò il teatro puro schiva il realismo storico e quello psicologico, inevitabilmente legati al tempo. La sua problematicità è tutta razionale, astratta: e l’abilità del drammaturgo sta nell’isolare dal corso della vita sociale il tema che meglio ne rappresenta le contraddizioni insolubili.

Nell’apparenza scenica, «fingere» significa eliminare il «casuale» in nome dell’autentico, la cronachistica “realtà” in nome dell’essenziale “verità”. In questo senso, per citare ancora un passo dove si stringono in un solo nodo vita e “teatro”, è molto interessante la lettera a Muska in cui Chiaromonte se la prende con Ernesto De Martino e con la sua idea che la supposta interiorizzazione cristiana del dolore costituisca un “progresso” rispetto agli antichi lamenti funebri. Gli sembra infatti che l’espressione aperta e rituale delle lamentatrici greche o lucane sia “teatrale” in senso alto. E’ cioè una forma che riesce a portare alla luce e a comunicare a tutti la sofferenza proprio perché la stacca dal «linguaggio servile del quotidiano», perché non la affida al mero istinto ma a un vero «gesto», appropriato in quanto regolato comunitariamente, tramandato, «ieratico». Non ha nessun senso, secondo Chiaromonte, parlare di banale «finzione» o di banale «sincerità»: la verità emerge qui grazie all’apparenza. E da una situazione simile scaturisce il dramma in senso stretto.

Pur attribuendo una evidente preminenza al teatro, Chiaromonte chiede qualcosa di simile anche alle altre forme d’arte. In tutte, cerca la stessa semplicità chiara e intelligibile a cui invita anche la Muska poetessa: «quella dei templi greci, di Santa Sofia, dei mosaici bizantini, di Masaccio». Ama l’arte che dà forma alle essenze ideali, non a un’espressione dell’io. Il modello di questa estetica è ancora greco, e a Muska Nicola ne confessa l’origine. Se torna così spesso sulle figure classiche, le dice, dipende forse dalla forte impressione provata da ragazzo davanti a una colonna dorica vista in un libro di Reinach, e rimasta per lui «l’immagine della pura e severa bellezza»: la bellezza che sprona a un’austera limpidezza morale, che ispira una pace armoniosa, e insieme addita un persistente enigma. Un enigma non molto diverso, forse, da quello che lo affascina nelle parole e nei versi della sua corrispondente, assimilati a una «statua arcaica» e a «un’immagine di mosaico, tutta splendida e impenetrabile», cioè a forme che indicano ancora il «divino».

Ma se tutto questo è vero, ci si potrebbe chiedere come mai Chiaromonte abbia speso tante pagine sul romanzo, l’arte per eccellenza moderna e realistica. Certo, le sue analisi gli servono a inquadrare e a criticare le credenze della modernità; e tuttavia, come spiegare la sua indubitabile ammirazione per le creazioni narrative più emblematiche di quell’Otto-Novecento da lui così bersagliato e detestato? In realtà, basta leggere attentamente per capire che anche qui il suo discorso teoretico-estetico mantiene una mirabile e per nulla volontaristica coerenza. Alla forma-non forma del romanzo, l’autore di Credere e non credere e della Situazione drammatica riserva un atteggiamento costantemente e motivatamente ambiguo, una specie di ammirata perplessità che non è affatto un segno d’incertezza critica, bensì il riflesso esatto delle contraddizioni intrinseche all’oggetto esaminato. Infatti, da un lato il romanzo si sviluppa col trionfo della Weltanschauung storicista; ma dall’altro lato, i suoi esemplari più autentici non fanno che contrapporsi ai referti ufficiali della Storia, tentando di raccontare una contro-storia più vera. Questo però, s’intende, non è sufficiente a sottrarli all’ideologia dominante. Perché anche le contro-storie si basano sulla convinzione che esista un’omologia tra i destini privati e i fenomeni sociali; e poco importa, poi, se da una tale convinzione si ricavano rappresentazioni ottimistiche o pessimistiche. A volte, tuttavia, capita che l’antagonismo sia portato così a fondo da mettere in crisi perfino la concezione organicistica su cui si regge il genere. Allora il romanzo tende a esorbitare dai suoi confini. Si dirà che questi confini sono molto malleabili: che si tratta della forma letteraria per eccellenza indefinita, e anzi destinata, se vuol restare genuina, a reinventarsi ogni volta da capo. Ma Chiaromonte ribatte che c’è un tipo di discorso davanti al quale il romanzo deve per forza arretrare: ed è la discussione aperta – non mediata dai personaggi, non ridotta a un puro ingrediente narrativo – delle idee e delle visioni del mondo che gli consentono e gli impongono il suo realismo, la sua fiducia intuitiva nell’intelligibilità psicologica e sociologica delle vicende umane. Il romanziere, finché resta del tutto romanziere, non può ragionare, affrontare un problema nei suoi elementi primi e nelle sue implicazioni ultime, senza depotenziarlo e trasformarlo in uno dei tanti contenuti che sostanziano il flusso dell’intreccio: questa nudità è consentita solo al teatro.

Il genere principe della modernità, figlio delle peripezie cristiane, può insomma raggiungere altissime vette d’arte, ma non può interrogarsi senza schermi sulla propria ideologia umanistica senza diventare qualcos’altro. In questa incapacità di darsi una rigorosa forma logica somiglia allo Stato moderno, che è quasi il suo corrispettivo politico. In un saggio giovanile, in cui tra l’altro anticipa Orwell e Arendt descrivendo gli effetti dei regimi totalitari sul linguaggio e la loro impermeabilità alle verità di fatto, Chiaromonte parla dello Stato appunto come di una istituzione compromissoria, di una forma informe destinata a ricevere dall’esterno i suoi contorni. Il fascismo è il fenomeno che rompe questa indefinitezza, traendo tutte le conseguenze implicite nell’idea moderna del potere: e così, in qualche modo, porta a compimento il destino della macchina statale mentre la riduce all’assurdo. Stato e romanzo sono forme “medie”, destinate a sopravvivere solo finché una crisi traumatica non rimette gli uomini faccia a faccia coi problemi elementari della vita comune, e insomma finché non torna a imporsi l’urgenza di pensare a questa vita con una coerenza più radicale, preclusa per principio ai loro compromessi tra singoli e collettività. Davanti alla crisi novecentesca, l’equilibrio fittizio, il mito di un’armonia prestabilita tra “interno” ed “esterno” su cui sorgono le narrazioni politiche e letterarie della modernità, si rivela ormai un meccanismo inerte, una pelle secca da strappare via per far emergere la realtà che preme sotto. E questa realtà può indurre gli uomini a inventare con coraggio nuove coerenti istituzioni, o ripresentarsi nella totale informità dei nichilismi distruttori che sono dilagati dopo il 1914. Velleitari, comunque, diventano tutti i tentativi moderati, ossia tutti i tentativi di restaurare forme ormai vuote.

Sul piano delle istituzioni politiche, furono queste idee a provocare l’allontanamento di Chiaromonte e degli altri «novatori» da Giustizia e Libertà. L’ideologia “media” e ibrida dei Rosselli, infatti, non approfondiva con coerenza né il contenuto del socialismo né quello del liberalismo, finendo per manovrare dei vaghi pseudoconcetti e per inquadrarli nella vecchia cornice del parlamentarismo prebellico e dello Stato centralizzato. I Rosselli rifiutavano di prendere atto della tara fisiologica di questa cornice – tara rivelata una volta per tutte dal fascismo – e quindi di ripensare radicalmente il teatro della democrazia, che per Chiaromonte, e in parte per i suoi compagni caffiani, poteva acquistare un senso e inverarsi sul serio soltanto in comunità di base autonome. Come in letteratura i narratori del Novecento che scrivono romanzi epigonali, improbabilmente ottocenteschi, così in politica i Rosselli continuano a credere nell’astrazione dell’Individuo Liberale, quell’Individuo che sottovaluta il potere del fato, che si ritiene fabbro della propria fortuna, e che s’inserisce “naturalmente” nel quadro di istituzioni borghesi refrattarie a porsi domande sui loro fondamenti ultimi, sulle conseguenze estreme quanto inevitabili della loro logica interna. Il “contratto” su cui i liberali fondano la società è il romanzo politico che serve ai moderni per esorcizzare ciò che di necessariamente oscuro resta sempre alle origini dei legami sociali e naturali. Ma quando una tale forma si evolve secondo i suoi principi, il volontarismo che la sostiene si ribalta a poco a poco nel fatalismo storicista, in una sclerotizzazione burocratica e in un immobilismo a loro volta liquidati dalla soluzione finale dei totalitarismi. E’ la stessa parabola che tocca al romanzo in senso stretto, specchio poetico di questa Storia.

La perfetta corrispondenza che si riscontra nel pensiero di Chiaromonte tra i due lati della questione ne dimostra una volta di più la compattezza. E’ una compattezza mai esibita, impermeabile agli orgogli autopubblicitari della filosofia sistematica e professorale, ma perciò anche molto meno superficiale e più credibile. Tra il Chiaromonte libertario, che difende un’idea platonica di libertà ma rifiuta di fissarla nelle definizioni del liberalismo classico, e il Chiaromonte teorico dell’arte che al tempo delle narrazioni moderne oppone l’atemporalità del teatro antico, c’è fin dagli esordi un rapporto stretto e spontaneo.

Ma a differenza dello Stato, come si diceva, il vero romanzo oltre che specchio delle ideologie moderne è anche una loro critica impietosa. E a Chiaromonte interessano gli esperimenti nei quali questa contraddizione si estremizza fino a incrinare l’impianto formale. Lo interessano cioè i romanzieri che tengono fermo lo sguardo sulla vanità di quelle ideologie con un coraggio e una lucidità tali da spingerli a tagliare il ramo su cui sono seduti. Il caso più esemplare è ovviamente quello di Tolstoj. Ma anche l’altro protagonista di Credere e non credere, l’autore della Certosa di Parma, mostra sullo stesso piano una spregiudicatezza sorprendente, tanto più se si considera che scrive ancora nell’età eroica del romanzo. Già in Stendhal, spiega Chiaromonte, questa forma è messa sottilmente ma strutturalmente in discussione: tende a divenire una “favola”, un apologo che illustra l’estraneità degli “eventi” e dei “sogni”, accomunati solo da un’uguale inconsistenza. «Tutto Stendhal sta, si può dire, nella capacità di tenersi allegramente alla punta estrema del paradosso per cui né il cosiddetto mondo esterno – la società con le sue trame, gli altri con i moti imprevedibili del loro animo – è reale, né i sentimenti e le immaginazioni dell’individuo: reale è sempre e soltanto lo scontro fra i due ordini di fatti, la “commedia di equivoci” che ne scaturisce», scrive Chiaromonte. Questo scontro è l’argomento fondamentale di Stendhal: e se riesce a trattarlo in una forma ancora apparentemente romanzesca, è perché quel suo mondo narrativo, in cui il vissuto e la Storia rischiano di dissolversi a ogni pagina, è tenuto in piedi da un ultimo fragile mito individualista, il mito della vulnerabile ma indomabile energia giovanile, della fresca sensibilità adolescente che s’impone poeticamente su tutto e malgrado tutto.

Anche Tolstoj ha un mito: la naturalezza della vita “semplice”, la vita fatta di passioni pure, elementari, e dunque rousseauianamente morali. Ma questo mito è ancora più fragile. Nei capolavori del romanziere russo, infatti, la naturalezza si scopre illusoria non appena un’emergenza, un improvviso disordine esistenziale e soprattutto il disordine della guerra mostrano la «grave dipendenza» che lega tra loro gli uomini, denudando quelle relazioni dal cui groviglio si sprigionano le forze incontrollabili di un potere malvagio e impuro. Nella Storia, nelle gravi faccende pubbliche non c’è alcuna verità; ma infine anche la vita semplice si rivela un’illusione in sé. Anche la quotidianità, come prova Anna Karenina, viene inevitabilmente scossa dalla furia arcana del destino e della nemesi. Anzi, per apparente paradosso, quel sentimento del divino che nelle vicende umane sembra il solo spiraglio offerto alla ricerca del vero, getta sui personaggi la sua luce più pura proprio davanti alla violenza bellica. La guerra, certo, tende a trasformarli in oggetti con brutalità inaudita: ma proprio per questo, assai più dell’esistenza normale, li obbliga anche a intuire ciò che in loro non può mai essere ridotto a materia, sottomesso o distrutto. Questa, in Guerra e pace, è l’esperienza totale di Andrej e di Pierre. Ma si tratta pur sempre di un’epifania istantanea, di un’intuizione e di un sentimento che balenano un attimo squarciando le opacità della coscienza per poi subito svanire, o comunque per perdersi in una ineffabilità inutile e incondivisibile. Non si possono esprimere, trasformare in durata e discorso, se non al prezzo di tradirne la purezza: ed è ciò che avviene quando Tolstoj prova a tradurli in una religiosità universale, dando nomi sempre più improbabili o quasi filistei a una fame di verità che di filisteo non ha nulla. Ma questo difetto, che riguarda il Tolstoj pedagogo, non inficia la superiore onestà del romanziere, la cui obiettività di sguardo è tale da escludere o comunque problematizzare al massimo ogni mitizzazione della vita “naturale”. E a metterlo in guardia è prima di tutto la scoperta decisiva compiuta al tempo di Guerra e pace: la coscienza, cioè, del fatto che è impossibile naturalizzare davvero la vita degli uomini, interpretarla e modificarla come s’interpreta e modifica il mondo della natura.

Niente come l’atteggiamento di Chiaromonte verso Tolstoj spiega il suo modo di guardare alla narrativa moderna: il romanziere che più ama è quello che col suo estremismo etico e teoretico mette sotto scacco il romanzo, è lo scrittore che porta questa forma al suo massimo splendore ottocentesco, ma al tempo stesso si mostra già novecentescamente insofferente dei suoi limiti. Tolstoj muore nel 1910. Nell’ottica chiaromontiana, imbastire plot romanzeschi senza peccare di volontarismo e malafede diverrà di lì a poco quasi impossibile, come diverrà quasi impossibile tentar di restaurare senza volontarismo e malafede lo Stato liberale e le credenze su cui poggiava. La “realtà” compatta da cui emanavano le narrazioni moderne si rivela nel Novecento un mito, una fantasia ormai logora e staccata dai fatti. Perciò le riproposizioni del realismo ottocentesco suonano false, e la trama del romanzo “medio” diventa un succedersi di meri casi insignificanti, del tutto surrogabile dal succedersi dei fotogrammi cinematografici. A questo punto, delle due l’una: o si dissolve il romanzo dall’interno, immergendosi nelle pieghe e nei tempi interiori della psicologia e fabbricandosi una «eternità» estetica come Proust; oppure si abbandona il campo, e si torna alle domande extraestetiche e primarie, interrogandosi sulle ragioni per cui le vecchie credenze sono morte. Così, almeno, vorrebbe il rigore chiaromontiano. Nei fatti, ovviamente, la situazione è molto più ambigua. E uno dei casi più interessanti di ambiguità glielo offre il suo amico Moravia: che, come Forster, trucca superstiziosamente da romanzi realistici parabole il cui pregio è invece la nuda e non più romanzesca esemplificazione di un mondo ormai carente di realtà.

In ogni caso, ciò che rimane di romanzesco e di naturalistico nell’arte sembra ormai inservibile e tendenzialmente menzognero. Del resto è proprio per mentire, per escludere artificiosamente una parte di esperienza vera, che gli artisti engagés e soprattutto i cosiddetti “realisti socialisti”, cioè le incarnazioni intellettuali dell’ortodossia politica, si rifanno a modelli ottocenteschi piegandoli alla propaganda. Il fatto, nota Chiaromonte, è particolarmente evidente nelle arti figurative: qui i rappresentanti del realismo socialista credono di potersi servire del naturalismo dell’Ottocento come i gesuiti si servivano del classicismo del Cinquecento e del Seicento. Ma poiché l’arte postromantica non è normativa, e il suo realismo esiste solo come continua e anarchica ridefinizione del reale, se s’irrigidisce la sua tradizione in norma si scade subito in un eclettico poncif.

Per fortuna, però, proprio dall’est schiacciato sotto i sistemi del socialismo reale e del realismo socialista sembra venire anche la reazione più promettente alla crisi estetica novecentesca, almeno a quella letteraria. A leggere certi autori dissidenti, sembra anzi che di là possa perfino rinascere una forma non volontaristica di romanzo, magari ancora pervasa dalle vaste aspirazioni d’integrità spirituale della tradizione russa e tolstojana. E’ per questo che nelle lettere a Muska Chiaromonte insiste speranzoso sul nome di Solženicyn. L’autore di Arcipelago Gulag gli sembra una miracolosa alternativa all’intellettualismo egomaniaco, una straordinaria incarnazione dell’umanità che ama il mondo ma ne rifiuta l’illusorio possesso, e che nelle condizioni più estreme sa ritrovare i modi giusti per comunicare le verità basilari e durevoli della vita. Per la stessa ragione, nelle lettere ragiona su Pasternak, cita Brodskij, e scrive di apprezzare il Kundera dello Scherzo. Pare quasi che l’emergenza, la sofferenza, l’oppressione da cui nascono i libri di alcuni di questi autori siano le uniche condizioni perché la letteratura torni credibile, e in particolare perché torni credibile la narrativa romanzesca prosciugata dall’Occidente del pieno e tardo ventesimo secolo.

Ma si tratta, appunto, di casi eccezionali. In assoluto, per Chiaromonte il romanzo non è più il centro della letteratura. I traumi bellici, e quelli economico-mediatici, impongono di progettare soprattutto opere in cui sia possibile interrogarsi esplicitamente, senza mediazioni, sui rapporti tra arte e società, e sulle ragioni per cui si è rimasti privi di vere credenze, cioè di credenze condivise. Perciò, caduti i miti fondanti del realismo, riacquista un senso nuovo il teatro, «luogo dove la realtà è messa pubblicamente in questione». Pur con molta cautela, Chiaromonte suggerisce allora che forse per la prima volta dopo duemila anni, anzi per la prima volta dopo la fine della civiltà greca classica, la «situazione drammatica» potrebbe risorgere nella sua purezza. Ma s’intende che il teatro degli orfani del cristianesimo, ai quali la realtà appare come una serie di evidenze nude, irrelate e dunque incredibili, non può che essere speculare al teatro greco: una «azione ragionante» tutta tesa a rendere intelligibile non la coesione, il «cosmo», ma il caos a cui il fato novecentesco ci condanna.

Tuttavia, anche quando accenna a una prospettiva, a una speranza di cambiamento, Chiaromonte si guarda bene dal trasformarla in un programma campato in aria, e quindi in un’ennesima forma di compensazione ideologica. Nell’idea ossimorica del «nichilismo positivo», il sostantivo importa quanto l’aggettivo, e riflette tutta la sua disapprovazione per i troppi censori della modernità che credono di poter sottovalutare la crisi di credenze e valori. La verità è che nessuno può superarla da solo e di colpo, nessuno può tirarsi su per i capelli alla Münchhausen: nemmeno gli artisti. Si dirà che questa posizione potrebbe in qualche modo giustificare l’afasia dell’arte otto-novecentesca. E’ vero. Ma la giustifica solo a patto che gli autori dei suoi abbozzi informi e assurdi accettino di considerare le loro opere per quello che effettivamente sono: sintomi dolorosi dell’impossibilità di un’arte autentica, e non frutti compiuti di una legittima, soddisfacente concezione estetica. Chiaromonte pretende che non si chiami l’informe nuova forma, e che si abbia il coraggio di scontare la crisi in tutto il suo peso senza rifugiarsi in un presunto privilegio di casta. Perché l’arte non può vivere sdegnosamente staccata dal mondo da cui affiora, e non può essere fondata sull’arbitrio soggettivo o sulla capziosità teorica. In una delle prime lettere a Muska riporta un passo dei suoi taccuini sulla bellezza, Leitmotiv del carteggio, che spiega bene il suo punto di vista antimoderno: «La differenza fra godimento estetico e senso della Bellezza», scrive, «si può paragonare a quella che esiste fra la verità secondo la logica formale (che è una verità negativa, nel senso che ci offre la regola del falso, ma non il modo di accedere al vero) e la verità vissuta e contemplata, che è accordo fra l’esperienza del reale e la necessità propria del pensiero».

La bellezza nasce da un mondo ideale costruito in comune: concentrandosi sulla sensibilità del soggetto, ciò che si ottiene è solo un’effimera impressione (piacevole o shockante) o un’effimera ideologia poetica. In un saggio famoso su una terzina di Dante, Chiaromonte osserva che noi siamo così abituati a delibare l’arte secondo i presupposti del soggettivismo estetico, che fatichiamo a onorare in pieno la complessa bellezza intelligibile di testi costruiti su altri fondamenti. Generalizzando quell’analisi, e opponendosi alle strumentalizzazioni ermeneutiche, afferma decisamente che se il senso di un’opera sta in ogni esecuzione o lettura, tuttavia «l’opera rimane al tempo stesso una realtà in sé, inesauribile. Così della “lettura” del mondo che noi vivendo facciamo: ne siamo interamente responsabili e autori. Ma “leggiamo” il mondo, non il nostro “ego”»

.11. E così, siamo tornati a quello che insieme con la Storia è l’altro bersaglio grosso di Chiaromonte: l’ego, e nello specifico l’ego delle sedicenti scienze psicologiche. Le quali scienze, poi, non sono altro che il côté “individualistico” delle ideologie storiciste. Per Chiaromonte, platonico e husserliano, l’idea di trattare la persona e le sue ragioni come un oggetto “obiettivo” delle scienze naturali, quasi che chi le giudica non si trovi profondamente implicato nel giudizio, è una bestemmia, un sintomo di tracotanza intollerabile estremizzato nella psicanalisi. Pretendere di avere per specialità «l’animo umano» significa coltivare di fatto una tendenza «totalitaria». La psicologia accettabile è per lui una faccenda d’intuizioni, di tatto e di verosimiglianza: è quella, senza pretese di verità obiettiva, proposta dai più acuti moralisti, filosofi e romanzieri. Ha senso se «negativa» e «ironica», cioè se serve a demistificare un’idea dogmatica della natura umana. Il resto è truffa; ed è, come la psicanalisi, la parodia delle narrazioni moderne. Questo giudizio ferocemente liquidatorio è determinato anche dal fatto che il sogno «totalitario» degli psicanalisti intende portare l’uomo a uno stato del tutto opposto all’equilibrio sognato da Chiaromonte. Anche su questo tema, le lettere a Muska offrono passi sintetici e definitivi, che si possono associare alle requisitorie della Weil contro i cedimenti agli impulsi e alle immaginazioni interiori. «Che cosa significa “manifestarsi”?», le scrive Nicola. «Non certo, assolutamente no, quello che intendono gli psicanalisti. Ma arrivare al punto in cui c’è equilibrio di verità fra il proprio “essere interiore” (il “meglio” di sé) e quello esteriore. Gli psicanalisti per “essere interiore” intendono l’opposto: il subbuglio mostruoso degli istinti, impulsi, voglie, appetiti – e questo, io direi, non è niente di “reale”: è quello che Blake intendeva per “pestilence”. In sostanza, è il cattivo sogno del quotidiano». E di questo sogno, dei fantasmi passeggeri e non chiarificabili degli «stati d’animo», il teatrale Chiaromonte è così insofferente da avvisare Muska che cercherà di non condividerli con lei: anche se poi, per fortuna, infrange la regola e ci restituisce vivacemente gli umori da cui nasce la sua nettezza teorica.

Il rifiuto d’interpretare la realtà mettendo al centro i moti che si agitano nel singolo da una parte, e il puro seguito delle sue azioni “storiche” dall’altra, favorisce un curioso rapporto tra l’autore di queste lettere e la cultura antiumanistica che negli anni Sessanta conquista l’egemonia contro il vecchio umanesimo storicistico. Come e più che altrove, Chiaromonte dichiara qui la sua ammirazione per lo strutturalismo di Lévi-Strauss e di Foucault – con cui ha modo di dialogare in pubblico – oltre che per il loro antenato Saussure. Sempre in cerca di modelli astorici e puri da contemplare, è affascinato dalla loro lettura astratta del mondo e del linguaggio. Al tempo stesso, però, non può accettarne una caratteristica decisiva: la vocazione alla tecnocrazia, la tendenza a ritenere l’uomo superato da strutture concepite come meccanismi. Perché per Chiaromonte, al contrario, i modelli e gli ordini che sovrastano fatalmente le contingenze della vita umana non sono mai del tutto afferrabili. Tipico il caso del linguaggio, da lui così amorevolmente indagato, anche in queste lettere, attraverso le etimologie. Ogni idea sulla sua origine si dimostra a suo avviso insufficiente. La sua natura resta inspiegabile, la sua nascita un mistero; ed è da questo mistero che deriva il resto, l’ordine propriamente e solamente umano. Ciò equivale a dire che le “strutture” hanno a che fare col divino: mentre gli strutturalisti lasciano intendere che somigliano a schemi calcolabili e magari manipolabili. Riemerge qui di nuovo la diffidenza di Chiaromonte davanti a tutte le visioni che cercano la verità e il senso nelle tecniche, ricadendo così in una ingannevole semplificazione antidealista anche quando dal gioco puro delle idee erano partite.

Nel carteggio, una notevole ramificazione della polemica contro la “obiettività tecnica” riguarda la fotografia e il film. Per Chiaromonte il cinema, al contrario della vera arte drammatica, propone solo una successione di meri segni incapaci di trasformarsi in significati complessi: sta tutto nell’effetto immediato, e appena cerca di proporsi mete intellettuali, magari pretendendo che indugi e lentezze rendano un paesaggio o un volto oscuramente significativi, rischia di cadere nella comicità involontaria di certo Antonioni e certo Bergman. Scrive a Muska che la fotografia, l’immagine meccanica, riporta «a un falso primitivismo e pre-logismo». Nella ottusità fotografica, nel puro documento non può esserci verità. Ricopiando passi dei taccuini, arriva a proporre all’amica un esempio eloquente. Se avessimo una registrazione totale, una documentazione assoluta delle vite di Socrate e Cristo, le dice Nicola, ciò non ci aiuterebbe affatto a conoscerli davvero, come una fotografia del Cristo e della Vergine dentro una chiesa non favorirebbe per nulla l’adorazione. La verità, il senso della loro presenza sta solo nell’idea: sta, cioè, solo nel mito e nel discorso ordinato che l’esperienza del rapporto con queste figure e con le loro parole hanno prodotto.

Come si vede, dal carteggio con la suora benedettina emergono davvero quasi tutti i motivi salienti dell’opera chiaromontiana. Ed emerge, con più aperta insofferenza, l’opposizione a un modo d’essere contemporaneo che sembra lasciare come sola via d’uscita una sorta di fatalistica saggezza. Ma in realtà Chiaromonte è troppo combattivo per diventare del tutto “laotsetiano”. Diciamo piuttosto che la sua è una forma molto personale di resistenza stoica. Con un’assertività drastica, antica, impaziente di ridurre l’importanza dei problemi sociali e individuali, ripete a Muska ciò che dice nei taccuini: che la vita è «intera» in ogni condizione, che la differenza tra gli stati e le fortune è disprezzabile. Quel che resta da fare, in ogni caso, è tenere fermo il vero e la propria identità; accettare il dolore, e fissarne senza paura l’aspetto indecifrabile. Bisogna, insomma, far la parte del Sisifo di Camus: avere il suo senso del limite e del fato, ma conservare anche il suo sempre rinascente pathos della libertà, una libertà da condividere con individui in carne e ossa, al di qua e al di là di ogni fanatica astrazione. Però bisogna fare tutto questo senza perdere di vista quella religiosità “greca”, che a Camus era velata dall’insistenza sull’assurdo e su un troppo generico umanismo.

A questo punto, tuttavia, è davvero difficile dire cosa davvero «rimane» dell’uomo, del suo senso. E non è un caso che quando cerca di farlo, il piano Chiaromonte si avvicini quasi alla mistica Weil o al non amato Kafka, e in genere a un linguaggio impensabile senza la modernissima tradizione kierkegaardiana. Se la vita umana somiglia a un frammento, a una serie di occasioni insensate e di situazioni incompiute, «conta (…) alla fine, questo fatto soltanto: ciò che si sentiva o si avvertiva di significato possibile della vita – ciò che dell’Essere del mondo arrivava fino a noi, insomma – e non era in ogni caso – né poteva essere – che l’ombra di un’ombra. Eppure questo resiste al Nulla. Non può essere distrutto perché non è mai appartenuto al mondo del cambiamento: è stato, se si vuole, un miraggio fermo e fisso, più forte in noi di ogni supposta “realtà”!».

Ma in Chiaromonte, lo stoicismo da cui nasce un pensiero così vertiginosamente antimondano non è mai scindibile dai destini generali. Come ribadisce ovunque, il singolo individuo può capire o vedere alcune cose che restano oscure ad altri, ma non può sfuggire alle credenze comuni attraverso cui una società concepisce il rapporto tra l’uomo e il cosmo: «del mondo nel suo insieme non si può credere che quel che ce ne appare attraverso i modi d’essere e di pensare dei nostri simili». Perciò Nicola scrive a Muska che «non si può essere superiori al destino che vi colpisce». Questo pensatore antimarxista, e così platonicamente convinto della realtà del puro mondo ideale, comprende benissimo la dialettica che lega ciascuno al suo tempo, e a quelle visioni che non coincidono né con idee astratte né con contingenti stati d’animo, ma rinascono ogni giorno negli scambi sociali. Così, sa che è impossibile separare dalla massa delle élites d’irriducibili individui integri: perché siamo tutti in parte individui integri, o almeno resistenti, e in parte uomini-massa arresi all’apatia e all’ignavia, abituati a vivere rimandando le scelte nette tra bene e male e agendo «senza persuasione e, nel contempo, senza violare chiaramente nessuna norma intima; ma anche senza osservarne chiaramente nessuna». Anche a Chiaromonte, nel suo lavoro di pubblicista controvoglia, capita perciò di sentirsi «metà compromesso e metà intransigenza», incapace di attingere quella «estrema semplicità» senza schermi che sola riporta alle circostanze elementari della vita e dunque alla verità. E’ questa consapevolezza che lo distingue da tanto aristocraticismo in finto oro del Novecento, cioè da chi crede o finge di credere a una restaurazione dei valori, e pensa di potere salvarli e salvarsi restando immune dall’involgarimento del mondo in cui vive. E’ una consapevolezza che si riflette anche nello stile. Come osserva Karpiński, Chiaromonte non vuole sedurre il lettore, strappare l’applauso da aforista brillante, ma mettersi a ragionare con lui, scrivere in modo che in primo piano appaia sempre il nocciolo essenziale del problema trattato; e se accosta bruscamente esperienze culturali lontane nel tempo, non lo fa per stupire postmodernisticamente il pubblico, ma perché una volta spogliate degli involucri rivelano nuclei di pensiero che si fecondano a vicenda e aiutano il ragionamento a procedere. Non è illegittimo ritenere che questi tratti della sua opera abbiano contribuito alla sua sfortuna presso gli editori (i curatori del carteggio con Muska ricordano il rifiuto di Adelphi): certo è quasi impossibile stilizzare Chiaromonte in uno scintillante e vendibile logo culturale. Così i suoi scritti, spesso usciti in prima battuta all’estero – sulle riviste polacche della dissidenza, negli ambienti anglosassoni – o in edizioni italiane ormai quasi introvabili, rimangono pressoché sconosciuti ai lettori del Duemila. Hanno fecondato le riflessioni delle sue esili e prestigiose comunità cosmopolite novecentesche; ma oggi che quelle comunità non ci sono più, rischiano di non poter nutrire con la loro energia intatta le nuove generazioni di cittadini dell’Italia, dell’Europa e del mondo. E’ anche questo un piccolo esempio dello sconfortante gioco di forze in cui si concretizza la poca sensatezza della Storia – storia della cultura compresa. Chiaromonte insegna a non farne un idolo, a preservare la propria vita mentale dai suoi ricatti e dalle sue immagini stereotipate, ma sa che non si sfugge al loro manifestarsi; non li si controlla: ma non si può fare a meno, tenendo fermo il vero, di scontrarcisi e di tornare di continuo a denunciarli. Spesso, nel carteggio con Muska, torna il riferimento a una grotta di Paros, emblema di uno spazio puro e alieno dal caos; e spazio puro, mentale, è il giardino immaginario che la suora disegna per l’amico. A un certo punto, la fame platonica di idee che Nicola mostra nelle sue lettere deve averla indotta a ricordargli l’importanza della vita “reale”, dei «piatti da lavare». Lui risponde rassicurandola sul fatto che «i piatti», volente o nolente, li lava ogni giorno: nei “fatti” ci si urta sempre e comunque. Eppure non si può non notare che anche accennando ai lavori pratici, Chiaromonte mette subito l’accento su un loro valore in qualche modo ascetico. Per quanto la vita umana sia incoerente e frammentaria, è probabile che questo intellettuale platonico riuscisse a render visibile anche nell’esistenza quotidiana una coerenza, una integrità dai contorni straordinariamente netti e plastici. E forse questo spiega perché alla McCarthy e a Malraux sia venuto in mente di trasformarlo rispettivamente nel Fondatore Monteverdi dell’Oasi e nel «piccolo Scali» che, con una discrezione e un disagio pari all’eroismo, partecipa alla guerra aerea spagnola della Speranza: cioè in quelle figure per eccellenza ideali, e quindi capaci di rivelarci chi siamo davvero, che sono i personaggi dei romanzi.

In Da Pascoli a Busi. Letterati e letteratura in Italia, Quodlibet 2014

Da: www.claudiogiunta.it/2017/09/la-verita-del-dialogo-un-ritratto-di-nicola-chiaromonte/

Fra cinici e gesuiti

La straordinaria figura di Nicola Chiaromonte, discepolo di Andrea Caffi, amico di Moravia, Camus e Malraux, con cui combattè in Spagna, critico radicale di ogni ideologismo, di ogni totalitarismo, di ogni società che vive in malafede, pronta a credere a ogni menzogna. Fu nemico spietato del mito dello Stato, nato con la modernità, che accomunò Mussolini, Stalin e Hitler. L’esperienza feconda di Tempo Presente, condivisa con Ignazio Silone. Grande libertario, incompreso dalla sinistra, stalinista e non, continuò a credere nella necessità di gruppi e comunità che si opponessero alla deriva, oppressiva e permissiva insieme, della società occidentale. Intervista a Gino Bianco.

Gino Bianco, studioso del movimento operaio e socialista, giornalista e saggista, è stato amico e collaboratore di Nicola Chiaromonte.

\r Nicola Chiaromonte, che fino alla morte è stato un intellettuale molto discusso, oggi viene riscoperto come possibile ispiratore di una sinistra post-comunista…

\r Per me, Chiaromonte è stato un maestro non solo per il pensiero, ma anche per la vita. Come il suo amico e maestro Andrea Caffi, fu innanzitutto un uomo con la passione della politica e del pensiero ed è per questo che anche i suoi scritti, parte dei quali è stata ripubblicata da Il Mulino, non hanno un carattere sistematico, né possono averlo, perché sono il riflesso dell’itinerario travagliato di un pensatore originale ed anticonformista, di un militante politico, di un cittadino del mondo. Di lui, Gustaw Herling ha scritto: “Dai saggi giovanili sul fascismo fino alle riflessioni sui temi dell’arte c’è in tutta l’opera di Chiaromonte la critica alla nostra età che pratica il divorzio fra etica e politica. Scriveva in modo da trasmettere non solo un pensiero chiaro e libero, ma una continua tensione morale, in modo che nella parola viveva tutto intero e la esprimeva come una verità lungamente soppesata e sofferta. Provava ribrezzo davanti ai grandi sistemi e alle interpretazioni generali, sfiducia di fronte ai cavilli dialettici che storpiano la vita e alle ombre ideologiche che coprono la realtà, disprezzava lo psicologismo. Lo interessava invece l’uomo concreto di fronte agli avvenimenti concreti. Era, nel modo tolstoiano, capace di giudizio etico e allo stesso tempo consapevole di qualcosa d’imperscrutabile che l’oltrepassa. La tradizione greca era da lui intesa come una medicina contro il morbo della banalità plateale”. Per tutta la vita, infatti, Chiaromonte si è occupato di politica, di filosofia, di teatro -fu per molto tempo critico teatrale, prima al Mondo di Pannunzio e poi a L’Espresso- e di letteratura, cercando sempre di andare alla radice delle idee e facendo giustizia delle tante sciocchezze correnti in una cultura formalista e provinciale quale era quella italiana in cui visse. Sempre animato dalla passione per la meditazione sull’azione politica e, in senso lato, sul significato della storia, come emerge dai saggi su Tolstoj, Stendhal, Martin du Gard, Pasternak e, naturalmente, su Malraux e Camus, di cui fu grande amico.

\r Chiaromonte, così come l’ho conosciuto io, fu una voce solitaria, sdegnosa contro ogni opportunismo politico, un pensatore scomodo, vittima della sinistra ipocrita. Personalmente, come ha ricordato recentemente Arbasino, era austero, ma tutt’altro che arcigno. Era invece amabile e spiritoso, estremamente piacevole nella conversazione, senza un’ombra di boria e d’ipocrisia, privo di quella gravità falsa e tronfia che è propria di quei retori e pavoni che la demagogia e il conformismo promuovono spesso al rango di maestri.

\r Nemico dei mediocri soddisfatti, odiava la retorica in tutte le sue forme, e i suoi scritti testimoniano la sua scrupolosa personalità d’intellettuale, la sua cultura europea, il suo rigore, la sua intransigenza nell’impegno politico, la sua ripulsa per ciò che chiamava “il gesuitismo moderno” e “le menzogne utili”.

\r Ciò che lo interessava di più era la comunicazione, il confronto delle idee, verso cui aveva un grandissimo rispetto, anche quando non le condivideva. Auspicava il ritorno a una cultura consapevole del suo compito formativo, dove l’individuo si ritrovasse a tu per tu con se stesso, con la società e con il mondo, per trovare ciò che è essenziale e ciò che non lo è, ciò che importa e ciò che non vale. Non a caso scriveva: “Il solo linguaggio fra uomini è quello che si può intessere sulla trama di credenze autenticamente condivise, in quanto costituiscono il presupposto per il fondamento di ogni discorso e non uno schema prestabilito o un insieme di dogmi”, mentre il suo giudizio sul mondo in cui viviamo e sul ruolo che l’intellettuale è chiamato ad assolvervi lo espresse con molta efficacia in uno dei suoi ultimi scritti, Il tempo della malafede, in cui sosteneva: “La nostra non è un’epoca di fede, ma neppure d’incredulità, è un’epoca di malafede, cioè di credenze mantenute a forza in opposizione ad altre e soprattutto in mancanza d’altre genuine”, ed in cui i politici contemporanei “agiscono come se ci credessero, e invece…”

\r In virtù di questo suo atteggiamento rigoroso ebbe, fra l’altro, una vita avventurosa…

\r Era nato in Lucania nel 1905, ma visse la sua gioventù a Roma, dove si laureò in giurisprudenza, anche se questi furono studi che non ebbero alcun effetto formativo su di lui. Chi invece lo influenzò molto fu Adriano Tilgher, di cui Nicola si considerò in un certo senso un discepolo, che fu un grande pensatore, anche se per un breve periodo simpatizzò per il fascismo. Tilgher fu una sorta di “irrazionalista” italiano e, pur influenzato dal pensiero di Gentile, tentò di elaborare una filosofia indipendente sia da questi -fu, tra l’altro, autore di un famoso pamphlet contro Gentile, Lo spaccio del bestione trionfante-, sia dal marxismo come dall’idealismo crociano. Grande polemista, spirito eclettico, è a Tilgher che probabilmente si deve gran parte del profondo interesse che Nicola ebbe sempre per il teatro, così come l’amore per Pirandello e un certo esistenzialismo ante litteram, quando ancora non si conoscevano i nomi di Heidegger o di Sartre.

\r Da giovanissimo Nicola, come fece anche Salvemini, simpatizzò per un brevissimo periodo col “diciannovismo”, cioè con quel movimento proto-fascista che nei primi anni Venti, in odio alla tradizione pseudo-democratica dell’Italia dei Giolitti, dei Facta, degli Orlando, pensava fosse meglio tenersi per qualche tempo Mussolini piuttosto che tornare alla “palude parlamentare”, come si diceva allora. Naturalmente, Chiaromonte, come del resto Salvemini, cambiò subito idea e col delitto Matteotti si schierò decisamente contro il fascismo, tant’è che a vent’anni scrisse il primo articolo sul Mondo di Giovanni Amendola. Nel ’34, seppe di essere ricercato dalla polizia come terrorista -aveva pensato di attentare a Mussolini, anche se il progetto non andò in porto- e scappò a Parigi. Fu a Parigi che conobbe Caffi, che gli fu presentato da Moravia, di cui Chiaromonte era molto amico, e che per Nicola divenne il vero maestro nelle idee e nella vita.

\r Sempre in quel periodo parigino aderì a Giustizia e Libertà e collaborò ai Quaderni e al settimanale che Giustizia e Libertà pubblicava, ma dopo qualche tempo fu, con Mario Levi, Caffi e Renzo Giua, animatore del gruppo dei “novatori” che si separò da Giustizia e Libertà perché in contrasto col modo con cui Carlo Rosselli conduceva il movimento. Il motivo principale della separazione fu la loro convinzione che Rosselli si muovesse in una prospettiva di restaurazione della vecchia democrazia parlamentare, che aborrivano, mentre erano convinti che, una volta sconfitto il fascismo, fossero da ricercare soluzioni diverse dal ripristino puro e semplice della vecchia democrazia “borghese”. Dopo questa separazione, aderì per un certo periodo al Partito Socialista in esilio, trovandosi nelle posizioni del gruppo “frondista” di Angelo Tasca. Andò poi volontario nella guerra civile spagnola, dove fu fra i quattro o cinque aviatori della piccola squadriglia comandata da André Malraux. La guerra di Spagna fu per lui una grande delusione e vi rimase meno di un anno perché vide l’intollerabile comportamento del Partito Comunista. Tornato in Francia, quando questa fu occupata dai tedeschi fuggì in Algeria, dove conobbe Camus, e da lì andò negli Stati Uniti, dove rimase fino alla fine della guerra. Fu frequentando l’ambiente degli esuli antifascisti e antinazisti e della sinistra di New York che conobbe Mary McCarthy, Hannah Arendt, Dwight McDonald e cominciò a collaborare con riviste come Politics e Partisan review. Finita la guerra tornò per qualche anno a Parigi, dove ritrovò Camus e Andrea Caffi, ed infine rientrò in Italia, dove è rimasto fino alla morte.

\r Quali furono i temi principali della sua attività e della sua ricerca?

\r Chiaromonte, come del resto Caffi, non fu un pensatore organico, cosa che, del resto, nemmeno gli interessava essere. Nei suoi scritti e nella sua vita, anzi, testimoniò sempre un ribrezzo profondo per i sistemi di pensiero organici, per le costruzioni ideologiche, metafisiche o epistemologiche ed era certamente anche per questo che rifiutava di sottomettersi al dominio degli imperativi della politica. Polemizzò sempre con le ideologie “scientifiche” e con quelle basate sull’esaltazione del progresso tecnologico, diceva che nel mondo moderno non c’è possibile salvezza se si accetta il progresso tecnico per principio, senza riserve, se si applica tutto ciò che esso può suggerire. All’opposto, gli interessava profondamente quello che c’è a fondamento delle idee e della conoscenza. Era vivissima in lui la convinzione che nel cuore di ogni uomo fosse celato il segreto della moralità e di quella “socialità” tanto amata anche dal suo maestro Caffi. Chiaromonte pensava comunque che la morale non fosse “insensibile”, non si collocasse cioè sul terreno dell’assoluto, ma fosse fatta di un’eleganza e di un “sapere” nelle relazioni personali, familiari, “etniche”, che rimandano all’insieme delle tradizioni e alle modifiche che le tradizioni subiscono nella storia, fino a sgretolarsi nella nostra epoca, che lui considerava di grande crisi.

\r Per Nicola la tradizione era importantissima per la costruzione dell’uomo, ed infatti, in un suo bellissimo saggio sui greci, diceva che senza tradizione l’uomo non esiste, perché, per dirla con le sue parole: “All’oppressione del despota o alla disumanità della casta ci si ribella, ma non ci si può più ribellare alla regola impersonale e razionale, cioè all’oppressione che scaturisce dal riconoscimento razionale del fatto di vivere in società”.

\r Anche grazie a questo continuo meditare sul rapporto con la tradizione non era un adoratore della ragione con la maiuscola, sapeva che la ragione era una piccola fiamma in una foresta buia, anche se apprezzava come un fatto sacro lo sforzo della ragione di dare un senso, di mettere ordine nel caos…

\r Una volta -eravamo in vacanza insieme a Bocca di Magra- mi disse, ripensando alla sua vita passata, che avrebbe voluto essere non un uomo di lettere, ma un matematico, perché era nella matematica che forse c’era la possibilità di dare forma e razionalità, “immagine”, al mondo attuale, mentre la letteratura aveva perso la capacità di farlo. Era certo uno sfogo perché lui, in realtà, aveva un dono affine a quello di certi romanzieri, che sanno darci la sensazione di una presenza diretta della trama della vita, cioè non semplicemente la sensazione del flusso caotico dell’esperienza, ma dell’emergere in essa della distinzione profonda fra ciò che conta e ciò che non conta.

\r A tutto questo non erano sicuramente estranee neppure le sue continue riflessioni su Sartre, Heidegger, Hegel e soprattutto Platone, come sul pensiero greco classico, di cui lo affascinava sia la concezione del destino, -e non a caso scriveva che “Una certa saggezza, e non più alcune specie di razionalità deduttiva, è la conquista più alta e più degna dell’uomo”- sia la possibilità di partire da esso per articolare un rapporto con la realtà diverso da quello impostato dalla razionalità scientifica. Chiaromonte, infatti, diceva che la realtà non è il dato empirico, ma è l’interdipendenza fra esso e l’apparizione di quello che sembra, di quello che ci appare, quindi delle nostre visioni, dei nostri “tentativi di realtà”, fra cui metteva anche le utopie. A questo proposito Nicola sosteneva che non c’è civilizzazione senza molteplicità di utopie. Ma attenzione: molteplicità e non unicità, poiché escludeva l’interpretazione volgare secondo cui le utopie debbono essere realizzate per essere significative, per cambiare la vita degli uomini. All’opposto, per lui le utopie erano uno specchio della vita intellettuale, che non è affatto opposta alla vita perché, diceva, si vive, anche al più basso livello, d’intelletto e di utopia. Nell’amore, per esempio, che cosa si fa se non creare un’utopia?

\r Un altro tema che Nicola affrontò continuamente fu quello del totalitarismo. Per lui i totalitarismi nazista, comunista, fascista, trovavano la loro origine storico-politica nella prima guerra mondiale, che considerava lo spartiacque della crisi della modernità e quindi della civiltà europea. Va tuttavia tenuto presente che, per quanto critico con le linee-guida della civiltà europea, non parlava di “tramonto dell’occidente” in senso spengleriano, cioè di ineluttabile fine di una civiltà, ma appunto di “crisi”, cioè di necessità di ripensare questa stessa civilizzazione e soprattutto il ruolo in essa assunto dallo stato-nazione, che sempre più era per lui anche “stato-fabbrica” e soprattutto “stato-mito”. Era convinto che il mito dello stato fosse l’elemento che accomunava la dittatura di Mussolini, la statocrazia di Stalin e il “terzo impero” di Hitler, e che, appunto per questo, rimanesse il pericolo maggiore che il Ventesimo secolo doveva affrontare. Per Chiaromonte questa mitizzazione dello stato affondava le sue radici nella modernità stessa, nella crisi da questa aperta, che per lui significava soprattutto crisi della coscienza religiosa. Proprio per questo far coincidere modernità e crisi della coscienza religiosa Nicola apprezzava moltissimo Proudhon. Oltre a concordare con molte delle sue idee sul federalismo e sulla socializzazione libertaria dell’economia, riteneva infatti che Proudhon fosse il pensatore che per primo aveva capito che la vera rivoluzione moderna non era stata tanto lo sviluppo industriale, ma il processo di secolarizzazione che, distruggendo la coscienza religiosa, metteva in discussione la base stessa della società e preparava la decomposizione della civiltà europea e la distruzione della società da parte dello stato-nazione.

\r La questione della religiosità fu un altro tema attorno a cui Nicola meditò sempre -aveva, fra l’altro, un fratello gesuita. Affermava che dire: “Dio esiste” è altrettanto stupido che dire: “Dio non esiste” ed era quasi ossessionato dal problema di un “piano teleologico” che determinasse gli esseri umani senza che essi potessero comprenderlo. La sua era, e lo si vede in moltissimi scritti, una specie di “religiosità laica” che per certi aspetti lo avvicinava a Simone Weil, che amava moltissimo, o a Bernanos. Comunque, rispetto alla religione e alla Chiesa mantenne sempre un atteggiamento critico, che però non sfociò mai in un laicismo aprioristico. Da una parte, infatti, difese il Papa quando questi fu accusato di essere responsabile dell’Olocausto e polemizzò con il laicismo radicale di Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi, che lui riteneva totalmente estraneo alla realtà e alla cultura italiana, mentre, dall’altra, polemizzò duramente con gli aspetti deteriori della tradizione cattolica, in particolare contro l’Italia della Controriforma, che dopo i trionfi fascisti si avviava a continuare indenne la sua lunghissima storia. Il senso della sua polemica è per me rappresentato da un passo di uno scritto intitolato Il gesuita, in cui dice che a Roma si possono incontrare gesuiti e cinici, ma non c’è posto per gli eretici.

\r La sua polemica con lo “stato-mito” lo rendeva consapevolmente un libertario?

\r Si considerava un libertario, era consapevole che quel che pensava lo avvicinava ai movimenti e alle correnti libertarie, e credo sia stato uno dei libertari più acuti, più intelligenti, del nostro tempo.

\r Il pensiero libertario italiano del Novecento ha avuto certo grossi personaggi, come Malatesta o Berneri, ma Chiaromonte, che dopo la guerra di Spagna non aderì più ad alcun partito o movimento politico, era intellettualmente più attrezzato di loro, più capace di cogliere le grandi questioni poste da questo secolo.

\r \r Nicola si sentiva vicino alla tradizione socialista non marxista, soprattutto a Goodwin, Paine, Saint-Simon, Proudhon, Herzen, un altro autore che ammirava tantissimo. Va inoltre detto che, nonostante le accuse di cui fu oggetto da parte del Partito Comunista, Nicola era antistalinista, non anticomunista. Non amava Marx e il marxismo e pensava che il comunismo si sarebbe veramente potuto fare soltanto in comunità religiose, ma non era pregiudizialmente un anticomunista. Concordava con molte delle posizioni della sinistra socialista, con la critica di Rosa Luxemburg, e non era pregiudizialmente nemmeno un antisovietico. Non a caso faceva risalire la degenerazione della rivoluzione sovietica all’attacco che questa dovette subire da parte delle potenze occidentali nel ’18-’19. Era convinto che fosse stato questo attacco alla neonata repubblica dei soviet e l’isolamento che ad esso era seguito ad innescare il processo che portò prima all’autoritarismo leninista e poi allo stalinismo. Alcuni dei suoi migliori amici, poi, erano, o divennero, comunisti: con Mario Levi fu sempre in rapporti fraterni, nonostante quest’ultimo avesse aderito al Partito Comunista Francese e sia morto comunista francese, così come fu sempre amicissimo di Moravia. A questo proposito ricordo che, nei primi anni Sessanta, quando gli dissi che a Milano, dove allora lavoravo, viveva con me Valentin Gonzales, “il Campesino” (il contadino, ndr), volle a tutti i costi conoscerlo. Il “Campesino” durante la guerra di Spagna era stato un leggendario comandante comunista, poi scappò in Russia, dove venne fatto generale dell’Armata Rossa, ma dopo la seconda guerra mondiale cadde in disgrazia e venne mandato in un campo di lavoro, da cui riuscì a scappare tornando in Occidente. Nel periodo di cui stiamo parlando “il Campesino” aveva appena scritto La vie et la mort en Russie, pubblicato in Francia con una prefazione di Julian Gorkin, direttore di Tribuna obrera, organo di quel che rimaneva del Poum (il piccolo partito della sinistra comunista massacrato dai comunisti di osservanza sovietica durante al guerra di Spagna) e aveva rotto completamente col mondo comunista filosovietico.

\r L’incontro di Nicola col “Campesino” fu emozionante, fu un confronto sulla Spagna fra due reduci che ancora avevano quegli avvenimenti nel cuore, che ancora sentivano “la follia della Spagna”, come la chiamava Nicola. Ovviamente si finì per parlare del ruolo che in Spagna ebbero i comunisti, e soprattutto Togliatti. Da quanto emerse in quella conversazione commovente ho poi ricavato il saggio Togliatti in Spagna, che fu pubblicato su Tempo presente e che mi valse per molti anni l’odio degli stalinisti.

\r Critico radicale del bolscevismo era ugualmente nemico della “plutocrazia” americana, anche se non lo era per principio, come succedeva, e ancora succede, all’antiamericanismo di molti marxisti.

\r A lui dell’America non piaceva soprattutto la cultura di massa e il modo di fare politica che là si erano imposti, ma tutto ciò non lo portava a demonizzare gli Stati Uniti. Fu molto critico verso l’intervento statunitense in Vietnam -le pagine di Tempo presente, che fra gli altri ospitò un saggio di fuoco di Mary McCarthy, lo documentano- non per ragioni moralistiche, ma perché sentiva che era spropositato, che era un errore strategico, ed infatti finì come è finita.

\r Anche rispetto alla situazione italiana era tutto sommato un isolato, a parte una certa consonanza con i redattori e collaboratori di Tempo presente. Come ho detto, collaborava col Mondo di Pannunzio, che era un po’ il portavoce della sinistra laica, non comunista, ma era critico anche rispetto ad esso. Sentiva come un vestito stretto gli editoriali di Pannunzio, che considerava troppo tatticista per ragioni politiche, troppo legato e condizionato da La Malfa e da Ernesto Rossi, dai prodromi del centrosinistra e dalla logica dell’”arco costituzionale”, che considerava fumosa. Fu non a caso il primo a dirmi, molti anni prima del “revisionismo” di De Felice, che la Resistenza era stata esaltata in modo retorico. Sottolineava che prima del 1943 l’intelligence inglese in Italia non riusciva a trovare contatti e diceva che la Resistenza non ci sarebbe stata senza l’avanzata delle armate alleate.

\r Riguardo alla situazione italiana, a quella che lui chiamava la “democrazia cifrata”, c’è un suo saggio, intitolato Uno Stato fuorilegge, in cui la sua critica all’apparato di potere è feroce, perché vi è una “oppressione burocratica di tipo orientale sulla società civile italiana” e non risparmia nemmeno la magistratura, che definisce una “casta di mandarini con automatismo di stipendio”. Per dare un’idea di che tipo di intellettuale fosse può valere quanto mi disse Montanelli a proposito di Silone e Chiaromonte: “Persone molto più serie di me, ma in definitiva, considerando quello che sono gli italiani, ho avuto ragione io”.

\r Quale era il progetto che stava alla base di Tempo presente, la rivista fondata da Chiaromonte con Ignazio Silone?

\r Il progetto che la animava era essenzialmente culturale -c’era una grande attenzione ai temi della cultura in generale, fra gli altri ci scrivevano Quinzio, Flaiano, Arbasino, il giovane Mario Perniola- e nacque per dare voce a quella parte della cultura italiana che non si era sottomessa alle chiese cattolica e comunista, ed infatti dalla cultura ufficiale dell’epoca fu sempre considerata con sospetto, emarginata. Gustaw Herling, un altro importante collaboratore della rivista, ricorda: “Ci consideravano dei lebbrosi”.

\r In questa impronta culturale si rifletteva l’impostazione di Chiaromonte (i cui rapporti con Silone non furono privi di contrasti ed ambiguità, soprattutto perché Nicola pensava che Silone fosse troppo tatticista e un po’ arrivista), che non credeva più nella politica e pensava che, se una trasformazione era da aspettarsi, lo era solo in quanto si riusciva a fare emergere nella cultura e dalla cultura degli aspetti nuovi, non conformisti rispetto alla logica clericale, da una parte, e al marxismo dall’altra.

\r In questa volontà di dare voce alla cultura non conformista Tempo Presente trovò il suo filo rosso nella difesa e nella valorizzazione del dissenso nei paesi del totalitarismo comunista. Difese Pasternak, Solzenicyn, Sinjavskj, pubblicò le memorie di Nadezda Mandel’stam, diede conto della rivoluzione ungherese pubblicando saggi ed articoli sia di ungheresi esuli che di altri residenti a Budapest, altrettanto fece poi con la Primavera di Praga. C’era in Tempo presente una predisposizione al dissenso e all’opposizione alla politica sistematica che la affratellava a riviste come Survey e Encounter a Londra, Der Monat a Berlino, Preuve a Parigi, Politcs a New York, con cui si scambiavano articoli e collaborazioni. Tempo presente, fra l’altro, fu la prima rivista italiana a pubblicare saggi e articoli di Hannah Arendt, Mary McCarthy, Dwight McDonald, grazie all’amicizia che c’era fra questi e Nicola.

\r Con Tempo presente Chiaromonte ebbe modo di dare visibilità a tutti gli aspetti della sua ricerca, dalle riflessioni sui limiti del linguaggio e sulla filosofia alle riflessioni sull’arte. Era affascinato dall’intreccio fra politica ed arte e pensava che l’arte con la maiuscola non potesse che essere mezzo di cultura attiva, coscienza, ammaestramento a vedere, mentre diceva che, dopo il Rinascimento, l’arte era stata spesso concepita, anche dagli artisti, come una fabbrica di bambocci, neutra quanto ai significati e ai valori della vita.

\r Da questo intreccio nasceva il suo interesse per il teatro e per il cinema, anche se, dopo aver molto amato il cinema degli anni Trenta -cioè il cinema della fase romantica, eroica, registi come Pabst o Eisenstein- col passare degli anni se ne distaccò perché considerò che fosse divenuto un fenomeno sempre più industriale, un aspetto della cultura di massa e della meccanizzazione del mondo moderno.

\r Come critico teatrale era per certi versi un “critico militante” -di lui Carmelo Bene, ha detto che era “l’unico critico che capisse davvero il teatro e la situazione drammatica”- e si lamentava molto della mancanza, a parte Pirandello, di un autentico teatro italiano, la qual cosa per lui significava l’incapacità della società italiana d’interrogarsi, di guardarsi allo specchio, di mettersi in discussione. Era poi furioso con il teatro sovvenzionato, con i funzionari del Ministero del Turismo e dello Spettacolo che spesso gli telefonavano per lamentarsi di quello che aveva scritto o per raccomandare Tizio o Sempronio.

\r Dicevi prima della sua amicizia con Moravia, Camus, Malraux…

\r Con Moravia erano amici fin da giovanissimi -come ho detto fu Moravia a presentare Caffi a Chiaromonte- e rimasero sempre amici, anche se non mancarono fra loro polemiche e scontri. Chiaromonte stimava moltissimo Moravia, ne apprezzava la grande intelligenza e la qualità di scrittore -pensava, fra l’altro, che con La noia avesse forse scritto le migliori pagine della letteratura di questo secolo sull’atto sessuale-, e avrebbe voluto che Moravia esercitasse il ruolo che Camus aveva esercitato nella cultura francese, mentre dissentiva profondamente da lui per le ambiguità che a suo parere Moravia dimostrava sul problema della libertà nel mondo dell’Est, sull’Urss e la Cina, come anche nei confronti del Pci e dell’industria culturale.

\r Con Camus, invece, questi problemi non c’erano. Nicola ammirava Camus sin da quando si erano conosciuti ad Algeri e con lui sentì sempre una profonda consonanza. Pensava non solo che Camus fosse un grande scrittore e un grande artista, ma che fosse soprattutto un grande uomo di pensiero e un simbolo per il suo esistenzialismo, non dichiarato ma vissuto, per le sue posizioni ferme, per la sua integrità morale, per il suo essere coscienza critica nei confronti della deriva nichilista del mondo contemporaneo e del totalitarismo. Per questo Nicola vide subito la differenza fra Camus e Sartre, che pure apprezzava come filosofo, ma a cui non perdonava il tatticismo, l’inchinarsi alle logiche della politica.

\r Con Malraux, invece, l’amicizia fu meno profonda che con Camus o Moravia, anche se si conobbero bene, visto che avevano combattuto insieme in Spagna.

\r L’amicizia con Malraux si raffreddò quando questi diventò ministro della cultura di De Gaulle. Chiaromonte pensava che Malraux si fosse come “acquattato” su De Gaulle e che per questo De Gaulle lo avesse premiato. In un certo senso riteneva che questo fosse un po’ il destino di Malraux. Di André Malraux, che riteneva un grande testimone del nostro tempo, lo affascinava il totale disincanto e il “demone dell’azione” che sembrava animarlo, il suo “agire senza credere”. Proprio in questa chiave analizzò in un saggio molto bello, Malraux e il demone dell’azione, tutta la sua attività culturale, letteraria, politica, e questo molto prima che il maggior biografo di Malraux, cioè il teorico della postmodernità François Lyotard, indicasse proprio in questo demone la “cifra” dell’”enigma Malraux”.

\r Nonostante il suo porsi contro le chiese cattolica e marxista e per un pensiero non conformista, Chiaromonte non fu tuttavia un entusiasta del ’68…

\r Chiaromonte non è stato un “filosessantottino”, ma non è stato neppure un nemico del ’68, almeno di quello che conobbe, visto che nel ’72 morì. Secondo lui non si poteva parlare di un “Sessantotto” perché le ragioni dei giovani che nell’Est, nei paesi comunisti, contestavano l’oppressione della dittatura erano diverse dalla contestazione di Berkeley e questa era a sua volta diversa da quella in Germania, in Francia o in Italia.

\r Appoggiava quasi incondizionatamente la rivolta dei giovani nell’est europeo e diceva che i giovani di Berkeley facevano bene a battersi contro la guerra nel Vietnam, così come riconosceva che in Italia i giovani avevano ragione nel pretendere un sistema universitario migliore, ma non approvava la “contestazione globale” perché sosteneva che se si contesta tutto si finisce col non contestare nulla.

\r Riteneva che nella rabbia dei giovani ci fosse soprattutto il disprezzo per una classe dirigente odiosa e per una politica che altro non era che “burocratismo di tipo zarista sulla società civile italiana”, ma secondo lui, ed è questo uno dei motivi della sua critica al ’68, l’ammutinamento degli studenti italiani aveva preso subito l’aspetto di una confusione tumultuosa sia nelle idee che negli atti, e questo era per lui inaccettabile, anche perché rifiutava l’idea che i giovani avessero ragione solo perché erano giovani.

\r Pensava che i nati dopo il 1940 si fossero trovati a vivere in una società che non poneva né meritava rispetto e contro questa mancanza di autorità da rispettare, contro questa assenza di guida morale, i giovani si ribellassero in una rivolta che esprimeva anche l’esigenza di avere un’autorità in cui riconoscersi, una disciplina a cui affidarsi, cosa che non c’era e che l’Occidente, non solo l’Italia, non era in condizioni di dare.

\r A quei tempi scriveva: “Il compito veramente storico dei nostri tempi, quello che merita e richiede l’entusiasmo di un giovane, è la ricostruzione della società devastata dalla forza e accasciata dalla soggezione alla forza. E’ un’opera questa che comincia necessariamente dall’esempio personale. Secondo Simone Weil tra le esigenze essenziali dell’anima vi sono la libertà insieme all’ordine, l’ubbidienza insieme alla responsabilità, l’uguaglianza insieme alla gerarchia, mentre la società contemporanea, oppressiva e permissiva, conformista e senza valori, è fondata invece sul disordine illiberale e sulla disobbedienza coercitiva. E’ contro questa mostruosità che i giovani si sono ribellati”.

\r Pensava anche che i miti esotici dei giovani di allora -Che Guevara, Ho Chi Minh, Mao Tze Tung- fossero per natura vacui o totalitari e portassero alla demagogia di massa e all’autoritarismo tecnocratico più o meno ammantato di ideologia. Non a caso presagiva la deriva terroristica che contribuì ad affossare i movimenti nati nel ’68. All’opposto del militantismo imperante in quel periodo,

Da . www.unacitta.it/newsite/intervista.asp?id=183

Nicola Chiaromonte

La nuova sinistra

Tratto da «Tempo Presente», settembre-ottobre 1967

Pubblicato in Cesare Panizza (a cura di), Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, Una Città, 2009

In realtà, un’opinione di sinistra inorganica e fluttuante esisteva fin dall’immediato dopoguerra. Pochi di quelli che aderirono al partito comunista durante la guerra e dopo, e nessuno di quelli che gravitarono intorno al medesimo partito negli stessi anni, erano comunisti. Comunisti erano i dirigenti e i funzionari, mentre la massa operaia, tutto sommato, rimaneva nel solco della tradizione socialista; ma comunisti non erano certo i molti compagni di strada, simpatizzanti, anti-anticomunisti e intellettuali marxisteggianti che fecero, fino al 1956 circa, la fortuna e il prestigio dei partiti comunisti. Erano, quelli, i seguaci approssimativi e confusionari di un’estrema sinistra di fantasia che si mettevano dalla parte del comunismo sia perché ritenevano doveroso aggregarsi alla marcia della Storia, sia perché credevano di trovare lì quello che non si trovava da nessun’altra parte politica: l’Idea, più l’efficienza.

Esisteva, fin da allora, una sinistra indefinita e mollemente eretica; anzi, si può ben dire che la sinistra era quella: del nucleo duro del comunismo ufficiale si cercava d’ignorare l’esistenza, ed esso stesso si camuffava in varie fogge. Ma, da tre o quattro anni a questa parte, è venuta formandosi una corrente d’opinione politica la quale non solo è completamente fuori da ogni partito, ma sfugge anche a ogni definizione ideologica chiara. Negli Stati Uniti, ha preso il nome di «nuova sinistra».

S’è formata, questa «nuova sinistra», per dato e fatto della politica americana: a essere esatti, in seguito alla guerra del Vietnam. Negli Stati Uniti, il movimento degli studenti dell’Università di Berkeley (ormai disperso) prese forza dalla ripugnanza per quella guerra, oltre che dal desiderio di agire -e non soltanto parlare- in favore dell’eguaglianza civile della popolazione negra. Anche in Europa, la guerra del Vietnam ha fatto cristallizzare, specie fra i più giovani, una corrente (o meglio si direbbe: uno stato) d’opinione le cui componenti sono abbastanza ovvie: antiamericanismo considerato sinonimo di anticapitalismo (e di antimperialismo); anticapitalismo inteso come rifiuto di quella che si usa chiamare «civiltà dei consumi» ed è concepita come l’ultimo stadio della degradazione della società borghese occidentale, la quale società sarebbe destinata a esser spazzata via dalla rivolta delle genti di colore o comunque vittime dell’imperialismo, Cina e Cuba in testa, Paesi dell’America latina e dell’Africa al seguito, magari con l’aggiunta degli arabi, vittime del colonialismo israeliano.

Questa sequela di tesi, nella quale si possono facilmente distinguere le influenze di J. P. Sartre e di Frantz Fanon, ma che in sostanza rappresenta una specie di riduzione all’estremo di taluni concetti che chiameremo marxisti tanto per intenderci, non costituisce certo un corpo di dottrine. Non varrebbe la pena di discuterla se non fossero in massima parte dei giovani a propugnarla e se, d’altro canto, il campo della politica offrisse attualmente a questi giovani altre e migliori indicazioni per manifestare l’insofferenza per il presente, lo sdegno per l’ingiustizia e il disgusto per la falsità che sono le passioni diremmo doverose della gioventù.

La questione potrebbe finire qui: con la constatazione che i fatti giustificano il ribellismo, sia pure incoerente, di questi giovani e che, visto che nessuno sa offrir loro un ideale politico più valido, è naturale che essi si servano di quello che son riusciti a fabbricarsi con i relitti e residui delle idee che hanno ereditato dai loro padri e fratelli maggiori.Ma non può finir qui, la questione. Per confusionari che siano, questi giovani vanno presi sul serio, e l’unico modo di non prenderli in giro è quello di trattarli da pari a pari, discutere le loro idee senza indulgenza né disprezzo.

Ora, il fatto è che le idee della «nuova sinistra» non peccano tanto per incoerenza quanto perché rappresentano un tentativo di uscire dal vicolo cieco in cui si dibatte da decenni la sinistra europea spingendo all’assurdo precisamente le tendenze che l’hanno portata nel vicolo cieco medesimo. Il che vale quanto dire che le idee della «nuova sinistra» non sono in realtà né un ripensamento delle idee socialiste o libertarie né un nudo, crudo e pragmatico piano d’azione, ma una mera operazione cerebrale: letteralmente, un sogno a soggetto politico, il quale può diventare tema di discorsi, e magari anche di libri, ma non per questo esce dall’irrealtà intrinseca che lo distingue. Giacché questi giovani e meno giovani aderenti della «nuova sinistra» non devono immaginare di essere i soli a riconoscere le ingiustizie, brutture, brutalità e insensatezze del mondo in cui viviamo. Che la guerra del Vietnam, per esempio, è orribile e assurda lo sanno anche i più alti dignitari del mondo cosiddetto «capitalista»: lo sa anche il Papa, oltre a saperlo la gente della sinistra vecchia e nuova. Il problema, per il Vietnam come per la questione dei negri e per le altre, è in qual modo efficace l’opinione contraria possa farsi valere. Ed è a questo punto che la «nuova sinistra» fugge per la tangente della rabbia, e proclama la guerra santa contro gli Stati Uniti o, per esser precisi, applaude alla guerriglia e alle sommosse razziali.

La nuova sinistra, cioè, non riconosce le cause, anzi la causa, da cui essa stessa ha origine. La quale non è la perversità dei governi o la pusillanimità dei socialdemocratici, ma l’impotenza apparentemente irrimediabile dell’opposizione, di ogni opposizione, nell’attuale condizione del corpo politico. È dall’esasperazione per l’apparente paralisi della politica interna (ossia della vita politica essa stessa) che nasce lo stato d’animo della «nuova sinistra». Ma quando poi si tratta di rispondere alle questioni di politica interna, tutto quel che essa sa produrre è o una surenchère massimalista sulla politica governativa o l’evasione nella politica estera.

Il fatto invece è che, in Europa come negli Stati Uniti, la questione cruciale oggi non è affatto quali scopi si debbano opporre alla politica governativa: in genere, basta mettere al negativo la politica del governo per avere un eccellente programma d’opposizione. Il problema è come fare perché il programma dell’opposizione diventi una politica: insomma, come fare perché, nelle attuali condizioni della società industriale, ci sia una vita politica e non soltanto delle decisioni che scendono dall’alto dopo esser state combinate negli altissimi consessi dei tecnici e dei burocrati, negli uffici di partito e nelle lobbies dei gruppi di potere.

Finché non si risolve questo problema, l’opposizione, ribellista o meno, rimarrà un fatto verbale e un sogno rabbioso. Verbo per verbo e sogno per sogno, tanto varrebbe allora ragionare sui dati elementari della situazione, mettendo fra parentesi ogni presupposto ideologico.

Ora, il dato più elementare della situazione è che l’attuale società industriale ammette in teoria prosperità quanta se ne vuole, e in più una grande e quasi illimitata libertà d’indifferenza (della quale anzi ha strettamente bisogno per funzionare); ma, quanto alla libertà politica in senso proprio, essa è tutta da restaurare: i meccanismi burocratici e tecnici l’hanno esautorata. Ora, la libertà politica non è un bisogno di massa, benché, senza libertà politica, tutto quel che le masse possono sperare è una porzione congrua di beni di consumo; di giustizia è inutile parlare; e, quanto alla pace, dipende dai calcoli geopolitici e strategici.

Dal che discende che la restaurazione della libertà politica (che poi è quanto dire di una vita politica reale e non cifrata) è oggi inevitabilmente compito di una minoranza di volontari, ed esige molta più risolutezza e tenacia che non ne occorra per propugnare la guerriglia in Paesi lontani.

Ma questo non è lavoro che si possa esigere dai giovani della «nuova sinistra». Dai padri e dai fratelli maggiori, essi hanno appreso a correr dritto alle conclusioni, non a esaminare le premesse; hanno appreso ad ammirare e seguire chi agisce in modo spettacolare, non chi ragiona; hanno imparato che il mondo è quello che è e bisogna prenderlo per quello che è, non sognarne un altro che non esiste. E allora, quando si trovano dinanzi a una realtà che non li soddisfa, non possono fare altro che decidere verbalmente in favore del più estremo e del più violento. Dunque si schierano con Mao Tse e con Guevara. A parole, s’intende. Infatti, oggi, un giovane europeo ribelle che cos’altro può fare se non dire di essere in favore della rivoluzione culturale in Cina e della guerriglia in America latina, nonché magari nelle città degli Stati Uniti, secondo predica Stokely Carmichael[1]? Non troverà neppure contraddittorio, un tal giovane, dopo aver detto cose simili, marciare per la pace e contro la bomba atomica. Quanto all’effetto di un tal dire, c’è la soddisfazione di sentirsi dalla parte non solo della giustizia, ma anche della potenza (nel caso della Cina) e della violenza avventurosa (in quello dei guerriglieri castristi).

In ultima analisi è il culto della potenza e della violenza che si diffonde, sotto specie di «nuova sinistra». E, con questo, il cerchio dell’involuzione della sinistra europea, cominciata nel 1914, si chiude.

Giacché è come rivolta contro la potenza e la violenza che la «sinistra» liberale, democratica e socialista nacque, in Europa. Anche se portò sempre in sé un certo culto romantico dell’azione violenta, il movimento libertario e socialista del secolo scorso rimase sempre, nel fondo, pacifico e pacifista. Il culto dell’azione e dell’eroe guerriero, liberali, democratici e socialisti lo lasciarono sempre ai reazionari, ai militaristi, ai nazionalisti. La cosa diventò più che chiara col fascismo e col nazismo. Ma la seconda guerra mondiale (senza parlare di ciò che l’aveva preceduta, in Russia e altrove) non scatenò soltanto la bestialità hitleriana, bensì dappertutto e in tutti (tranne un’infima minoranza) la convinzione «realista» che nulla, nella storia, si ottiene senza violenza e, per converso, con la violenza bene organizzata si ottiene tutto.

Questo è il punto a cui siamo. A questi princìpi sta tornando, sotto specie di perfetta tecnicità, la società organizzata. Ma c’è da notare che, nel frattempo, i mezzi di far violenza sono diventati, più che efficaci, assoluti, e sono proprietà esclusiva dei ricchi e dei forti. Sicché l’appello alla violenza per il supposto riscatto dei deboli oppressi non può avere da ultimo altro risultato che di rafforzare i potenti. È quindi condannato a fallire, non foss’altro che perché si riduce ad affrontare l’avversario sul terreno sul quale esso è più forte, tattica sbagliata anche in termini guerreschi.

Nicola Chiaromonte

Prigioni in Spagna

Pubblicato in Dedicato a Nicola Chiaromonte nel trentennale della morte, quaderni dell’altra tradizione, 1, Una Città, 2002

I viaggi sono ridiventati molto lunghi. Ero in America da otto mesi e questa donna non era ancora arrivata. Eppure aveva lasciato la Francia con suo marito molto prima di me. Mi ricordo di lei con amicizia perché a Tours, poche ore prima dell’arrivo dei Tedeschi, fu lei a trovare un posto in un’auto per un amico ammalato, aprendosi un varco nella mischia delle macchine e delle persone a piedi che lasciavano la città, fermando le macchine al volo, gridando, imprecando, litigando con le persone con questa specie di energia assurda che solo le donne sono ancora capaci di conservare quando gli uomini vedono ragioni solo per la calma del fatalismo. L’ho incontrata qualche giorno fa in un “Caffè Viennese” della 72° Strada, da sola.

Ero contentissimo di rivederla. Ogni volta che si ritrova da questa parte una persona che viene da oltre oceano, si ha l’impressione che finalmente la vita riprenda come prima. Non è vero. Mi ha sorriso con la stessa intensità ed evidentemente con la stessa illusione.

«Sono così contento di rivederla. E suo marito?»

«In Germania. Gli Spagnoli ci hanno arrestato alla frontiera. Siamo rimasti sei mesi in prigione. Un giorno hanno portato Friedrich a Hendaye. L’ho saputo una settimana dopo». Insieme con l’imbarazzo, ho provato una sorta di gelosia. Avevo conosciuto solo la prigione di Marsiglia. Non si finisce mai di essere snob. Questa amica di un giorno di giugno del 1940 si è messa allora a raccontare. Raccontando, tirava fuori dalla borsa ogni sorta di carte, foto, piccoli oggetti: prove, souvenir, i bigliettini scambiati col marito in prigione, la foto di una compagna di cella, lo specchio e il pettine e il tubetto di rossetto che era riuscita a tenere durante la prigionia. Ero sorpreso dal tono del suo racconto: raccontava quasi alla terza persona come se si fosse trattato di un’altra persona conosciuta benissimo tempo fa ma che si comincia a dimenticare. Anche parlando di suo marito, era stranamente apatica. Avevo la sensazione di parlare a qualcuno ormai convinto che la fatalità esiste.

«Lei conosce queste storie di consolati, di visti, di permessi, di timbri, di biglietti di passaggio. A un certo punto, con mio marito, decidemmo che il fatto di avere il visto americano, il visto di transito spagnolo, e il visto portoghese fosse sufficiente. Passammo a piedi la frontiera franco-spagnola in direzione di Figueras. Trovammo Figueras, ma non il posto di dogana. Ci mettemmo a cercarlo affinché i nostri passaporti venissero debitamente timbrati. Fu allora che ci avvicinarono dei poliziotti in uniforme, molto cortesi, molto miti, che ci dissero: “Ma sì, naturalmente, è semplicissimo. Dateci i vostri documenti, vedremo”. Uno di loro restò con noi, un giovane uomo gentilissimo ma poco loquace, che insistette perché andassimo a cena in un certo ristorante. Lo seguimmo. Era buio. Figueras è una cittadina di 16 mila abitanti, che porta ancora le tracce della guerra: case demolite, facciate screpolate e crivellate di proiettili. Hanno lasciato tutto com’era. Tutto in una semi-oscurità. A Figueras c’è solo la prigione a essere illuminata, a giorno, dai fari. E’ molto strano: una specie di pubblicità. Questa luce la si vede dappertutto».

«Nel ristorante, c’era una cameriera bella come la “bellezza spagnola” dei film. Il nostro poliziotto le rivolgeva dei complimenti, le chiedeva quando si sarebbe decisa a sposarlo, e lei rispondeva con sorrisi e piccoli gesti divertiti. Sembrava che ci fosse una specie di “fiesta” quella sera a Figueras: una celebrazione militare e nazionalista, qualche cosa di importante, non so più a proposito di cosa – il 3 ottobre. Cosa poteva essere?»

«El Dia de la Rosa probabilmente, il “Columbus Day” visto dall’altra parte».

«Bene, così, per dire qualcosa, chiesi alla graziosa ragazza se avesse intenzione di andare. Rispose molto tranquillamente: “No, non usciamo per questo”. Non c’era gran che da mangiare, i clienti non erano numerosi. Chiedemmo alla nostra guida se credeva fosse tempo di andare a prendere i nostri documenti. Apparve seccato, ma disse che ci accompagnava a vedere. Per strada, cambiò idea. Disse che sarebbe andato da solo, e che potevamo aspettarlo in un caffè. Sempre gentilissimo, ma allo stesso tempo molto evasivo. Nel caffè, mentre beveva un anice, mio marito mi disse: “Ho come l’impressione che sarebbe meglio tagliare la corda e tentare di tornare in Francia”. Ma ci avevano preso tutti i documenti: dove trovare il coraggio di abbandonare il visto americano? L’osservazione di Friedrich mi fece preoccupare. Provavo il bisogno di mettermi a spiegare la nostra situazione alla padrona, una donna magra e triste, di età incerta. Ascoltò e rispose con due parole e un gesto: “Mio marito” e il gesto delle sbarre fatto incrociando le dita fra loro».

«Fu in quel momento che il giovane poliziotto tornò. Aveva, nei nostri confronti, l’aria personalmente soddisfatta di prima, ma un po’ più evasiva e distante: “Bisogna che veniate al posto di polizia. Chiedono delle spiegazioni”. Lo seguimmo, molto preoccupati. Se ne accorse e disse: “Oh, non sarà niente”. Al posto di polizia, ci fecero ogni sorta di domande, e infine ci dissero che erano costretti a chiedere istruzioni a Madrid prima di lasciarci liberi. Può immaginare come abbiamo cercato di protestare: dopo tutto, per la Spagna, i nostri documenti erano in regola, eccetera – rimostranze giuridiche, genere S.J.N. Siamo proprio contaminati da abitudini borghesi per non capire immediatamente che quando si viene afferrati da questo genere di meccanismi, non ce la si può cavare con scaltrezze da avvocato; ormai si entra nella zona dell’arbitrario, della fortuna, del miracolo – e nel caso di un’eventuale lotta, i mezzi da usare in ogni caso sono ben altri. La cosa migliore forse è accettare passivamente fino a che non si capiscono le regole del gioco e non si scorge il punto debole dell’ingranaggio».

«Così, facemmo il nostro ingresso nella prigione di Figueras. E’ – gliel’ho detto – un edificio immerso nella luce. Si entra attraverso tre mura di cinta concentriche – e ogni cinta è violentemente illuminata da fari potentissimi. E’ per impedire le evasioni». «Ai tempi dei “rossi”, durante la guerra, c’erano 80 prigionieri in questa prigione. Quando ci entrammo ce n’erano 750 – e non erano i soli; anche “El Castillo”, una vecchia costruzione del XVIII secolo, era stata trasformata in prigione. Ma là c’erano solo uomini. Inoltre, molte delle persone di Figueras venivano mandate nella grande prigione di Gerona. Così mi hanno detto. Figueras conta 16 mila abitanti. Credo non sia esagerato dire che, degli abitanti di Figueras, uno su dieci vive in prigione».

«Non ero mai stata in prigione. La cosa tremenda, il vero incubo, era la sporcizia. Avevo sentito parlare dei soldati nelle trincee durante l’altra guerra, e dei parassiti che facevano camminare le camicie da sole non appena i soldati se le toglievano di dosso. Naturalmente, credevo fosse una metafora. Ma la biancheria che lavavamo e mettevamo ad asciugare nel cortile della prigione di Figueras, la riprendevamo poi coperta di pidocchi perché le prigioniere restavano appoggiate ai muri la maggior parte del tempo e là le bestie viaggiavano. Nel cortile stavamo all’aria aperta. Ma cosa c’era nella sala comune in cui sono rimasta tre mesi, lei non può immaginarlo. La maggior parte delle mie compagne erano delle politiche. Ma per tutto il tempo c’era un andirivieni di mendicanti, zingare, prostitute miserabili. Molte di loro erano spossate, inebetite, affamate, si facevano arrestare apposta per avere qualcosa da mangiare – le dirò poi cosa. Si buttavano sul loro giaciglio e non si spostavano di là per nessuna ragione o necessità. Al mattino dovevamo pulire la sala e i gabinetti. Era talmente disgustoso. Ci provavo due o tre volte e poi offrivo dei soldi perché qualcuno lo facesse al posto mio: non ci resistevo».

«In queste condizioni, il meno che potesse capitare era la scabbia. Non c’era infermeria, né visita medica, né alcun tipo di farmacia. Ma per lottare contro i pidocchi una volta la guardia si decise a far tagliare i capelli a due prostitute talmente sporche che pure le zingare ne erano rimaste disgustate e avevano protestato. Contro la scabbia, davano una specie di liquido giallastro che bruciava la pelle e causava un’altra specie di eczema. Un giorno decisero di vaccinarci contro il tifo, e ci fecero l’iniezione: tutte in fila e lo stesso ago per tutte, senza alcool né niente. Era il genere di cose che spaventava di più, me e le altre donne straniere. Le spagnole non si preoccupavano di niente, convinte com’erano che si può morire per una cosa come per un’altra».

«In effetti, le persone morivano in quella sala: ogni mattina la guardia mi chiedeva uno specchietto che avevo conservato in una tasca e con questo strumento scrutava le bocche delle persone sdraiate. I corpi che non respiravano più venivano trasportati nei gabinetti. Li lasciavano là alcune ore e poi li portavano fuori. Quando la sala era piena, con più di 200 prigioniere, tutte le mattine trovavano uno o due cadaveri».

«Vedo che lei mi guarda. Gli orrori. Sa, quando entrai per la prima volta in quella sala, ebbi l’impressione di capire d’un tratto tutto, e altrettanto immediatamente accettai tutto. Non so come spiegarmi, ma decisi che la sola cosa da fare era restare estranea a tutto quello che poteva capitarmi e non comportarmi in modo egoista. Sono stata aiutata molto dalle mie compagne. Non tanto dalle straniere quanto dalle spagnole».

«Ad esempio c’era Maria Gracia, una maestra socialista di Gerona, condannata a trent’anni. Era in prigione dal 1939. Pure suo marito, maestro, era stato condannato all’ergastolo; era nella grande prigione di Gerona. Maria Gracia era timida e pudica come una suora. Viveva in una malinconia tranquilla e senza speranza, si interessava solo ai libri che poteva procurarsi. Quando vide arrivare in prigione tante straniere, belghe, ceche, tedesche, polacche (tutte arrestate perché mancava il timbro sui loro documenti) ebbe l’idea di imparare le lingue, e si mise a prender da ognuna dei nomi di oggetti, verbi, piccole frasi che ripeteva tre o quattro volte pregandole di correggere i suoi errori di pronuncia. Aveva un altro desiderio molto vivo – di avere alcune immagini da guardare. Voleva immagini serie, immagini di vere opere d’arte. E quando la lasciai quel che mi chiese fu di inviargliene dall’America. Come idee, era socialista. Sulla situazione presente, ecco quello che pensava: “I fascisti sono i padroni. L’Unione Sovietica ci ha traditi. Siamo socialisti, e sarebbe disonorevole aspettare la nostra salvezza dal capitalismo inglese. Per noi, non c’è speranza quindi. Ma un giorno il popolo si ribellerà di nuovo e vincerà”. Non sperava di vedere quel giorno. Ogni tanto i suoceri le portavano da Gerona i suoi due figli a farle visita. Dopo queste visite, Maria Gracia non era né più triste né più allegra. Viveva realmente e con calma nella disperazione».

«C’era anche Annucion, una donna di una quarantina d’anni condannata a sei anni. Perché sei anni – e non 15 o 30? Forse perché lei era solo una contadina, mentre Maria Gracia era un’intellettuale. Ma Concepcion e Sara, due cugine, una di 24 l’altra di 25 anni, non erano intellettuali, neanche loro. Erano delle modiste, molto incolte, che parlavano solo di ballo e di cinema, e tuttavia le avevano condannate tutte e due a 15 anni perché si sapeva che erano fidanzate a due ragazzi del partito che chiamano “trozysta”».

«Poi c’erano quelle che non erano condannate a una pena determinata e che molto semplicemente venivano tenute in prigione. Ad esempio, due donne di più di quarant’anni, tutte e due rimandate in Spagna dal governo francese. Una di loro aveva perduto il marito in Francia e un bambino di 3 anni, e non faceva che piangere tutto il giorno. Era infermiera e fu lei un giorno ad aiutare una prigioniera polacca a partorire. Fu molto difficile a causa di un’emorragia. Non avevamo niente di pulito, dovemmo fare alla poveretta una sorta di letto coi giornali, per evitare che il materasso si inondasse di sangue. Gliel’ho detto, non c’era modo di avere un medico, per nessuna ragione. Non credo fosse una crudeltà calcolata. Più probabilmente, vigeva il principio che, primo, non avendo dietro di noi alcuna potenza che potesse proteggerci, per così dire non esistevamo. Secondo, con tanti prigionieri, era già abbastanza complicato tenere in ordine le carte amministrative per preoccuparsi di questioni sanitarie».

«Del resto, le condanne inflitte ai prigionieri maschi avevano un carattere ancora più capriccioso. Friedrich mi raccontò che con lui c’era un giovane di Gerona che, per cominciare, era stato condannato a morte. La sua famiglia era abbastanza influente, avevano ottenuto la revisione del processo. E alla revisione del processo i giudici avevano commutato la pena di morte in tre mesi di prigione. Nello stesso tempo, un amico di Maria Gracia, condannato a morte, era stato dimenticato per dodici mesi nella prigione di Figueras. Poi, un giorno, erano venuti a prenderlo per condurlo a Gerona, e là, nel cortile della prigione, l’avevano infine fucilato in presenza di tutti i detenuti: “per dare l’esempio”».

«Per quel che riguarda noi stranieri, poiché avevamo voluto fuggire da Hitler, dovevamo essere tutte persone “che avevano qualcosa da nascondere”. Se non ci davano le stesse pene dei “rossi spagnoli” è perché, non essendo spagnoli, non spettava formalmente allo stato spagnolo il dovere di “darci una lezione” o di eliminarci. Ma occorreva “accertare” i nostri casi uno per uno. Questo richiedeva molto tempo, molta noncuranza, molto capriccio. Dopo tutto, non eravamo neanche dei condannati a morte»

«C’era ad esempio il caso di Erna J., una ceca di 25 anni. Era la figlia di un sarto residente in Belgio da quindici anni. Il suo fidanzato era emigrato in Argentina prima della guerra. A un certo momento Erna aveva deciso di raggiungerlo ed era partita da Bruxelles senza visto, senza passaporto, con pochissimi soldi. Dalla Francia aveva attraversato a piedi la frontiera spagnola. L’avevano arrestata. Dopo alcune settimane l’avevano mandata a Madrid, alla “Seguridad” per “accertare il suo caso”. La Seguridad l’aveva rimandata a Figueras. Dopo sei mesi di detenzione a Figueras, l’avevano fatta uscire, l’avevano portata in montagna, e le avevano detto: “Lei è libera, ritorni in Francia”. Non la trovò la Francia, si perse fra le pietre dei Pirenei e fu ritrovata dopo due giorni da un doganiere spagnolo, svenuta e mezza morta. Il doganiere la riportò a Figueras. A Figueras la dichiararono in stato d’arresto e fu di nuovo rinchiusa».

«A quel tempo, con Friedrich c’era un francese fuggito dalla Francia grazie a un passaporto spagnolo comprato da un calzolaio spagnolo di Montauban. Avevano scoperto il broglio. Il fatto è che scoprirono che nel 1934 questo calzolaio era stato condannato dai tribunali spagnoli a tre mesi di prigione per avere ingiuriato una “guardia civile”. I tre mesi di prigione li fecero fare a Morand, poi lo liberarono».

«Fra gli uomini, nella situazione più penosa c’erano quelli che la polizia francese prendeva dai campi di concentramento francesi per consegnarli alla Spagna oppure che fuggivano da soli dai campi francesi sperando di potersela cavare, una volta nel loro paese. In particolare, quelli che venivano dal campo di Argelis morivano dopo alcuni giorni di inedia».

«Non so se questo le dà un’idea di come le cose funzionavano. Per quel che riguarda me e Friedrich, eravamo continuamente sballottati fra l’idea che “dopo tutto, non c’è ragione di disperare”, e l’altra: “Ci si può aspettare di tutto”. Chiedemmo di parlare al direttore. Trovò che avevamo troppa paura; di certo c’era che un giorno o l’altro Madrid avrebbe risposto. “Dopo tutto – fu la sua conclusione – qui non state molto peggio che fuori”. In generale, era inutile rivolgersi a lui. La sua posizione era quella del tiranno che ha risolto tutti i suoi problemi, i suoi sudditi sono nell’impossibilità di nuocergli e non gli restano da risolvere che i piccoli dettagli amministrativi. Sospettavo che complicasse apposta il caso delle persone che avevano soldi, per costringerle a spenderne il più possibile nel suo istituto di pena. La famiglia di Friedrich ci aveva inviato da New York 500 dollari, e noi decidemmo di rivolgerci a un avvocato. Il direttore sollevò tutte le difficoltà del mondo alla nostra decisione, dicendoci che l’avvocato era un imbroglione, che era inutile in ogni caso, ecc. Si arrese infine alle nostre insistenze, ma evidentemente contrariato. Bisogna dire che effettivamente l’avvocato non servì a niente».

«Quei soldi ci furono molto utili per comprare qualcosa da mangiare fuori. Con la sporcizia e il freddo, la fame era il terzo supplizio. Ci davano due minestre al giorno: un mezzo litro di acqua calda con dentro alcuni oggetti indefinibili e nauseabondi, compresi mozziconi di sigaretta e insetti. In più una fetta di pane di ceci molto sottile e molto pesante. Capii molte cose della condizione umana quando vidi la folla delle detenute cominciare ad agitarsi una mezz’ora prima della distribuzione di queste materie alimentari, poi accalcarsi, impazienti, inquiete, davanti alla porta, e infine precipitarsi attorno alle pentole lottando fra loro per avere una cucchiaiata di minestra in più. Un pasto comprato fuori costava 50 pesetas. Il dollaro veniva scambiato nella proporzione di 12 pesetas per un dollaro. Così un po’ di prosciutto, del formaggio e due banane costavano da 6 a 8 dollari. C’era solo qualche straniero fra i detenuti che potesse pagarsi un tale lusso, ma non tutti i giorni ovviamente. A proposito di fame, Friedrich era considerato dai suoi compagni un signorino schizzinoso perché non mangiava le bucce delle banane».

In Francia avevo letto un articolo della Revue des deux mondes in cui si spiegava che in Spagna i prigionieri politici erano oggetto di un lavoro di “rieducazione”. E’ vero. La mattina, verso mezzogiorno, al momento della passeggiata, i prigionieri erano costretti a cantare l’inno falangista, “Cara al sol”. Le guardie erano particolarmente esigenti con gli uomini, arrivavano a far loro ripetere l’inno fino a sette o dieci volte se sbagliavano una parola o non mostravano abbastanza brio. Alla domenica questo diventava un vero concerto: bisognava cantare non solo “Cara al Sol”, ma anche “El Requete” e l’inno nazionale “Triunfa España”. Alla fine, la guardia preposta ai canti gridava: “España!”. E bisognava rispondere in coro: “Una! Grande! Libre!”».

«Al sabato veniva il prete per ricevere le confessioni dei peccatori. Era un brav’uomo di una cinquantina d’anni che non insisteva molto sulle preghiere e accettava, con un’aria mezzo burbera mezzo spaventata, di fare delle commissioni all’esterno».

«La domenica, nel pomeriggio, c’era la visita delle dame cattoliche. Ci riunivano in una sala detta “della scuola”, tutta tappezzata delle parole storiche dell’eroe nazionalista, Antonio Prima de Rivera. Là dentro, le dame non si limitavano a tenerci discorsi sulla morale cattolica e nazionale. Spingevano il loro zelo fino ad organizzare rappresentazioni teatrali edificanti che avevano per tema la vita della Vergine, di Santa Teresa e di altri santi nazionali»

«Infine, c’era un avvocato che era stato in prigione sotto la Repubblica e veniva a tenere conferenze sugli “orrori” dei Rossi. I detenuti si vendicavano come potevano, cantando in sordina parecchie volte al giorno l’inno anarchico “Hijos del Pueblo”. Nonostante il pericolo, i “non-politici” si univano a questi cori, perché il bisogno di sfogarsi era veramente molto forte. Se non si alzava troppo il tono, le guardie facevano finta di non sentire. Ma se per caso qualcuno si lasciava trascinare dalla musica, il castigo andava da 15 giorni a un mese di cella, a pane e acqua».

«In genere, l’atteggiamento delle guardie era molto strano. La loro insensibilità alle sofferenze dei prigionieri sembrava totale. Mute e sorde, vi ascoltavano senza rispondere, guardandovi senza vedervi e non si poteva ottenere da loro il più piccolo favore se non coi soldi e neanche sempre. E poi, ogni tanto, senza che si chiedesse loro niente, ci portavano delle cose da mangiare: mele, fichi secchi, olive. Sempre senza parlare, sempre con un’aria di assoluta ripugnanza: talmente assoluta che assomigliava a rabbia o a paura – mal represse».

«C’era Torrejo, il vero bruto, colui che vi rivela immediatamente il carattere della prigione. Per lui il lavoro terribile era quello di fare l’appello dei prigionieri e contarli. La paura di sbagliarsi, o di essere ingannato, e di lasciar scappare uno dei dannati lo faceva andare fuori di sé. Tutte le mattine era la stessa scena grottesca, e questo finiva la maggior parte delle volte con qualche condanna alla segreta».

«Il più strano era Salvador, un ragazzo di 19 anni, originario di Pamplona. Era ufficiale in una delle sei o sette polizie speciali create da Franco. Dicevano che suo padre era stato ucciso dai fascisti nel 1936 e che aveva simpatie segrete per i “rossi”. In ogni caso, aveva fatto carriera sotto Franco e, per essere stato nominato ufficiale così giovane, doveva certo essersi guadagnato meriti speciali. Per me, resta una specie di simbolo oscuro della sorte della gioventù negli Stati totalitari. Gli piaceva sorvegliare il canto degli inni franchisti nel cortile. Assisteva alla cerimonia con una specie di smorfia sprezzante stereotipata sul viso. Provava piacere ad ordinare di ricominciare. Questo, sicuramente non perché fosse arrabbiato nel sentir deformare quelle armonie falangiste. Ma l’assurdità della cerimonia lo affascinava, e sembrava compiacersi a renderla esasperante senza remissione. Friedrich mi raccontò che un giorno, durante questo esercizio, uno dei prigionieri più giovani era stato preso da una crisi nervosa e si era buttato a terra, singhiozzando. Sempre col suo sorriso freddo, Salvador gli si era avvicinato e, toccandolo con la punta dello stivale, senza fermarsi, gli aveva sibilato fra i denti: “Un politico che piange: non ti vergogni?”. Come un ufficiale che redarguisce un suo soldato. Ognuno doveva fare la sua parte: ai condannati toccava soffrire con dignità per l’ideale; quanto a lui, era dall’altra parte e intendeva fermamente restarci. La sola cosa che gli importava era il suo grado, perché questo rappresentava il potere, e soprattutto l’immunità. Perché la prigione lo spaventava. Le maniere da ufficiale di cavalleria che ostentava, la sua freddezza e il suo sorrisino non smettevano di evocare l’immagine dell’apprendista-acrobata che cammina sulla corda rigida, in preda alla paura di cadere. Aveva un debole per le donne e si divertiva, ad esempio, a fare irruzione nella nostra sala quando ci stavamo lavando; sempre con la stessa aria sarcastica. Restava là immobile, come un cattivo ragazzo sfacciato piuttosto che come un carceriere convinto che tutto gli sia permesso. Un giorno, esasperata, gli ho gridato: “Lei non ha il diritto di fare questo”. Mormorò una parola – “Sciocchezze” – e se ne andò. Questo genere di divertimento gli costò un mese di prigione, perché una notte si lasciò sorprendere dal sorvegliante-capo nella sala delle prostitute. Nonostante quel che si diceva, il suo atteggiamento verso i “rossi” non tradiva alcuna simpatia. Ma neanche alcun odio ideologico. Piuttosto, il suo sembrava sempre una sorta di sogghigno assurdo rivolto, in generale, a tutti coloro che avevano creduto che “ci sono delle cose che non possono succedere”. Non c’erano limiti, tutto poteva succedere, il mondo poteva uscire dai gangheri del tutto normalmente, seguendo rigorosamente la catena delle cause e degli effetti. Ciò che urtava, con lui, era il fatto che ostentasse questa convinzione con una specie di snobismo e di soddisfazione. Gli altri carcerieri che ho visto in Spagna esprimevano la stessa idea con più semplicità e arrivavano anche, di tanto in tanto, ad avere ricordi di un passato umano».

«Dopo tre mesi a Figueras, ci trasferirono, Friedrich e me, a Madrid. Facemmo il viaggio insieme. Ancora una volta parlammo di fuga e, ancora una volta, l’idea di restare senza documenti ci fermò. C’era anche la speranza imbecille che, siccome “non avevamo fatto niente”, avrebbero finito col liberarci. Arrivati a Madrid, ci separarono. Friedrich fu condotto alla prigione di Commendadores, io a Claudio Cuello, una delle due prigioni femminili della capitale, un vecchio convento».

«Una sede posta sotto l’autorità esclusiva dei falangisti, con un regolamento più duro che a Figueras, e il mangiare molto peggiore. Una sola minestra orribile e una libbra di pane al giorno, distribuiti senza alcuna regolarità, la qual cosa è molto demoralizzante quando si vive rinchiusi e affamati. Ma avevamo diritto a tre docce al mese e i locali erano puliti. Al sabato e alla domenica avevamo diritto a leggere, ma solo i libri della biblioteca della prigione. I “politici” erano separati dagli altri. Di solito, c’erano 1500 politici. Al momento dei transiti, arrivavamo a essere fino a 4 o 5 mila. Bisogna contare che a Madrid c’è un’altra prigione di donne, quella di Ventas, con più di 3 mila prigioniere».

«Dopo la perquisizione d’uso mi portarono in un’enorme sala di mattoni bianchi, molto fredda e assolutamente spoglia. “Ci si procura da fuori quello di cui si ha bisogno”, mi disse la donna in uniforme falangista che mi portò là dentro. In effetti, non c’erano giacigli né sgabelli, là dentro, e non mi avevano dato né materasso né coperta. Fui accolta da una vecchia signora che mi introdusse nella “élite” della sala. Quasi tutte le prigioniere avevano ricevuto dalle loro famiglie un materasso e delle coperte. Ma questa sala era così fredda che si erano messe d’accordo per mettere due o tre materassi uno sull’altro e dormire in due o tre nello stesso spazio ristretto. Questo aveva il vantaggio di mettere strati di lana fra il cemento ghiacciato e il corpo e, nello stesso tempo, di sfruttare il calore naturale».

«La prima notte, dormii con la vecchia signora. Era una russa che abitava in Spagna da più di 15 anni. Durante la guerra, aveva fatto l’interprete per i piloti sovietici. Passava il tempo a insegnare il tedesco, il francese e il russo alle detenute».

«E’ a Claudio Cuello che capii la prigione. Mi avevano parlato degli strani sentimenti che provano coloro che hanno passato lunghi anni in prigione: la nostalgia della cella, la tenerezza morbosa con la quale parlano dei prigionieri, i sogni che fanno di una forza misteriosa che li riconduce irresistibilmente verso il luogo delle loro pene. Ero convinta che si trattasse di cattiva letteratura. Ebbene, ora so che non solo è vero, ma naturale. So che coloro che non hanno conosciuto la prigione non conoscono in ogni caso che la metà della verità sull’esistenza. Non solo: laggiù ho fatto l’esperienza di un’immensa collettività, la collettività dei prigionieri che abbraccia un paese per tutta la sua estensione. Fra prigioni e campi di concentramento si parlava di due o tre milioni di detenuti politici. Non posso dire se è esatto, ma posso dire che ho sentito vibrare tutti i giorni una vita che abbracciava tutte le regioni della Spagna, dalla Catalogna all’Andalusia, dalla Castiglia ai Paesi Baschi. Tutti i giorni si ricevevano notizie da tutta la Spagna, dalla Spagna delle prigioni, naturalmente, perché anche le notizie da fuori erano viste unicamente in relazione agli interessi e alle speranze della comunità dei prigionieri. Si potevano seguire centinaia e migliaia di condannati da luogo a luogo, riceverne notizie, inviarne. Era come una grande centrale telegrafica. Questo si faceva tramite i prigionieri in transito, la cui preoccupazione più urgente era sempre quella di informarsi e informare, ma anche con altri mezzi innumerevoli. Queste astuzie e sottigliezze, questa prontezza ad approfittare di possibilità microscopiche, le ingegnosità infinitesimali e semplici che finiscono col produrre l’effetto dell’”inspiegabile mistero”».

«Così, un giorno, ho ricevuto l’anello che Friedrich aveva fatto fare per me nella prigione di Commendadores con una moneta francese da dieci franchi. Una donna me lo portò, con un piccolo messaggio. Come era potuto avvenire il passaggio? Aveva ricevuto l’anello da una donna che veniva trasferita a Malaga e non ne sapeva di più».

«D’acciaio, d’alluminio, d’argento o di rame, questi anelli sono il segno di riconoscimento dei prigionieri in tutta la Spagna. Non occorrono strumenti per farli; basta avere un pezzetto di materia sufficientemente dura per battere il metallo».

«Sono dei simboli come questo che vi fanno sentire che soltanto l’ultimo superstite della specie umana proverà veramente l’orrore della solitudine, ma prima di lui…»

(traduzione dal francese di Vanda Fava)

Nicola Chiaromonte

Pierre J. Proudhon – un pensatore scomodo

Tratto da «Europa socialista», 1946

E’ un detto di Fouché: «Datemi un pezzo di carta con la firma d’un uomo, ed io lo farò giustiziare». Questo può essere un principio basilare della procedura cui s’informa la Polizia di Stato, ma nelle istanze intellettuali non è davvero un buon criterio.

Con delle citazioni artificialmente strappate dal loro nesso, il sig. Schapiro (*) si propone di dimostrare che Proudhon era: 1) «un precursore delle idee fasciste… che si fece il propagatore del concetto fascista di un superamento rivoluzionario della democrazia e del socialismo… il portavoce spirituale dei ceti medi francesi»; 2) un sostenitore della dittatura in generale e di Luigi Napoleone in particolare; 3) un antisemita; 4) un nemico dei negri americani; 5) un guerrafondaio; 6) un nemico dell’uomo comune; 7) un antifemminista.

Il primo di questi capi d’accusa viene provato dal sig. Schapiro nel modo seguente: Proudhon era un piccolo borghese ed un precursore del fascismo perché non credeva nella nozione marxista della «lotta di classe», né in quella di una rivoluzione violenta coronata dalla vittoria del proletariato; per contro egli pensava che, nei tempi moderni, una rivoluzione violenta non poteva significare altro che la dittatura e condurre al trionfo dei ceti medi. Tuttavia, aggiunge Schapiro, Marx ed i socialisti avevano torto, in quanto essi non compresero esattamente il carattere ed il ruolo storico delle classi medie, mentre l’intuizione «disarmonica» di Proudhon è stata avallata dagli eventi contemporanei.

Da tutto ciò risulta in modo evidente che il sig. Schapiro, pur non credendo nella fondatezza delle nozioni marxiste, se ne serve tuttavia per caratterizzare Proudhon e per dimostrare che questi in fin dei conti non aveva del tutto torto, ma era un cattivo soggetto. In questo sta tutta la stranezza del suo modo di ragionare. Perché da un punto di vista marxista si può giustamente affermare che Proudhon è stato un piccolo borghese, un traditore, un fascista, dato che non credette nella lotta di classe, nella dittatura del proletariato, e cosi via. Ma se l’autore è del parere che le concezioni marxiste sono ad ogni modo sbagliate (e soprattutto nei riguardi dei problemi fondamentali come il ruolo storico delle varie classi), allora si ha il diritto di pretendere da lui che giudichi Proudhon partendo da qualche altra base chiaramente definita, e tenendo conto di ciò che è realmente il pensiero di Proudhon.

La disinvoltura del Sig. Schapiro

Io ritengo che le idee di Proudhon (se siano giuste o sbagliate è un’altra questione) si trovano enunciate nella sua opera con perfetta chiarezza per chiunque voglia fare un piccolo sforzo per comprenderle. Se dovessi riassumerle in poche parole, io direi che la preoccupazione principale di Proudhon è stata quella di scoprire nella vita della società umana una verità che non fosse una verità «classista», affinchè il trionfo della giustizia sociale fosse un trionfo della ragione e non della violenza, una creazione della società stessa e non una imposizione dall’alto, qualunque fosse il nome di questo ente superiore -Iddio, coercizione statale o dittatura di classe. Questa verità egli chiamò Giustizia, intesa sia come «idea», sia come realtà concreta, inerente -in un senso positivo e negativo- ad ogni ordinamento sociale. Di questa idea che ispira tutta la sua opera, Proudhon fece un’esposizione poco sistematica, ma tanto più suggestiva, nelle duemila pagine del suo libro «De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise». Queste duemila pagine sono completamente trascurate dal signor Schapiro il quale, d’altra parte, fa un uso abbondante di estratti dalla corrispondenza di Proudhon, presentandoli come se si trattasse di formule teoriche anziché di opinioni personali occasionali e strettamente private.

Dallo studio di Schapiro si può inoltre apprendere che Proudhon è stato un anarchico, ma nulla è detto sulla sostanza e sul significato profondo della lotta instancabile che Proudhon condusse contro ciò che egli definì il «principio di governo». In tal modo riesce facile al sig. Schapiro di impiccare Proudhon in effigie come sostenitore della dittatura, in considerazione del suo atteggiamento nei confronti di Luigi Napoleone. Che una simile accusa abbia potuto essere pronunciata è talmente assurdo che non varrebbe la pena di confutarla, se non avessimo oggigiorno tanti esempi che ci dimostrano come il pregiudizio intellettuale e la tendenza a spacciare delle formule al posto di pensieri riescono a traviare l’intelletto di tante persone peraltro rispettabili. Per ben comprendere l’atteggiamento di Proudhon nei confronti di Luigi Napoleone, basta leggere ciò che egli scrisse a proposito dello stesso, tenendo presenti gli avvenimenti del tragico anno 1848. La rabbia, la disperazione, il disprezzo per i politicanti socialisti e democratici, che si trovano in quegli scritti, erano sentimenti ben comprensibili in un uomo, che fin dal 1840 aveva previsto la disfatta, la dittatura e la guerra come conseguenze della stupidità dei demagoghi i quali (ubbriacati dai ricordi del 1793 e da fantasie barricadiere) erano disposti a mandare gli operai al macello per il gusto di frasi vuote o di meschine combinazioni ministeriali. E fu proprio questo che essi fecero nel giugno 1848.

Senza parlare del fatto che il famoso pamphlet «La Révolution démontrée par le Coup d’Etat» era un pamphlet così poco bonapartista che al suo autore fu proibito di pubblicare in seguito qualsiasi scritto di carattere politico, basta accennare ad un altro fatto ben noto, e cioè che Proudhon è stato tre anni in carcere e sette anni in esilio per la sua strenua lotta contro il bonapartismo, per poter affermare che la sua presa di posizione contro Luigi Bonaparte era non soltanto perfettamente chiara, ma anche intelligente e onestissima. Egli vide con grande chiarezza (come lo stesso Schapiro riconosce) che la combinazione di un apparato statale paternalistico e di una massa popolare abbandonata in uno stato di depressione, di delusione e di caotico smarrimento avrebbe inevitabilmente generato la dittatura, l’Impero ed infine la guerra. Per Proudhon non si trattava affatto di un problema di antagonismo fra ceti medi e proletariato. Infatti, egli non si stancò mai di mettere in rilievo come l’inerzia (o «l’appoggio passivo») degli operai disgustati era stato il fattore essenziale nel determinare il successo del colpo di stato, mentre i ceti medi «liberali» erano profondamente allarmati all’idea di perdere i loro privilegi politici, che essi stessi, d’altronde, avevano contribuito ad annientare quando colpirono gli operai di Parigi. Quando Proudhon disse che Luigi Napoleone poteva essere «la Rivoluzione o niente», egli non intese con ciò esprimere fiducia in un uomo che egli aveva combattuto con tutte le sue forze e per il quale non aveva nessuna stima, ma piuttosto proclamare la sua convinzione che, con Napoleone o senza di lui, la Rivoluzione non poteva essere arginata, e che il ridicolo Cesare aveva soltanto la scelta tra l’andare volontariamente verso la Rivoluzione e l’esservi trascinato per necessità storica.

Insieme ai migliori uomini del suo tempo, Proudhon vedeva (con occhi aperti e senza sentimentalismi o illusioni circa gli inevitabili sviluppi della storia) il sollevamento sociale dei tempi moderni nella forma di un «progresso irresistibile». Questo sollevamento era per lui un fatto così fondamentale ed evidente, e coincideva a tal punto con la necessità della Verità stessa, che sarebbe stato per lui una cosa grottesca il pensare che un signor Charles Louis Napoléon Bonaparte potesse essere qualcos’altro che uno strumento di quel movimento.

L’ardore politico, l’intelletto ardito e l’amore per le visioni grandiose hanno spesso condotto Proudhon a formulare delle affermazioni che possono sembrare strane ed anche assurde. Ma, in fin dei conti, se Proudhon è famoso per qualche cosa, lo è appunto per il suo odio indomabile contro ogni forma di coercizione. Per ammettere che egli abbia pensato ad appoggiare la dittatura di Luigi Napoleone, bisognerebbe supporre che egli abbia nutrito qualche torbida ambizione personale. Ma nello stesso istante chiunque abbia qualche nozione della vita e delle opere di Proudhon sentirebbe risuonare la eco delle parole che egli gettò in faccia al signor Thiers, in pieno Parlamento: «Signor Thiers, io sono disposto a raccontare tutta la storia della mia vita, qui da questa tribuna. Io vi sfido a fare la stessa cosa».

Fin qui l’attacco del sig. Schapiro contro Proudhon sembra essere il risultato di malintesi e di antipatìa; piuttosto che di decisa ostilità. Ma quando egli se la prende con Proudhon accusandolo di essere guerrafondaio e antisemita, la sua ignoranza ed i suoi travisamenti sono veramente inescusabili.

II socratismo di Proudhon

La Guerre et la Paix di Proudhon è uno sforzo appassionato di indagare «sui legami misteriosi che uniscono forza e diritto». Con questo intento l’autore parte dal presupposto che la guerra è nella natura umana, che mediante la guerra l’umanità ha realmente cercato, in un modo fosco e terribile, di appagare il bisogno di giustizia, da cui essa è assillata.

Chi ha letto il libro sa che nella sua prima parte esso prende la forma di una apologia della guerra. Infatti, questa impostazione del problema è tipica per Proudhon e costituisce una delle caratteristiche più originali del suo metodo il quale è, in un certo senso, veramente socratico. Ma chi ha letto il libro sa anche che esso finisce col dimostrare che, mentre la guerra può essere compresa e giustificata soltanto come una violenta aspirazione verso la giustizia nella società, la giustizia stessa non può essere realizzata attraverso la guerra, ma soltanto attraverso l’instaurazione di giusti rapporti fra gli uomini e le nazioni, e che non vi può essere né giustizia né pace se non in una libera federazione di popoli.

Schapiro ignora tutto ciò. E la descrizione del suo atteggiamento non sarebbe completa se tralasciassimo di ricordare che, proprio poche pagine prima di accusare Proudhon come guerrafondaio, egli gli rinfaccia di essere un traditore del proletariato ed un nemico del socialismo, perché egli non credeva nella rivoluzione violenta.

Ma nello stesso libro, scritto alla vigilia della Guerra Civile Americana, Proudhon dichiara francamente che questa «guerra di liberazione» non libererà i negri, che questi, nella migliore delle ipotesi, passeranno da una specie di servitù ad un’altra e che , tutto sommato, sarebbe meglio per essi rimanere sotto i loro padroni del Sud e lottare per la loro emancipazione attraverso la riforma e l’autoeducazione anziché essere liberati dagli eserciti del Nord. Ognuno è padrone di dissentire da questa opinione. Ma chi conosce Proudhon sa anche da quale premessa egli parte in questa sua affermazione. La premessa basilare per Proudhon è questa: che è cosa priva di senso dire che l’uomo possa essere liberato da un apparato qualunque, sia esso statale o no. L’uomo, secondo Proudhon, può liberarsi soltanto da sé e può essere aiutato soltanto dai suoi compagni nella vita in comune e negli sforzi comuni. Sempre a proposito della Guerra Civile Americana, si può forse dire che Proudhon si sia lasciato trascinare ad una generalizzazione affrettata, per quanto io pensi che oggigiorno c’è più di uno disposto a dargli ragione. Ma il sig. Schapiro è, per quanto io sappia, l’unica persona alla quale sia venuto in mente di accusare il grande erede dei filosofi del diciottesimo secolo di essere un «anti-negri».

Per quanto riguarda l’antisemitismo dì Proudhon, l’accusa del sig. Schapiro si basa sul fatto che Proudhon usa parecchie volte la parola «ebreo» in rapporto con banchieri, borsa, capitalismo finanziario ed istituzioni di questo genere. A parte il fatto che questi riferimenti non sono del tutto arbitrari e senza fondamento, allo stesso modo si potrebbe classificare Voltaire come antisemita perchè non gli piaceva la Bibbia e perché la parola «ebreo» era per lui praticamente sinonimo di superstizione.

D’altra parte, sarebbe inutile voler negare che Proudhon è stato un antifemminista. Alessandro Herzen, che nutriva grande rispetto ed amore per Proudhon, era scandalizzato dalla sua grettezza di vedute per quanto riguarda i diritti della donna e la famiglia come istituzione. Quando Proudhon parla delle donne e della disciplina paternallstica nella famiglia, egli ci rivela i caratteri peggiori della sua natura di «cafone». Non solo questo, ma facendo propria la nozione romana della famiglia fondata sulla patria potestà, Proudhon contraddice la sostanza stessa della sua filosofia sociale che è tutta un attacco a fondo contro le basi filosofiche e sociali della legge romana e napoleonica.

Un nemico dell’uomo qualunqueIn un punto sono disposto a dare ragione al sig. Schapiro, e lo faccio volentieri e con grande entusiasmo. E ciò quando Schapiro dice che Proudhon era «un nemico dell’uomo comune». Sì, vivaddio, egli lo era. Proudhon odiava l’uomo «comune», odiava l’uomo «medio», odiava l’uomo «di classe», odiava profondamente e spietatamente qualsiasi finzione mediante la quale la genuina e nuda realtà umana potesse essere comunque mascherata, distorta e falsata -e quindi oppressa e soppressa. Per dì più, Proudhon non era propriamente un innamorato dell’umanità. Era qualche cosa di meglio. Era un uomo, un uomo raziocinante e libero.

Tutto sommato, siccome il sig. Schapiro ha scelto il metodo di dipingere Proudhon mediante citazioni arbitrarie, egli potrebbe anche accusarlo di essere stato:

1) un nemico delle nazioni libere, perché ai suoi occhi i patrioti polacchi ed italiani erano dei confusionari sentimentali, i quali pensavano che la liberazione dalla dominazione straniera unitamente ad una forma di governo costituzionale, avrebbero automaticamente apportato una reale libertà ed autonomia delle nazioni, mentre egli pensava che la realtà si traduceva invece nella seguente operazione aritmetica: nazionalismo più uno Stato rafforzato eguale a dispotismo, guerra e tramonto di ogni speranza di una unità europea;

2) un nazionalista perché, in virtù della_convinzione anzidetta, egli criticava violentemente Napoleone III e la sua «guerra di liberazione» in Italia denunciandola come una guerra contrastante con gli «interessi nazionali» della Francia, in quanto la nazione francese non poteva avere alcun interesse alla formazione di una nuova potenza militare alle sue frontiere;

3) un fautore della legge e dell’ordine, perché egli ripetutamele sosteneva che «governo politico» significava in realtà anarchia sociale, mentre la libera associazione ed il principio federale erano la sola base possibile per un reale diritto ed un reale ordine nella società;

4) un filisteo, perché egli attaccava alcuni fra i più noti scrittori ed artisti del suo tempo -Victor Hugo, George Sand, Delacroix ed altri- come «immorali e falsi»;

5) un futurista perché, scrivendo di arte, egli non soltanto ammirava Courbet come un grande artista, ma attaccava anche il «culto assolutistico della Forma», prediceva che «veri artisti sarebbero stati perseguitati come nemici della Forma e della moralità pubblica», ed esprimeva una concezione di idealismi critici nella quale la verità circa il mondo umano e la negazione delle convenzioni morali, sociali ed artistiche erano sintetizzate in una maniera non molto dissimile da quella di Tolstoi e Van Gogh.

In realtà, tutto ciò prova soltanto la grande originalità di Proudhon come pensatore, la sua ansia di scoprire nuovi aspetti della realtà e nuovi metodi di dimostrazione delle verità in cui credeva, la sua abilità dialettica che prendeva sempre lo spunto dagli argomenti fondamentali dell’avversario -ciò che è uno degli aspetti del suo socratismo e lo conduce a delle affermazioni che sono straordinariamente vicine ad alcune tesi fondamentali della filosofia moderna.

In tutto ciò, è però implicita una questione più generale. Essa non riguarda specificamente né il sig. Schapiro né Proudhon, ma piuttosto due tipi di mentalità interamente diversi. Ciò che colpisce nel «caso Schapiro» è l’incapacità di questi ad intendere un tipo di mentalità complesso come quello rappresentato da Proudhon. Perché?

Io penso che sia impossibile comprendere l’atteggiamento del sig. Schapiro se non si premette che ciò che egli cerca effettivamente è una teoria unitaria, monolitica, una teoria che possa fornire tutte le risposte richieste, complete di istruzioni sul modo come saggiarle e confutarle.

Una simile teoria dovrebbe essere costruita su un piano di semi-verità dogmaticamente asserita. Si ha il sospetto che il sig. Schapiro voglia ridurre le idee di Proudhon ad una affermazione di questo genere: « II mondo è cattivo perché i crediti finanziari non sono concessi liberamente. Una banca di libero credito metterebbe tutto a posto». In questo caso egli avrebbe la scelta fra due alternative. Potrebbe dire: «In fondo la cosa non è del tutto assurda, poiché il credito libero sarebbe effettivamente una buona cosa», oppure potrebbe (alla stregua di Marx) indignarsi e trattare Proudhon come un facilone che pretende di risolvere la questione sociale con il colpo di bacchetta magica del libero credito. La cosa essenziale in ambedue i casi è però che non ci troviamo di fronte a delle affermazioni «contraddittorie» e «disarmoniche», ma solamente di fronte a posizioni semplicistiche.

Fortunatamente Proudhon è ben lungi dall’essere uno di quei pensatori comodi con i quali il signor Schapiro (e cento altri) amano aver commercio. Proudhon è uno di quei pensatori che, credendo nella verità, si sentono liberi di sfidare qualsiasi cosa, eccettuata la verità stessa. Per Proudhon le soluzioni pratiche non possono essere che parziali e l’essenza del problema sociale è che esso rimane aperto. Infatti, alla radice del pensiero di Proudhon si trova la convinzione incrollabile che la società umana costituisce un problema sempre presente e sempre risorgente, il quale potrà o non potrà avere una soluzione finale, ma esige ad ogni modo di essere tenuto aperto attraverso tutte le vicende della storia. Questa è, per Proudhon, la missione dell’uomo onesto e dell’intellettuale, missione che non può essere compiuta se non attraverso la libertà intellettuale ed il lavoro comune.

Ma difendere Proudhon contro certi malintesi può sembrare, in ultima analisi, cosa superflua. Poiché il semplice fatto che, dopo essere stato per tanto tempo sepolto sotto il terribile epitaffio «piccolo borghese», egli venga ancora vilipeso, costituisce una prova sufficiente della vitalità e veridicità di ciò che ci è rimasto di Pierre-Joseph Proudhon «uomo del popolo».

(*) J. Salwyn Schapiro: P. J. Proudhon, precursore del fascismo, nella «American Historical Review».

Nicola Chiaromonte

Parole confuse

Tratto da La Stampa, 30 dicembre 1969

Pubblicato in Cesare Panizza (a cura di), Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, Una Città, 2009

Perché stai così zitto?

Perché parlare dell’inutilità di parlare mi sembra piuttosto inutile. È di questo che si tratta. Tutti dobbiamo constatarlo nella vita di ogni giorno: la parola è diventata un’appendice del fatto. Soltanto fra i pochi che già s’intendono, essa serve a comunicare. Fra i più l’abitudine delle epoche civili e socievoli, di rispondere alla parola con la parola, al discorso coerente col discorso coerente, si è perduta. Alla parola oggi si risponde con l’atto, col gesto, con la lusinga, con la minaccia, o semplicemente col silenzio. Quando si parla, è solitamente solo per accompagnare o sottolineare il fatto, che è sempre un fatto compiuto o un’opinione prestabilita.

Eppure, ecco, noi stiamo parlando. E, attorno a noi, fra carta stampata, radio, televisione, cinematografo, le parole diluviano.

Naturalmente. Noi parliamo fra di noi, e attorno a noi la moneta cattiva scaccia la buona. La svalutazione della parola è un fenomeno galoppante. Ed è già un fatto di violenza, anzi il principio stesso della violenza. Sicché viene da ridere amaro, a leggere i molti predicozzi che si vanno impartendo per deprecare la violenza. La violenza è istallata nella forma stessa dei rapporti umani quali oggi si svolgono, meccanici, forzosi e inerti.

Allora i giovani violenti hanno ragione

No, non hanno ragione affatto. Son presi in una trappola. Giustificare la violenza con delle ragioni ideali non ha senso; rispetto a una qualsiasi ragione ideale, socialismo, anarchismo o comunismo, la violenza è stata sempre considerata un male: necessario, al momento giusto, ma male sempre, da ridurre al minimo e tenere sotto stretto controllo. Che poi il demone, una volta evocato, non abbia più obbedito all’apprendista stregone, è un’altra faccenda. Ma l’apologia della violenza, la convinzione che solo con la violenza si cambia il mondo, è stata, da un secolo a questa parte, il proprio dei politici realisti e dei teorici della forza, non di quelli che cercavano la giustizia.

D’altra parte è vero che non si può fare appello alla violenza senza darne una qualche giustificazione. Teorizzare la violenza pura è come teorizzare la pazzia furiosa. Ma, nel momento che la si giustifica con qualche ragionamento, allora è il ragionamento che conta, e vale quel che valgono le sue premesse e le sue conseguenze, né più né meno.

Con i giovani rivoltosi d’oggi, però, sembra inutile ragionare.

Doppiamente presi in trappola, i giovani violenti. Vogliono l’azione efficace e finiscono col dire, di fatto, che qualunque azione violenta è efficace. Efficace a che? A scardinare il «sistema». In realtà, la violenza non fa che rafforzare il cosiddetto sistema, in quanto, creando un disordine che non mena a nulla, costringe a rimettere bene o male le cose in ordine: non è un’operazione di polizia, è una necessità organica della vita collettiva. La quale, oggi, ha questa particolarità, che da una parte funziona secondo regole meccaniche, non in base a leggi sacre o credute tali; dall’altra, appunto per questo, può sopportare molto più disordine che non si creda, perché la meccanicità del suo funzionamento è sostanzialmente imperturbabile, neutra, e presto ristabilita. Lo esige l’inerzia irresistibile della collettività medesima, molto più che i padroni o i governanti.

La violenza, nella società industriale, o prende la forma di un colpo di Stato ben concepito e rapidamente eseguito, impresa per la quale i giovani rivoltosi non sembrano particolarmente indicati (e d’altra parte la rifiutano a favore della spontaneità rivoluzionaria), oppure diventa una sorta di happening, o, come ha ben detto Raymond Aron, di «psicodramma», anch’esso necessariamente di breve durata.

Allora, insomma, non c’è da preoccuparsi.

No, anzi, c’è da preoccuparsi moltissimo. Che la violenza fisica non porti a nulla, non cambia la natura della situazione in cui ci troviamo. Il fatto che i giovani ribelli non sanno riconoscere, e che li porta all’estetismo della violenza e insieme a un moralismo politico il quale consiste nel dividere una volta per tutte il mondo in buoni e cattivi, è questo: la strada a quella che dal 1848 al 1917 s’è chiamata «rivoluzione sociale », oggi è chiusa. Ed è chiusa perché la società stessa è in rivoluzione nelle credenze religiose e nelle idee.

Rivoluzione, o meglio: dissoluzione. Tutto è in questione e tutto è in confusione. La violenza sporadica non fa che aggiungere confusione a confusione: è uno dei fenomeni caratteristici dello stato di fatto; fa parte del quadro, e i giovani sovversivi non si accorgono fino a che punto la loro rivolta contribuisce a fomentare il disordine e i mali propri del disordine, quindi a ritardare l’avvento di quel «nuovo ordine di cose» che essi desiderano.

In queste condizioni, quello che sarebbe veramente nuovo e necessario sarebbe una restaurazione: un movimento per la restaurazione delle basi prime della società, anzi della convivenza umana. Ma un tal movimento non può cominciare altrove che nelle coscienze e nei rapporti fra persona e persona. Per questo, i giovani ribelli dovrebbero rinnegare molti idoli ai quali viceversa sacrificano: gl’idoli della novità, della sregolatezza supposta liberatrice, della violenza e dell’incoerenza, che sono gl’idoli stessi della società contro la quale essi credono di ribellarsi.

Insomma, il ritorno all’ovile.

No, perché non ci sono ovili cui ritornare. Ci sono delle trame antiche da riprendere, che sono quelle della semplicità del vivere e del pensare. Ed è un compito talmente contrario al nostro attuale modo d’essere che fa paura solo a pensarci.

Nicola Chiaromonte

A lume di ragione

Tratto da «Tempo presente», marzo-aprile 1968

Contro l’Università?

Fra i documenti che abbiamo letto per renderci conto delle idee che ribollono nella rivolta degli studenti, uno dei più radicali e sostanziati ci è parso quello di Guido Viale «Contro l’Università», stampato nel fascicolo 33 dei “Quaderni piacentini”, rivista che ha fornito al movimento studentesco (o alla parte estrema di esso) l’essenziale dei suoi motivi ideologici. Nell’articolo di Viale si trova espressa, in modo alquanto ponderoso e professorale, ma in ogni caso esauriente, la posizione detta di «contestazione globale». Oltre a essere un esempio considerevole dell’attuale polemica studentesca, esso è dunque un testo che vale la pena di discutere senza indulgenza né sufficienza.

L’articolo comincia con la seguente perentoria affermazione: «Il primo compito del movimento studentesco è operare delle distinzioni di classe all’interno della popolazione scolastica».

La frase, e le asserzioni che la seguono, non lasciano dubbi. Siamo nell’orizzonte di un linguaggio prestabilito, quello marxista (diciamo «linguaggio» e non «ideologia» per scrupolo d’esattezza, perche non è chiaro dove precisamente conduca il linguaggio adottato da Viale). Si tratta di un linguaggio chiuso il quale comunica solo con se stesso (ossia con chi lo condivida) e non è certo destinato a persuadere chi, per esempio, non veda l’utilità, a proposito di una questione che riguarda il buon corso degli studi, d’introdurre un concetto non solo controverso (è il meno che se ne possa dire) come quello marxista di classe, ma obnubilante, essendoché non sembra affatto evidente che la «popolazione scolastica» sia unita da un interesse anche minimamente simile a quello marxista del «rapporto di produzione». Per definizione, direbbe il senso comune, lo studente non produce, ma riceve semmai i mezzi per una produzione futura. Dato e non concesso che la cultura si possa assimilare sic et simpliciter a un mezzo di produzione

Ma vediamo che cosa intende Viale per «distinzioni di classe all’interno della popolazione scolastica». Egli intende quanto segue:

Se è vero che nel periodo della loro formazione tutti gli studenti sono assolutamente privi del potere e sottoposti alle manipolazioni delle autorità accademiche, è altrettanto vero che per alcuni inserirsi nella struttura di potere dell’università non è che un primo passo del loro inserimento nelle strutture di potere della società, mentre per la maggioranza degli studenti la subordinazione al potere accademico non è che l’anticipazione della loro condizione socialmente subordinata all’interno delle organizzazioni produttive in cui sono destinati a entrare.

Eccoci di fronte alla ben nota questione del «potere studentesco», debitamente confusa con quella del potere sociale in senso lato, sicché diventa praticamente impossibile sbrogliare l’imbroglio. Il quale imbroglio consiste in questo: l’autoritarismo, anzi l’arbitrarietà sciatta e indecorosa, che regna nella scuola italiana (e non solo nell’università) è un fatto ampiamente riconosciuto. Che il rapporto fra docenti e studenti vada riformato nel senso di abolire «baronie», despotismo, camorre varie, nessuna persona sensata lo negherà. Ma quando si parla di «potere», si crea un equivoco al quale nessuna persona sensata vorrà prestarsi. In primo luogo, l’università non appartiene né agli studenti né ai docenti, ma, semmai, alla nazione: lì non può essere questione di potere, ma che ciascuno faccia l’ufficio suo onestamente. II potere, propriamente parlando, appartiene al ministero dell’Istruzione, ed è a questa centralizzazione assurda che burocratizza e umilia sia l’insegnamento che l’apprendimento che sono dovuti i massimi mali. Per conto nostro, vedremmo con sollievo una riforma che abolisse puramente e semplicemente il ministero dell’Istruzione, e instaurasse una completa libertà d’insegnamento, abrogando quel principio della scuola di Stato che non solo ha fatto il suo tempo, ma di fatto è stato abolito dalla licenza assoluta data alla scuola «libera». Non si vede proprio, in particolare, perché il prestigio di un’università debba dipendere da altro che dalla qualità dell’insegnamento che essa fornisce, qualità che nessun ministro e nessun funzionario ha numeri per giudicare, ma che invece risulta immediatamente chiara agli interessati, che sono da una parte gli studenti e dall’altra la società nel suo insieme. Un sistema che sostituisse al ministero dell’Istruzione un organo di semplice coordinamento e ispezione risolverebbe di per sé la questione del «potere studentesco», ossia di un rapporto di comunanza e relativa eguaglianza. Giacché eguaglianza quanto al fondo, ossia al fatto che da una parte c’è chi, sapendo, comunica il proprio sapere e dall’altra chi, non sapendo, lo riceve, non è sennatamente concepibile, come non è sennatamente concepibile la commedia dei controcorsi e degli esami per acclamazione d’assemblea. Che poi la discussione libera faccia parte dell’insegnamento è certo, ma è anche certo che viene dopo.

Insomma, abolire l’autoritarismo accademico, sì, quanto si vuole. Ma sostituire ad esso un «potere studentesco» irresponsabile, arbitrario e carico di pretese ideologico-politiche significherebbe in sostanza immettere anche nella scuola il sistema delle influenze e pressioni di partito che domina così bellamente la nostra vita pubblica. Senza contare che i sostenitori estremi del potere studentesco non hanno affatto l’aria di voler dividere il loro «potere» con altri, bensì di esercitarlo in condizioni di maggioranza assicurata e secondo una ideologia prestabilita di «contestazione globale». Di un tale progetto, l’unica cosa da dire è che non ha senso.

Ma, continuando, quali sono le «distinzioni di classe» che Viale discerne fra gli studenti? Eccole:

Fin dall’inizio dell’occupazione abbiamo individuato grosso modo tre strati della popolazione universitaria: quelli che l’università la usano (come base di lancio verso il conseguimento di posizioni di potere nella struttura sociale); quelli che l’università la subiscono (come fase necessaria attraverso cui bisogna passare per andare a occupare una condizione sociale predeterminata nella fittizia gerarchia di una mistificatoria stratificazione sociale); e quelli che dall’università vengono soltanto oppressi (in quanto essa funziona come strumento di legittimazione della loro posizione sociale subordinata).

Diciamo subito che queste asserzioni ci sembrano logicamente prive di base, oltre che di riferimento a una qualsiasi situazione specifica e concreta. Giacché, insomma, la linea di confine fra quelli che, per parlare il linguaggio di Viale, «usano» l’università e quelli che la «subiscono», ci si può domandare se esista davvero, e in che senso.

Si può certamente subire al fine di usare e, per conto nostro, da quello che ricordiamo dei nostri anni d’università, i due strati si confondono in uno, il quale poi costituisce semplicemente la maggioranza. Minoranza sono quelli che studiano perché vogliono studiare e riuscir bene nella vita; e minoranza ancora più esigua quelli che studiano per amore dello studio. I socialmente privilegiati poi (contrariamente a una strana analisi fatta dal Comitato d’agitazione dell’università di Torino e citata da Viale) di solito non credono né nella scienza né nella cultura, e hanno un bisogno molto relativo di studiare seriamente, dato che appunto sanno di avere comunque un posto che li attende.

Quanto agli «oppressi», non si capisce proprio che cosa voglia dire Viale quando accusa l’università di ribadire le catene della schiavitù sociale. Questa è un’asserzione dedotta nel vuoto dalla premessa che nella società «capitalista» (o «neocapitalista») ogni istituzione (e a maggior ragione quelle della sovrastruttura culturale) è uno strumento della classe dominante. Ma, a parlar concreto, in qual mai senso una laurea in legge o un diploma di farmacista è «uno strumento di legittimazione di posizione sociale subordinata»? Forse perché non sempre il suo detentore farà una gran carriera? Ma è davvero nel fatto di non far carriera che si rivela l’oppressione sociale? In qual senso che non sia bassamente «borghese» e «capitalista», la funzione degli studi si misura dalla garanzia di carriera che essi forniscono? Una cosa è imparare, si direbbe, e una cosa tutt’altra sapersi far strada nella vita. Doversi «far strada nella vita» non sembra, d’altro canto, una schiavitù peculiare della società borghese. Negli Stati detti socialisti, è pur vero che lo Stato provvede a dare impiego a ogni diplomato; ma è anche vero che, non potendo allogare tutti al vertice della piramide, ribadirà non pochi in «posizione sociale subordinata». E si vorrebbe aggiungere che è normale, se non giusto, che così sia, dato che non s’è mai visto né mai si vedrà un sistema sociale attivo e funzionante nel quale alcuni individui non si trovino, per continuare a parlare il linguaggio di Viale, «ad andare ad occupare una condizione sociale predeterminata nella fittizia gerarchia di una mistificatoria stratificazione sociale».

Quale gerarchia non è fittizia? si potrebbe domandare a Viale. E quale stratificazione sociale non è mistificatoria? si potrebbe insistere. Di non fittizio, c’è solo il vero: in questo caso, il merito personale. Ma il merito personale, in una determinata situazione sociale, quale essa sia, diventa immediatamente relativo alla «funzione» in cui può essere esercitato; e le funzioni sociali non si creano su misura se non al vertice della gerarchia. Comunque, una società la cui gerarchia, giudicata in assoluto, non sia al tempo stesso fittizia e mistificatoria non s’è mai vista. Quel che s’è visto e si vede sono delle società in cui le carriere sono più o meno largamente aperte al talento. Concetto, questo, borghese e democratico (napoleonico, per precisare), com’è borghese e democratico l’ideale di una scuola aperta a tutti e di una cultura a disposizione di tutti. Ma inerente a tale ideale è l’accettazione del fatto che, se va perseguito per principio, esso d’altra parte non è realizzabile di colpo e in assoluto. Onde la società democratica e «borghese» accetta senz’altro il fatto della propria imperfezione e della relativa necessità di riformarsi continuamente. Mentre lo Stato socialista puro postulato evidentemente dal discorso di Viale si limita a dichiarare giuste e rispondenti alle esigenze della Storia e dell’Umanità le proprie «stratificazioni»; e, in quanto alle proprie «mistificazioni», non sa che dichiararsene immune per natura e dannare chi per avventura ne sospetti l’esistenza.

«Mistificazione», «mistificatorio», «de-mistificazione»: si fa un grande uso di queste parole, fra i giovani d’oggi. Sarebbe più semplice e meglio verificabile parlare di vero e di falso. Ma, appunto, quel che un tal gergo intende evitare è la verifica. Il vero e il falso sono fatti specifici e limitati per natura, e riguardano determinate situazioni di fatto espresse per mezzo di proposizioni egualmente determinate. La «mistificazione», invece, è un fatto globale, totalitario. Se, per esempio, uno stato di cose non è giusto in assoluto (cioè in astratto, giacché solo in astratto può uno stato di cose coincidere assolutamente con la giustizia), esso è assolutamente ingiusto, dunque totalmente «mistificatorio», con le relative «stratificazioni» e «subordinazioni». Quindi va «demistificato» senza pietà, contestato «globalmente» e immediatamente. Il che porta con eguale immediatezza alla azione violenta. Ma se d’azione violenta deve trattarsi, si esca allora dai recinti dell’università, e si parli di rivoluzione, di come farla, con quali mezzi, e a quali scopi. C’è qualcosa di peggio che infantile nell’idea di fare la rivoluzione rimanendo barricati nelle aule scolastiche: qualcosa che sminuisce e discredita tutto ciò che v’è di legittimo nella protesta degli studenti. Dopotutto, per fare la rivoluzione, dal 27 al 29 luglio del 1830 gli studenti parigini andarono sulle barricate, non in Sorbona; e la rivoluzione, gli studenti russi la prepararono per cinquant’anni, passando dalla scuola alla galera e dalla galera alla scuola, non rimanendo seduti sui banchi a discutere eventuali controcorsi. Parlare di «contestazione globale» sembra veramente una maniera di evitare sia ciò che v’è di serio nei problemi dell’università, sia ciò che v’è di ancora più serio, oggi, nella questione politica. La quale, se è «mistificata» alla radice, non è per il gran machiavellismo della classe dirigente, ma in primo luogo e anzitutto perché il pensiero autentico se ne è ritirato, e al suo posto regnano incontrastate le idee prefabbricate e le formule fisse.

Quanto al resto, ci son molte osservazioni giuste, nell’articolo di Viale. Ma sono quelle sulle quali ogni cittadino cosciente è in sostanza d’accordo, o sulle quali l’accordo sarebbe comunque facile da raggiungere. è l’ideologia che è non solo sbagliata, ma diremmo perversa, in quanto fondata su quello che non esiteremo a chiamare «il ricatto dell’assoluto». Ricatto che in buona logica si riduce all’assurda proposizione che quando non c’è tutto non c’è niente e se non si ha tutto non si ha nulla. Proposizione dalla quale il nostro articolista deduce rivendicazioni come quella di sottoporre la vita dell’università alla «critica politica», ossia di abolirvi i residui di libertà che pur vi lascia il «despotismo accademico», riducendola a una specie di tumulto totalitario.

Nel «despotismo accademico», d’altra parte, il Viale (in uno con i suoi colleghi) fa rientrare anche il fatto che si esiga «un criterio di qualificazione professionale nella preparazione del curriculum». Secondo lui (e i suoi colleghi) ciascuno studente dovrebbe esser libero di programmarsi detto curriculum «a proprio piacimento». Onde «la preparazione universitaria diventa l’autoprogrammazione del proprio curriculum di studi che ciascuno studente fa in modo non individuale, ma sottoponendolo almeno parzialmente alla discussione dell’assemblea». Tra corsi, controcorsi, discussioni di ogni curriculum individuale e esami plebiscitari, davvero è un’università «di pieno impiego» che questi giovani sembrano avere in mente. Tutto ciò partendo dalla «critica del concetto di cultura come dato oggettuale reperibile in qualsiasi sede».

Al qual punto, c’è veramente da domandarsi di che cosa si stia parlando. Perché, certo, la cultura non è patrimonio dell’università, né tanto meno dei singoli docenti. E certo la cultura non è un «dato oggettuale» da andar «reperendo». Ma se si tratta di questo, si ammetta una volta per tutte che all’università si va per acquistare alcune nozioni e compiere alcuni esercizi, e che la cultura -la vera- è quella che ognuno si fa da sé e nella libera compagnia degli individui che si sceglie per amici e maestri, e la si smetta di chiedere alla scuola al tempo stesso una formazione professionale efficace e una cultura disinteressata. Le due cose non vanno insieme. E il gran problema della scuola d’oggi sta proprio lì, non nel fatto che gli ingegneri formati dal Politecnico di Torino vadano poi per lo più a lavorare alla Fiat, fatto di scarsissima importanza culturale, ma insomma, praticamente parlando, positivo, dato che, a Torino, a Mosca o all’Avana, quel che la maggior parte degli ingegneri cerca è un impiego. E se proprio dovessimo dir la nostra su questa situazione di base della scuola nella società odierna, la quale non può esistere se non fornisce a tutti un certo grado piuttosto alto d’istruzione, noi diremmo che in essa la cultura «disinteressata», la conoscenza per amore della conoscenza sono diventate praticamente impossibili tranne in privato. Il problema, quindi, sembra duplice: da una parte organizzare una «scuola per tutti» che funzioni, ma essendo chiaramente inteso che una tal scuola non può fornire che nozioni da usare in officine, laboratori o altre scuole (per fabbricare nuovi specialisti e formatori di specialisti, includendo in questa categoria anche i cultori delle cosiddette «scienze umane»); dall’altra, creare una scuola senza obblighi né sanzioni né diplomi, il cui unico scopo sia la cultura disinteressata e l’acquisizione di conoscenze pure, cioè «inutili»

Oggi come oggi, crediamo che nessuno Stato, capitalista, neocapitalista, demosocialista, comunista o altro, darebbe il suo accordo a un tal principio. Né alcun Comitato di agitazione studentesca. Perché quel che tutti vogliono è precisamente la cultura che «serve»: la cultura serva. La quale è, più o meno bene organizzata, già a loro disposizione, e se non vi provvede l’università vi provvede l’industria culturale.

Fatto che, d’altra parte, non dà allo studente Viale il diritto di uscirsene a dichiarare che «come nella società medievale chi decideva se una teoria era vera o falsa era il papa, così in quella industriale chi decide della validità delle teorie scientifiche è il Pentagono». Questo è un genere di volgarità molto stantio, se ne renda conto Guido Viale.

Nicola Chiaromonte

Carissimo Andrea…

Provenienza: Archivio privato Adriana Bianco

Pubblicata in Dedicato a Nicola Chiaromonte nel trentennale della morte, quaderni dell’altra tradizione, 1, Una Città, 2002

New York, 10 aprile 1946

Carissimo Andrea,

mi perdoni se non ho risposto prima alla sua lettera, così incantevole (penso alla messa in guardia contro le “sirene”… suvvia, davvero pensa che il bravo Husserl abbia una voce così pura e melodiosa?). Albert Camus è qui -gli faccio un po’ da guida per New York- talvolta questo mi prende una mezza giornata, e ho anche dovuto scrivere un articolo che mi ha affaticato oltre misura.

Aldo si scusa di non scriverle più spesso. E’ molto preso dalla faccenda di […] che fatica molto ad avviare.

Domenica scorsa, Camus è venuto a pranzo a casa mia. C’era Tucci (purtroppo si era invitato anche Santillana, ha prodotto l’impressione spiacevole, che lei ben conosce, di chi parla tanto per parlare). Si parlava del “che fare?” Mi ha colpito udire Camus insistere sulla necessità di creare “una società nella società”. Uomini legati da una solidarietà materiale spontanea – conducono vita semplice e modesta (ma senza regole ascetiche o sospetti di “falansterismo”) e si limitano, per lo meno all’inizio, a manifestare integralmente la loro opinione sui problemi della polis senza concedere nulla all’opportunismo politico, allo spirito di parte, o alla prudenza pratica in conformità ad un limitato numero di principi chiaramente definiti, i quali, tanto per iniziare, avrebbero probabilmente una forma “negativa”. Mi ha detto che i suoi amici, Brice Parain e Pascal Pia, sono d’accordo con lui.

Non voglio aggiungere altro per paura di cadere nell’ottimismo (stimolato dalla grandissima simpatia personale che ho per Albert Camus). Le sottopongo questo episodio come un “segno”. Aggiungerò che Camus ha anche osservato che l’Assurdo e la Disperazione sono fatti “privati”, e come tali vanno considerati.

Le racconto tutto ciò perché, venendo da un uomo che mi sembra essere uno dei pochi (fra quelli che si rivolgono al “pubblico”) a prendere veramente sul serio i problemi di oggi, mi pare rilevante.

Riguardo ai miei rapporti con la filosofia, carissimo Andrea, il mio unico rimpianto è di essere così ignorante in storia, come in medicina e matematica. In altre parole, mi creda, il mio desiderio più profondo sarebbe riuscire a spiegarmi nella forma del linguaggio corrente e nutrito di esempi terra-terra. Se non ci riesco, è perché sono confuso ed ignorante. Il mio soggiorno in America mi avrà aiutato un po’ ad evitare il linguaggio astratto, ma non è così facile porre rimedio ad una pessima educazione.

La filosofia, desidero soprattutto servirmene per sistemare non tanto le mie conoscenze (che sono quanto di più frammentario e periclitante ci possa essere) quanto la mia esperienza personale, nella quale faccio fatica a mettere ordine, e che fatico a comprendere tout-court. Ciò detto, le analisi di Husserl sono alquanto affascinanti – anche quando cadono nel banale. Riguardo a “politics”, sono completamente d’accordo con lei. Ho messo a parte Dwight delle sue preoccupazioni. Anche lui si è detto d’accordo; ma lui, io lo conosco, le interpreta nel senso che potrebbe essere un po’ più “politica”, e non nel senso di spingere la critica molto lontano. Dwight è gentile e ingovernabile, gliel’ho già detto (nel senso del “timone” e non del “governo”), il che andava bene, perché risolutamente non conformista, durante la guerra; diventa inutile oggi. Devo insistere che la posizione anti-stalinista e anti-guerra di molti americani ha sempre avuto un che di astratto – un partito preso per fedeltà alla logica di una dottrina e alquanto privo di esperienza vissuta. Il “trotzkismo”, qui, è stato una setta, come tante altre che da sempre si costituiscono e si dissolvono in questa caotica società. Dwight non ne può più della setta – andava bene, ma oggi il puro e coraggioso “non conformismo” non ha molto senso, senza una chiara decisione intellettuale, c’è il rischio di non avere altro risultato che aggravare la confusione generale, se ne renderà conto di persona, del resto – perché la prima parte di “The root is man” sta per uscire. Il fatto, caro amico, è che se c’è qualcuno che avrebbe bisogno davvero di un’iniezione di “metafisica” questi sono proprio gli americani. Perché non hanno l’abitudine di provar stupore. Un abbraccio, Nicola (traduzione dal francese di Marco Bellini)

Nicola Chiaromonte

Violenza e non violenza

Tratto da «Tempo presente», agosto 1968

Anche in Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, a cura di Cesare Panizza, Una città, 2009

Non è arbitrario far risalire l’impulso decisivo che condusse Tolstoi a fare del principio di «non resistenza al male» il fulcro del messaggio cristiano al I° marzo 1881, giorno in cui un gruppo di giovani terroristi fra i quali due donne, Sofia Perovskaia e Vera Figner, eseguirono la sentenza di morte pronunciata dal Comitato esecutivo della Narodnaia Volia contro lo zar Alessandro II.

Ciò che colpì Tolstoi nell’atto di quei giovani fu l’astrattezza del motivo: «Un assassinio di teorici, perpetrato senza odio, senza necessità reale, solo perché giusto in teoria…». Come si sa, Tolstoi rimase molti giorni sconvolto da quell’evento: pensava alle sue conseguenze politiche, ma soprattutto alla sorte che attendeva i giustizieri, e in particolare Sofia Perovskaia. Scrisse un appello al nuovo zar, Alessandro III, in cui lo supplicava: «Date al mondo il più grande esempio di sottomissione alla dottrina di Cristo: rendete bene per male…». La supplica fu fatta consegnare al procuratore del Santo Sinodo, Pobiedonesev, perché la rimettesse d’urgenza allo zar. Il procuratore la trattenne finché le sentenze di morte contro cinque degli imputati, compresa la Perovskaia, non furono eseguite, e poi la fece restituire allo scrittore senza neppure averla mostrata allo zar.

Tra l’astratta giustizia dei rivoluzionari e la bieca cecità del potere, che fare?

«Voi avete udito che fu detto: occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico: Non resistete al male; anzi, se alcuno ti percuote la guancia destra, volgigli anche l’altra. E se alcuno vuol contender teco, e toglierti la tunica, lasciagli anche il mantello… Voi avete udito che fu detto: Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici, benedite coloro che vi maledicono, fate del bene a coloro che vi odiano, e pregate per coloro che vi fanno torto e vi perseguitano. Giacché siete figli del Padre vostro che è nei cieli, ed egli fa levare il suo sole sopra i buoni e sopra i malvagi, e piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti»: queste le parole del Sermone della Montagna sulle quali Tolstoi non cessò d’insistere dal 1881 fino alla morte, rifiutandosi di recedere anche minimamente, anzi ragionandole con sempre maggiore fermezza.

Nel 1908, l’interpretazione tolstoiana delle parole di Cristo raggiunse, attraverso una lettera di Tolstoi al direttore della rivista indiana Free Hindustan, l’avvocato Mohandas Karamciand Gandhi, allora impegnato nella difesa dei diritti degli immigrati indiani nel Transvaal. L’anno dopo, Gandhi scrisse a Tolstoi per dirgli quale profonda impressione gli avesse fatto il suo scritto e come l’avesse trovato d’accordo sul principio della «non violenza». L’incontro fra il messaggio di Tolstoi e la vocazione di Gandhi ebbe conseguenze non piccole. A parte l’azione propriamente politica che ne derivò, Gandhi ripensò a fondo, in termini propri alla tradizione indiana, il principio tolstoiano. Come si sa, nella sua predicazione, la «non violenza» divenne il satyagraha o «forza della verità».

Si potrebbe dunque dire che, per forti, anzi travolgenti che siano state nel corso del ventesimo secolo le tendenze contrarie, e anzi la vera e propria ripugnanza mostrata anche (se non soprattutto) dalla classe intellettuale per il principio della «non violenza», questo ha tuttavia avuto un’influenza tale che merita ampiamente di esser chiamata «storica», secondo il linguaggio culturale tuttora prevalente. Ciò senza parlare dei grandi predecessori, da Lao Tse al Budda alle molte sette cristiane, fino agli americani William Lloyd Garrison e David Henri Thoreau e oltre.

Insomma, l’idea che c’è qualcosa di assurdo nel voler combattere la violenza con la violenza, cioè la sopraffazione con la sopraffazione, per ottenere la libertà e la giustizia, è perlomeno altrettanto antica quanto il fatto stesso della violenza organizzata. Però, la verità è che il principio che Tolstoi credette di derivare dal Vangelo e chiamò «non resistenza al male», facendone un principio risolutivo di azione morale e sociale, è stato generalmente deriso come inefficace se non stolto (in quanto non farebbe che lasciar libero il campo alla malvagità dei malvagi) e sostanzialmente negativo (perché non potrebbe costituire né uno scopo né un ideale) sin da quando lo scrittore lo proclamò. Il fatto che Gandhi lo riprendesse con successo e lo portasse al trionfo, ottenendo alla fine lo scopo che si era prefisso, ossia la liberazione dell’India, non sembra convincente, dato che il trionfo dell’azione di Gandhi per la libertà del suo Paese significa non già il trionfo della non violenza, ma piuttosto la costituzione di uno Stato indipendente analogo agli Stati della società occidentale, dei quali Tolstoi aveva detto, senza che nessuno potesse smentirlo in sede di ragione, che erano «fondati sull’assassinio», ossia sulla repressione violenta dei propri sudditi all’interno, e sulla distruzione violenta dei rivali all’esterno. Senza parlare degli orrendi massacri cui procedettero senza tardare, appena proclamata l’indipendenza, i musulmani contro gli indù e gli indù contro i musulmani, in uno scoppio di fanatismo collettivo di cui Gandhi stesso cadde vittima; com’era, per chi consideri la follia intrinseca della cosiddetta Storia, degno destino di quel giusto.

L’ idea della «non violenza» conserva tuttavia qualche prestigio fra i gruppi di dissidenti che hanno cercato e cercano di applicarla, in forma di metodo d’azione non violenta alla lotta per il miglioramento della condizione dell’uomo nella società contemporanea, la quale è erosa non soltanto dal razzismo e da simili forme di oppressione brutale, ma da quel male anche più nefasto che è l’indifferenza al proprio destino e quindi, a maggior ragione, a quello delle minoranze (o maggioranze) reiette che vivono nel suo seno.

Questi movimenti, anche se son stati guardati con simpatia (come quello guidato da Martin Luther King), son rimasti tuttavia marginali: alla fine, sotto la pressione se non della violenza, dell’inerzia sociale, tendono a esaurirsi e, anche se non si esauriscono, vengono oscurati e almeno apparentemente sommersi da movimenti violenti i quali mirano a ottenere risultati tangibili nel minor tempo possibile; e in apparenza anche li ottengono, se non altro con la minaccia di esplosioni sempre più furiose e devastatrici che fanno pesare sulla società. Oggi come oggi, nel campo dei «rivoluzionari» (che è quello al quale si rivolgeva in special modo Tolstoi), la violenza è più che mai in onore, più che mai idealizzata. «Senza violenza, non si ottiene nulla» ha proclamato il capo degli studenti parigini in rivolta, Daniel Cohn-Bendit. Screditate le ideologie macchinose che tenevano il campo fino a pochi anni fa, l’idea della guerriglia, di origine cinese e vietnamita, e ulteriormente teorizzata da Ernesto Che Guevara e dal suo seguace Régis Debray, è quella che sembra affascinare i giovani ribelli europei. E, così com’è concepita attualmente, l’idea della guerriglia quale punto di partenza di ogni azione rivoluzionaria si riduce veramente all’esaltazione della violenza come un bene assoluto, e perdipiù assolutamente efficace, nella lotta contro il male capitalista. O meglio, la questione del male e del bene neppure si pone: si tratta di agire nel modo più risoluto e immediato possibile contro l’ingiustizia. Non per nulla, Ernesto Che Guevara, eroe e martire di quest’idea, ha potuto lasciar scritto: «In qualunque luogo ci sorprenda la morte, sia benvenuta, a condizione che questo nostro grido di guerra sia giunto a un orecchio ricettivo e che un’altra mano si levi per impugnare le nostre armi e gli uomini si apprestino a intonare i canti di lutto con il crepitare delle mitragliatrici e nuovi gridi di guerra e di vittoria».

In parole come queste si esprime un romanticismo della violenza che, quale che sia il rispetto che si deve avere per un uomo che ha testimoniato della sua convinzione sacrificando la vita, non può non suonare antiquato e sinistro al tempo stesso. Certo, esso non sarebbe stato condiviso dagli uccisori di Alessandro II, i quali concepivano la «lotta sanguinosa» come una «triste necessità» e per i quali -come si legge nelle memorie di Vera Figner- l’uccisione di un uomo, per tiranno che fosse, rimaneva tutta la vita un peso soffocante sulla coscienza.

Ma è qui il paradosso: la questione della violenza è in apparenza priva di contenuto, giacché la maggioranza delle persone diranno senz’altro che la violenza è certo deprecabile, ma talvolta necessaria, e crederanno con questo di aver parlato secondo il senso comune più irrefutabile. Ma, appunto, quest’atteggiamento dei più dimostra il contrario di quel che sembra dimostrare: dimostra, cioè, che la violenza, quali che ne siano le circostanze, non comporta, anzi non tollera, giustificazioni. Essa può scaturire da una situazione violenta, o di violenza accumulata e repressa, ma rimane sempre un fatto, non diventa mai un mezzo, per quanto ne dicano i suoi apologeti. Giacché nel momento in cui si parla di mezzo, bisogna anche discutere il fine, e che allora il mezzo appaia in qualche modo commisurato al fine. Ora, il solo fine chiaro della violenza è l’eliminazione fisica del nemico. Ma come si misurerà il male causato da ogni parte per ottenere un fine che da ultimo si rivela puramente fisico? Dov’è, qui, il contrappasso morale senza di cui un’azione umana rimane al di fuori di ogni possibilità di giudizio, quasi un fatto di natura o un «atto di Dio»?

Tale, seriamente parlando, sembra rimanere la violenza, sia considerata in sé e per sé, sia nella forma attuale di azione efficacemente organizzata a fine di distruzione sanguinosa. Ed è per questo -perché intendeva essere azione giusta e non semplicemente scoppio furioso- che a Tolstoi l’uccisione di Alessandro II apparve come «un assassinio di teorici»: una specie di contraddizione in termini, ma più enigmatica che assurda. Non si poteva condannarla o approvarla, solo rimanerne sbigottiti e cercar di capire.

Ci sono nell’uomo fatti più enigmatici della violenza, la quale anzi è uno dei moti più elementari e relativamente più comprensibili: enigmatiche sono le vie dell’amore e quelle dell’odio, la brama di possesso e di dominio, l’ambizione, il tradimento, il gusto del male. Queste sono passioni, e ognuno ammette che la ragione non vi ha parte. Mentre la violenza giustiziera ha questo di particolare, che si vuole razionale sia nei mezzi che nei fini. Nelle forme di violenza che si sentono teorizzare e esaltare oggi, che si tratti del «potere nero», della guerriglia in America Latina o persino del «potere studentesco», c’è poi un’assurdità supplementare: qui, infatti, la violenza viene considerata come l’inizio e l’origine di un atto di giustizia, l’incarnazione attiva di una volontà di riscatto che si rifiuta addirittura di dar conto delle sue operazioni perché si considera semplicemente ideologia in atto, libera finalmente da ogni scolastica e da ogni burocrazia organizzativa.

A questo punto, la violenza assume in pieno il carattere inconcepibile di «assassinio teorico» che sbigottiva Tolstoi, e sfugge a ogni argomento. Eppure, essa non può mai affermarsi fine a se stessa. Anzi, più terribili sono le forme che essa prende, più idealistica (nel senso di omaggio ipocrita al mondo delle idee) è la giustificazione che se ne deve dare.

Qual è, d’altra parte, il punto di vista dal quale la violenza può esser condannata senza che la condanna cada nel vuoto e nel risibile, dato che si tratta di un fatto che sfugge per natura a ogni presa della ragione?

Se continuiamo a seguire le tracce di Tolstoi, vediamo subito che tutta la sua argomentazione contro la violenza e in favore della «non resistenza» si basa sul postulato evangelico che impone di amare non solo il prossimo, ma anche i propri nemici. La parola di Cristo è l’autorità su cui si fonda esplicitamente la predicazione tolstoiana. La quale non si limita -notarlo è importante- a raccomandare l’insegnamento di Cristo come esemplare, ma ne deriva la «non resistenza» come norma d’azione pratica più efficace della violenza (anche se per vie diverse e a più lunga scadenza) ai fini di stabilire una società più giusta. In altri termini, Tolstoi faceva della «non resistenza» un imperativo di carattere universale applicabile non solo da pochi credenti, ma da qualunque individuo volesse comportarsi da vero cristiano, che per lui era sinonimo di vero uomo. Dopo di lui, Gandhi farà dello stesso imperativo un principio praticabile da grandi masse di popolo, e al quale perciò alla lunga nessun potere avrebbe potuto resistere, proprio come, secondo Marx e secondo Lenin, nessun potere avrebbe potuto resistere all’urto finale delle masse organizzate.

È su questo punto cruciale che verte la questione della violenza, oggi. Giacché, evidentemente, l’obiezione secondo la quale opporre il metodo dell’assassinio a un mondo fondato sull’assassinio è una contraddizione in termini, per quanto logicamente giusta, non tocca la questione principale, la quale è quella dell’efficacia, della praticabilità, del valore universale del principio della «non violenza»

Il principio su cui Tolstoi fondava il suo messaggio di «non resistenza al male» si trova espresso con grande semplicità fra gli altri testi in quello che toccò così profondamente l’animo di Gandhi: la «Lettera a un indiano». Si legge in questa, insieme ad argomenti di tolstoiana semplicità e forza, un passo in cui la difficoltà -per non dire la debolezza- principale del ragionamento di Tolstoi si manifesta, per così dire, allo stato puro: «La verità, naturale all’umanità, secondo la quale la vita umana dovrebbe esser guidata dalla sorgente spirituale che è il fondamento dell’umana esistenza e si manifestò nell’amore, per poter permeare la coscienza dell’uomo si è trovata a dover lottare con l’incompletezza della sua espressione e le distorsioni volute o involontarie di essa, come pure con la violenza istituzionale che costringe, mediante punizioni e persecuzioni, ad accettare le spiegazioni della legge religiosa sancite dall’autorità, e la quale contrasta con la verità rivelata. Tale distorsione e tale offuscamento della nuova, ma ancora imperfettamente rivelata, verità, si è verificata dovunque: nel confucianesimo, nel taoismo, nel buddismo, nel cristianesimo, nell’islamismo, come pure nel bramanesimo di cui voi siete seguace».

Si sono sottolineate, in questa citazione, le parole «naturale all’umanità», che non sono sottolineate nel testo, lasciando invece non sottolineata la frase che segue, sottolineata dallo scrittore, al fine di far risaltare la petizione di principio evidente che il passo contiene: è insomma l’umanità stessa che, secondo Tolstoi, ha, per umana perfidia da una parte e debolezza dall’altra, lasciato distorcere e offuscare la verità più naturale di tutte, fondamento di ogni altra, che sarebbe la legge dell’amore.

Dato che Tolstoi annette grande importanza al fatto che la legge dell’amore si ritrova in tutte le tradizioni religiose, ma unita sempre al fatto, pure da lui notato, che fin dal principio della storia conosciuta gli uomini hanno vissuto divisi in tribù e nazioni, discordi e rivali tra loro, e in seno alle quali la forza di coercizione di una minoranza s’imponeva alla gran maggioranza degli individui, egli stesso autorizza a concludere che non v’è ragione di sperare o anche pensare che la «non resistenza al male», corollario di quella legge dell’amore per tanto tempo così efficacemente (e bisognerebbe aggiungere: naturalmente) pervertita, non subirebbe la stessa sorte.

E allora? Da dove verrà la fiducia in un metodo d’azione così paradossale come quello proposto da Tolstoi? Forse dalla fiducia nel progresso morale dell’umanità più che dal messaggio cristiano esso stesso; nella sostanza del quale, tuttavia, Tolstoi certamente credeva, il sentimento d’amore per il prossimo essendo considerato da lui fin dai primi scritti come segno e sinonimo di gioia traboccante. Giacché, mentre l’orgoglio dell’uomo moderno per il progresso materiale non trovava in lui altra risposta che il più sprezzante sarcasmo, gli rimaneva certo tenacemente ancorata nell’animo la fiducia nella possibilità di un progresso morale se non unanime, però almeno generale, dell’umanità. E questa gli veniva, sì, dal sentimento cristiano della vita, ma forse ancor più dalla philosophie des lumieres di cui era profondamente impregnata la sua mente. In questo senso, la «non resistenza» si potrebbe considerare la risposta razionale al fatto irrazionale della violenza organizzata, e a quello ancora più irrazionale e contraddittorio della violenza sistematica concepita come mezzo di stabilire sulla terra il regno di una giustizia concreta.

Tuttavia, se il progresso materiale, fondato sulla scienza e sulla tecnica, appare poca cosa quando lo si confronta al vero problema, che è quello di un mutamento stabile per il meglio della disposizione di intere masse d’individui, i suoi effetti, per quanto grossolani li si giudichi, hanno almeno il vantaggio di essere tangibili. Mentre il progresso morale armonico dell’umanità tutta intera appare, più che improbabile, inconcepibile. Tranne, beninteso, che non lo si voglia postulare come conseguenza automatica del progresso materiale, cosa che Tolstoi non era certo disposto ad ammettere.

Qual è dunque il vero movente della predicazione tolstoiana contro la violenza, e quale il fondamento vero del principio di «non resistenza»?

Per chi legga oggi i suoi scritti morali senza prevenzioni, la risposta non è dubbia: la contestazione veramente globale che Tolstoi opponeva alla societa contemporanea, la quale era secondo lui «fondata sull’assassinio» non solo perché fondata sulla divisione delle genti in tribù nazionali armate le une contro le altre, e ognuna contro i propri soggetti, ma soprattutto perché la violenza ne costituiva l’anima e il principio ispiratore; ed era una violenza che cominciava con l’esercitarsi sull’animo del fanciullo nella cosiddetta «educazione» e continuava con i costumi e i vizi della classe privilegiata, alimentati grazie alla violenza fatta agli «inferiori», per finire in quella delle istituzioni politiche e della scienza stessa, tutta tesa a far violenza sia alla natura che all’uomo stesso, in nome di una supposta razionalità. Al che bisognava aggiungere, secondo Tolstoi, la profonda vanità della cultura ufficiale e dell’arte stessa.

Dal punto di vista di tale contestazione davvero globale, l’idea che, usata contro una società radicata in modo così essenziale nella violenza, la violenza stessa, purché impiegata efficacemente da un determinato gruppo di persone, potesse riuscire ad altro che a perpetuare una tale pessima condizione di cose, non poteva che apparire assurda.

Insomma, quella contro cui Tolstoi si ribellava in nome di una religione che chiamò in un primo tempo cristianesimo, ma per la quale si può dire (sulla base di ciò che si legge nei diari degli ultimi anni della sua vita) che alla fine non trovava più nome, era la falsa religione della scienza.

Nella «Lettera a un indiano» si leggono su questo parole di una virulenza particolare: «Con la parola scientifico -scrive Tolstoi- s’intende la stessa cosa che era implicita un tempo nella parola religione, e cioè tutto quello che si chiamava religione si supponeva fosse sempre indubitabilmente vero per la sola ragione che si chiamava appunto religione. Esattamente nello stesso modo, tutto ciò che oggi si chiama scienza è presunto essere indubitabilmente vero per la sola ragione che si chiama scienza. Sicché, in questo caso, l’antiquata giustificazione religiosa della violenza, che consisteva nell’unicità e divinità dei personaggi che si trovavano al potere, è stata sostituita dalla giustificazione che consiste nel dire che, siccome la coercizione c’è sempre stata, questa è la prova che tale violenza deve continuare indefinitamente. L’idea che l’umanità non debba vivere secondo ragione e coscienza, ma obbedendo a ciò che è avvenuto da molto tempo a questa parte, si manifesta in quella che la scienza denomina legge della Storia… La seconda giustificazione scientifica della violenza è che, siccome fra le piante e gli animali esiste una continua lotta per l’esistenza che culmina sempre nella vittoria del più adatto, la stessa lotta dovrebbe esistere fra gli uomini… La terza giustificazione scientifica della violenza, la più autorevole e, sfortunatamente, anche la più diffusa è, in realtà, la vecchia giustificazione religiosa leggermente modificata. L’argomento è il seguente: nella vita sociale, l’uso della violenza contro alcuni per il bene della maggioranza è inevitabile; quindi, per quanto desiderabile sia l’amore del prossimo, la coercizione è inevitabile. La differenza fra la giustificazione della violenza da parte della pseudo-scienza e quella della pseudo-religione consiste nelle diverse risposte che esse danno alla domanda: perché certe persone, e non altre, hanno il diritto di decidere contro chi la violenza possa e debba esser usata? La scienza non dice che tali decisioni sono giuste perché pronunciate da persone investite di un potere che viene da Dio, ma che esse rappresentano la volontà del popolo…». E, in un’irruenta perorazione finale, lo scrittore conclude: «L’indiano, come l’inglese, il francese, il tedesco, il russo, non ha bisogno di Costituzioni, di rivoluzioni, conferenze, congressi, di nuovi ingegnosi congegni per la navigazione sottomarina o aerea, di esplosivi potenti, o degli aggeggi d’ogni sorta per il piacere delle classi ricche e governanti; e neppure di nuove scuole e università che propinino istruzione in scienze innumerevoli, né dell’aumento del numero dei giornali e del libri, dei grammofoni e dei cinematografi, e neppure delle sciocchezze infantili e in gran parte corrotte che vanno sotto il nome di arti. Una sola cosa è necessaria: la conoscenza di quella semplice e chiara verità… secondo la quale la legge della vita umana è la legge dell’amore, e che essa dà sia al singolo individuo sia all’umanità tutta intera la più grande felicità possibile».

La contestazione non potrebbe essere più globale, né l’affermazione più netta. Ma, mentre la contestazione appare oggi in una luce singolarmente vivida, e quasi profetica, l’affermazione rimane soggetta a un grande se, il se supremo, se così si può dire. Tolstoi lo esprime in un’iterazione molto significativa: «Se la gente si liberasse dalla credenza di ogni specie di Ormuzd, Brama e Sabbaoth, con le loro incarnazioni in Krisna e Cristi… nonché dall’idea di un Dio che interferisce nella vita dell’universo; se la gente si liberasse anche dalla fede cieca in ogni sorta di dottrine scientifiche su infinitesimi atomi e molecole, e ogni sorta di mondi infinitamente grandi e infinitamente remoti, i loro movimenti, la loro origine, e le forze relative; se si liberasse dalla fede implicita in leggi scientifiche teoriche cui si suppone che l’uomo sia soggetto: le leggi storiche ed economiche, quella della lotta per vita, eccetera; se soltanto la gente riuscisse a liberarsi da questo terribile accumularsi d’inutile esercizio delle capacità inferiori della nostra mente e della nostra memoria che si chiama “scienza”, da tutte le innumerevoli branche d’ogni sorta di storie, antropologie, prediche morali, batteriologie, giurisprudenze, cosmologie, strategie, il cui nome è legione; se solo la gente si liberasse da questa intossicante e rovinosa zavorra… la semplice, esplicita legge d’amore accessibile a tutti e così naturale all’umanità… diventerebbe naturalmente chiara e impellente».

In altri termini, se l’umanità non fosse quella che è, e non fosse arrivata al punto in cui è arrivata, allora il messaggio tolstoiano sarebbe accolto unanimemente da tutti… Stando le cose come stanno, si potrebbe concludere che è la violenza, e non la legge d’amore, che è «naturale» all’umanità o, per essere più precisi, inerente alla situazione stessa dell’uomo nel mondo, oltre che alla sua «natura»; e che quindi un mutamento radicale -una metanoia- come quello postulato da Tolstoi è impensabile più ancora che impossibile.

Arrivati a una tale conclusione, però, il discorso non può essere chiuso. Se la violenza, infatti, è naturale all’uomo, non meno naturale in lui -o, meglio, in un certo numero di loro- è il disgusto per la violenza bruta, la sopraffazione, la coercizione. Ammesso pure che nessuno dei due impulsi possa esser elevato a legge universale, e con essi nemmeno la cristiana e tolstoiana «legge d’amore», bisogna pur rispondere alla domanda che cosa possano pensare e fare coloro che rifiutano per istinto la violenza come mezzo per rendere più giusta la società in cui vivono.

La conclusione relativamente scettica che si può trarre dal discorso di Tolstoi sulla «non resistenza» è che l’appello all’umanità in genere perché riconosca una volta per sempre la «legge d’amore» e adotti la «non violenza» come mezzo per realizzarla non è sufficientemente giustificato. Dal che consegue che -vigoroso come rimane per la radicalità stessa della tesi- il discorso di Tolstoi diventa però debole nella misura in cui implica l’idea che la «non violenza» sia un mezzo pratico per far fronte alla violenza di cui è capace uno Stato moderno tecnicamente efficiente. La sua autorità rimane, cioè, puramente morale.

Se torniamo al testo su cui Tolstoi fondava esplicitamente la sua tesi, e cioè il Vangelo di Matteo (5, 58-45), notiamo subito che le parole qui attribuite a Cristo non potrebbero essere più chiare su un punto, e cioè che in esse si rifiutano insieme il principio sancito dalla legge ebraica (Levitico, 24, 17-21) «occhio per occhio, dente per dente» e quello greco, non sancito da alcuna legge, ma accettato come naturale anche da Socrate e da Platone, secondo il quale «è giusto fare il massimo bene agli amici e il massimo male ai nemici». «Vi fu detto: ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici… poiché siete figli del Padre vostro che è nei cieli» risponde Cristo.

Che questa sia, in un certo senso almeno, l’essenza del messaggio cristiano non sembra si possa negare. Si noterà solo che nelle parole di Cristo si avverte anche l’eco di quell’universalismo «umanista» -o «cosmopolita»- già da tempo diffusi nella cultura ellenistica. È comunque certo che nel passo di Matteo si trova anche l’essenza di quella che Nietzsche chiamò con sovrano disprezzo «religione dei deboli».

Sorge a questo punto una delle domande cruciali che si sollevano di solito nel discutere di violenza e di non violenza: «Fino a che punto il debole è debole?».

Da una parte, quando a Tolstoi si obiettava che, non resistendo al male, non si otterrebbe altro che di lasciarlo trionfare, e quindi di lasciarsene distruggere, la risposta era che ciò sarebbe stato pur sempre male minore di una resistenza violenta dei deboli oppressi, la quale, mentre avrebbe causato male e distruzione aggiunti a quelli causati dai malvagi, non avrebbe neppure salvato i deboli dalla disfatta finale, dato che il potere organizzato è sempre più forte di quello che possono improvvisare gli oppressi inermi.

D’altra parte, però, oggi sappiamo bene che, quando si riesca con tecniche opportune a formarli in «masse», i «deboli» possono acquistare una forza insospettata e, scatenata da loro, la violenza può avere effetti alquanto devastatori. I deboli non sono deboli che quando sono oppressi e disarmati. E, d’altro lato, la forza dei moderni mastodonti meccanici non è neppur essa tanto forte quanto sembra. Nel fatto stesso dell’oppressione -di esser costretti a opprimere e reprimere- è implicito il timore di una forza latente incalcolabile, e di una violenza che, una volta scatenata, non ci saranno dighe capaci di arginarla.

Questo per sottolineare che l’argomento secondo cui la predicazione della «non resistenza al male» si fonda sulla debolezza dei deboli e sul fatto che essi sono disarmati è molto superficiale. Nella realtà delle situazioni sociali, debolezza e forza sono comunque dei fatti molto relativi; ed è stolto, in tale materia, fidarsi delle apparenze. Deboli erano i milioni di ebrei massacrati da Hitler; ma deboli anzitutto in quanto furono, per dir così, sorpresi nel torpore di un’esistenza pacifica: la rivolta del ghetto di Varsavia mostra che avrebbero anche potuto essere forti, perlomeno fino al punto da causare seri fastidi ai loro organizzatissimi carnefici. Forti, d’altra parte, contro il più forte Stato del mondo, si son dimostrati i guerriglieri vietnamiti. E oggi, la questione se la forza meccanizzata sia forte quanto sembra è diventata una questione molto seria. Uno dei fatti che sono apparsi chiari dalla gara per la strapotenza atomica è, ad esempio, che le forze contrapposte dei mezzi di distruzione moderni possono paralizzarsi (o atterrirsi come giustamente si dice) a vicenda.

Non si tratta dunque di forti e di deboli, ma di ben altro: di un principio da accettare o da rifiutare. Nel testo di Matteo, la «non resistenza al male» è espressa in forma di precetto universale fondato su una legge ugualmente universale: la legge secondo la quale gli uomini sono tutti figli di uno stesso Dio che fa «levare il suo sole sui buoni e sui malvagi, e piovere sopra i giusti e sopra gl’ingiusti».

Ma appunto per questo è d’altra parte chiaro in primo luogo che, parlando come parlava, Cristo non concepiva la non violenza come un metodo d’azione pratica da opporre alla pratica della violenza. Egli parlava evidentemente agli individui uno per uno, e concepiva le sue massime come norme di condotta individuale, da adottare senza considerazione alcuna d’efficacia. Si può dire, come è stato detto in sede di considerazioni storiche, che le sue parole avevano un senso molto preciso, rivolte com’erano a un popolo che aveva vivo il ricordo di rivolte sanguinose ed eroiche e della loro inutilità ai fini dell’abbattimento del potere di Roma.

Ma, in sostanza, ridotto in prosa esplicativa, il significato da attribuire alle parole di Cristo sembra essere questo: c’è l’oppressore armato e c’è l’oppresso disarmato; ci sono il potente, il ricco, il forte, e c’è l’indifeso, il povero, il debole. L’oppressore opprimerà finché ne avrà la forza. Che cosa potrà fare l’oppresso per rimaner fedele a se stesso e al Dio padre di tutti gli uomini nel quale crede? Non resistere al male perché è male in primo luogo, ma anche, al tempo stesso, perché non ne ha la forza. E non resistere non vorrà dire riconoscere il male e l’ingiustizia, ma anzi separarsi visibilmente dall’uno e dall’altra, mostrare negli atti che si è diversi dal malvagio. Il gesto di porger l’altra guancia a chi vi colpisce sarà appunto testimonianza visibile ed esempio di tale separazione e distanza. Ed esso non vorrà dire lasciare il campo libero al male, anzi fermarlo lì, non perpetuarlo opponendogli altro male, altro odio, altra violenza. D’altra parte, con questo il cristiano non pretenderà neppure di compiere un atto efficace, o di mettere in opera un metodo capace di vincere il male. Egli obbedirà alla legge del Dio in cui crede, e basta.

Qui sta forse la differenza fra il senso originario della parola di Cristo e la sua interpretazione da parte di Tolstoi, la quale assumeva la forma di un imperativo categorico non solo, ma anche di un principio efficace che si poteva validamente opporre al principio di violenza giustiziera predicato dai rivoluzionari. Donde i molti equivoci cui ogni movimento d’azione non violenta, da quello di Gandhi a quello di Martin Luther King, ha dato adito, primo fra tutti il tralignamento nella violenza cui è fatalmente soggetto. Ma più grave ancora dei dubbi e delle obiezioni teoriche è il residuo di impersuasione che permane anche dopo che siano state debellate le obiezioni teoriche.

La ragione prima di tale impersuasione è molto semplice: sta nell’impossibilita di fare appello a un gran numero di individui (anzi, in teoria, al genere umano in quanto tale) perché agisca in un dato modo senza in primo luogo fomentare la speranza di effetti immediati o comunque rapidi e, in secondo luogo -derivazione diretta di ciò- andare incontro a conseguenze imprevedibili: prima fra tutte, in questo caso, lo scoppio «naturale» della violenza nei momenti in cui «forti» e «deboli» si trovino faccia a faccia non individualmente, ma in massa. A questo punto, il diritto del debole a difendersi dalla violenza con la violenza rientra fatalmente in campo, come potè facilmente argomentare Martin Buber in risposta all’articolo nel quale, nel novembre 1938, Gandhi aveva consigliato agli ebrei tedeschi di adottare verso i nazisti il metodo della non violenza, anziché impegnarsi nella lotta per conquistarsi una patria in Palestina. Il che, d’altra parte, non significa che gli argomenti di Buber fossero logicamente più forti di quelli di Gandhi: quella che era forte era l’obiezione di fatto, accompagnata dal sentimento della giustizia offesa.

Ma, per tornare al Vangelo, quel che Cristo raccomanda nel Sermone della Montagna non è un metodo efficace, e neppure un comportamento di uomo «semplice» (il quale obbedisca, cioè, a un impulso irriflesso), bensì una condotta di uomo molto consapevole, dotato di una coscienza viva non solo del male che nasce dall’odio e dalla brutalità, ma anche della natura del vincolo sociale e delle condizioni in cui esso può essere mantenuto e ingentilito: un uomo, in altri termini, altamente «civile», o semplicemente «socievole», che è anche più chiaro. L’idea che Cristo si rivolgesse a folle ignare e rozze è certo fittizia: in primo luogo, egli parlava a pochi («Chi ha orecchi per intendere, intenda») e, in secondo luogo, questi pochi appartenevano a una società talmente provata dall’ingiustizia da una parte, e talmente ricca di fermenti spirituali dall’altra, che l’anelito verso una visione redentrice poteva assumervi forme addirittura febbrili.

Ma non è questo il punto cruciale del discorso. La questione che qui si vorrebbe chiarire per quanto possibile è un’altra, e cioè che senso si possa dare al principio cristiano di non resistenza al male in termini di vita morale e di effetto sulle coscienze.

C’è evidentemente, per primo, il rifiuto di agire come il malvagio e l’oppressore, la volontà di separarsi nettamente da lui: tanto nettamente da non tollerare neppure l’ombra del rancore o il pensiero nascosto della vendetta.

Ma in secondo luogo -sempre che non la si tratti come un’idea generale, bensì come un invito rivolto alla coscienza dell’individuo- c’è nella «non resistenza» il desiderio di preservare quel che è possibile preservare sia della vita fisica che della vita morale: una certa «integrità» non solo della persona singola, ma anche della società aggredita dal male; e il male non è soltanto la violenza vera e propria -quella armata- ma anche la prevaricazione smodata della ricchezza, l’arroganza dell’abilità tecnica (con il suo corollario: l’imposizione forzosa del cosiddetto «progresso»), nonché la presunzione della scienza, con il corollario della «culturalizzazione» coatta.

Si noti che queste conseguenze del principio evangelico riguardano tutte la difesa e la preservazione di una certa libertà «naturale», anzi puramente e semplicemente la libertà dell’animo umano: la dipendenza degli uomini dal Padre comune li affranca da ogni altra dipendenza e li incita a rifiutare ogni servitù temporale. Si noti però anche la parte che, nelle parole di Cristo, rimane paradossalmente «inattiva»: è quella contenuta nell’esortazione ad amare i propri nemici, la quale poi è parte integrante dell’universalismo del messaggio cristiano, del fatto, cioè, che esso si rivolge indistintamente a tutti gli uomini.

Non odiare -essere incapaci di odio- è un fatto morale semplice. Antigone sapeva che cosa fosse, quando si diceva «nata per amare, non per odiare». Ma «amare i propri nemici» che senso può avere, nella realtà dell’esperienza? Non si può amare che ciò che è amabile, e il carnefice, l’aguzzino, il prepotente non sono amabili. L’amante non corrisposto può dimostrare la forza del suo amore sacrificandosi per l’amata, distruggersi nel tentativo disperato di strapparle l’amore che essa non prova. Ma l’oppresso, che cosa può fare per vincere la brutalità dell’oppressore e renderlo più umano? Solo non resistergli, appunto, tentare di disarmarlo facendo cadere nel vuoto l’impeto della sua furia, della sua rapacità o della sua barbara sicurezza di essere nel giusto e di star esercitando un giusto potere. Ma questo non è un atto d’amore, né c’è necessità alcuna che lo sia. È un esempio di umanità che toccò raramente gli antichi persecutori e non sembra abbia mai toccato i persecutori moderni, ben altrimenti addestrati alla cecità morale.

L’atto di non resistere al male è, a considerarlo nella sua singolarità, un atto negativo che afferma, senza speranza alcuna di riuscire efficace, la presenza, nell’uomo, di una realtà che trascende ogni evento materiale, compresa la distruzione fisica. Tale atto potrà avere l’effetto inatteso di riuscire a stabilire col «nemico» un rapporto umanamente tollerabile, ma non è a tal fine, comunque, che sarà stato compiuto, bensì, come ogni atto umano autentico, per inevitabile necessità interiore. Il suo valore morale non dipenderà certo dal fatto di far parte di un «metodo d’azione» supposto efficace.

Ma, alla fine, che cos’è dunque realmente quest’atto negativo di non resistenza? È un atto col quale si riconosce il fatto della forza maggiore senza per questo umiliarsi a giustificarla o a guadagnarsi il favore del più forte, ma tuttalpiù per ottenere, in cambio del riconoscimento della strapotenza di quello, la nuda sopravvivenza.

Ora, questa era l’intenzione che ritroviamo all’origine del gesto greco del «supplice»: ikétes. Il supplice non si umiliava: era già umiliato dalla sventura, colpito dagli Dei, sacro. Il suo atto era un primo molto umano tentativo di risollevarsi, un chinarsi per poter alzare di nuovo il capo, e si esprimeva nel gesto di abbracciare le ginocchia del vincitore o del potente. Il gesto era considerato già di per se stesso audace, tanto che Ecuba, in Euripide, si domanda se non sia già troppo osare avanzarsi fino a stringere le ginocchia di Agamennone: il gesto comportava infatti un contatto fisico e, con questo, l’evidenza della comune umanità, rendendo empio di fronte a Zeus chi si fosse rifiutato di far grazia.

Se non la si idealizza facendone un principio universale astratto e un metodo d’azione, la «non resistenza al male» finisce dunque col somigliare alla «non resistenza al Destino» che, per il greco, era non già un principio etico, ma un semplice riconoscimento della realtà di fatto. Giacché, a ben riflettere, Destino e Male, che si tratti di azioni umane o di catastrofi naturali, sono la stessa cosa.

he nell’uomo e nella sua «storia» sia all’opera la stessa necessità che agisce nella natura, e che dunque il male che viene all’uomo dalle azioni dell’uomo stesso sia altrettanto misterioso e inevitabile quanto quello causato dallo scatenarsi delle forze della natura (le quali noi chiamiamo «cieche» unicamente perché non hanno aspetto umano), questa è la verità contro cui recalcitra l’uomo moderno, ostinato com’è nella convinzione insolente che l’uomo è, in ultima analisi, l’autore e l’origine prima delle sue azioni, e quindi anche del suo destino. Ma se si torna a riflettere sul modo di vedere degli antichi greci, secondo cui il fondo delle cose è uno ed eternamente oscuro, e non è neppure possibile dire di che natura sia la necessità che governa ogni moto, allora quello che noi chiamiamo «male» e che consideriamo errore o colpa fatale, sì, ma in teoria pur sempre eliminabile per via d’astuzia, d’abilità tecnica o di opportuna violenza, ci apparirà della stessa natura del Destino; e l’ordine umano, allora, non ci parrà ultimamente meno arcano di quello dell’Universo; e quindi, da ultimo, neppure più docile di esso alla nostra volontà demiurgica. La lezione appresa per questa via sarà una lezione di misura, non di inerzia.

Ma l’uomo contemporaneo rimane, almeno nelle sue dichiarazioni e azioni pubbliche, convinto che la forza dei meccanismi, delle armi e del potere organizzato lo rende ormai capace di opporsi efficacemente sia al Male che al Destino, riducendone progressivamente gli effetti fino ad annullarli del tutto, o almeno a ridurli e contenerli a tal punto da poter dire di averli praticamente eliminati.

L’idea di mobilitare la Forza per abolire il Male sulla terra (e specialmente nella società) è la grande idea moderna. Essa continua a far strage da quasi due secoli, e da cinquant’anni a questa parte a un ritmo pazzamente accelerato. Giacché, facendosi signore della Forza, l’uomo si fa anche signore e arbitro del Male, avanzando di fatto la pretesa di onnipotenza, o almeno di rappresentare lui l’unica potenza efficace, in quanto dotata d’intelligenza. Così egli rischia di far tornare ogni cosa al caos primigenio attraverso lo scatenamento della violenza, dell’ingiustizia e del Male allo scopo finale di far regnare il Bene assoluto.

È di fronte a questa arroganza assoluta che il principio di non violenza, proprio mentre si mostra inefficace come metodo d’azione, viene ad assumere il significato semplicissimo di affermazione di un modo di concepire la vita e di viverla tutt’altro da quello contemporaneo: un modo che non si esprime né in messaggi evangelici né in catechismi né in manifesti politici, ma consiste per cominciare nella fiducia che solo ciò che nasce, cresce e si forma secondo il suo proprio ritmo e la legge inscrutabile che opera in ogni cosa è vera e vale, mentre i mutamenti sono tanto più illusori quanto più repentini, violenti e totalitari. Ciò non significa rifiutarsi di partecipare alle vicende della vita associata, ma solo dare alla politica la sua parte e negarle ciò che non le spetta.

Questo si può esprimere anche nelle parole di Lao Tse: «Chi agisce con violenza può ottenere il suo scopo, ma solo ciò che rimane fermo al suo posto dura».

Nicola Chiaromonte

Stato e minoranze rivoluzionarie

Tratto da «Tempo presente», marzo-aprile 1968

Ci è giunto, con questo titolo, un comunicato che porta l’indicazione «Faro – Agenzia stampa», con sede a Vigevano, e della quale è direttore responsabile Gian Franco Invernizzi. Non conoscevamo l’agenzia Faro, né conosciamo il suo direttore, ignoranza di cui ci scusiamo. L’articolo che porta il suddetto titolo, ed è da lui siglato, ci è parso comunque interessante, in quanto, nella non poca confusione di motivi che accompagna la sommossa degli studenti, c’è qualcuno che ha voluto mettere i punti su qualche i e cercare di distinguere ciò che va distinto, anche se poi le distinzioni si prestano secondo noi a critiche sostanziali. Lo pubblichiamo perciò qui di seguito per intero, facendolo seguire da alcune osservazioni.

Le recenti manifestazioni studentesche che si sono sviluppate in Europa e in America sui temi della “contestazione globale” ad opera di minoranze insofferenti alla organizzazione della società quale si è venuta configurando in Occidente, rappresentano un fenomeno politico di tipo nuovo nel sistema occidentale. Nonostante le apparenze, è sbagliato vedere analogie fra il movimento politico studentesco in Occidente e la “rivoluzione culturale” in Cina. Anche nei Paesi occidentali il moto autonomo e spontaneo dei gruppi studenteschi si è manifestato contro la burocrazia politica. Ma, mentre la “rivoluzione culturale” cinese non contesta il sistema vigente, limitandosi a prenderne di mira alcuni aspetti, alcune frange riformiste e autoritarie, in Occidente il movimento studentesco mette in discussione l’organizzazione della società, il “sistema”. Il movimento studentesco in Cina vuole perfezionare il sistema, purificandolo di alcune “tare” autoritarie, in Occidente il movimento studentesco rifiuta il sistema in quanto basato, a suo dire, sulla logica autoritaria e sulla logica dell’alienazione. L’uno infine è un fatto di massa, l’altro un fatto di élite, di avanguardia. È altrettanto sbagliato vedere analogie fra le manifestazioni studentesche in Occidente e quelle dei Paesi dell’Est europeo, Polonia e Cecoslovacchia in particolare. L’ispirazione politica dei movimenti studenteschi occidentali contesta un tipo di sistema che ha raggiunto una avanzata fase “consumista” nel quadro della società industrializzata. L’ispirazione politica dei movimenti studenteschi dell’Est europeo, contesta un sistema sclerotico, burocratizzato, lento e inefficace sul piano delle riforme economiche e nel promuovere il benessere del Paese, e chiede, insieme alla formale creazione di istituti che in Occidente cominciano a non nascondere l’usura e l’inadeguatezza, la libertà, tout court. Il movimento politico studentesco in Occidente si presenta in realtà più “avanzato” nei suoi contenuti di tutta una fase storica rispetto ai movimenti politici studenteschi dell’Est europeo. In questa differenza di “qualità” e di “quantità” nei fenomeni politici giovanili delle aree comuniste, moscovita e cinese e dell’area occidentale, c’è spazio per un discorso franco e obbiettivo. La violenza delle manifestazioni di alcuni gruppi politici in Occidente sembra direttamente proporzionale al grado di “integrazione” delle varie classi sociali nel sistema. Più il sistema “integra”, più sembra radicalizzarsi nei Paesi industrializzati dell’Occidente l’azione di alcune minoranze, fino all’uso della violenza, da parte di alcuni gruppi più ristretti, come strumento di protesta e di lotta politica. Non serve il richiamo riformista, poiché da parte di queste minoranze il rifiuto del sistema è totale. Si perviene quindi, ed è bene parlarne, ad uno dei temi più delicati e cruciali, quello cioè del rapporto fra lo Stato e l’azione di alcuni gruppi quando questa sfocia nella violenza. Nelle moderne società industrializzate, l’apparato produttivo raggiunge un alto grado di efficienza e sempre più complessa diviene l’organizzazione civile. L’azione irresponsabile di gruppi violenti, che potrebbe arrecare all’una e all’altro danni gravi, non può essere tollerata. Vi è pertanto un problema di prevenzione, di “democratizzazione” e un problema di repressione. Vi è la necessità di dotare gli apparati e i servizi di sicurezza dello Stato di dispositivi idonei ed efficienti di controllo e di intervento, pur nella garanzia della più assoluta libertà di espressione. Occorre prevenire e reprimere le azioni di violenza, lasciando la più ampia libertà di espressione a tutti. Purtroppo, a considerare da come ci si è mossi nei Paesi europei occidentali nei confronti delle manifestazioni studentesche, v’è da temere che da parte delle vecchie classi politiche che si trovano a gestire (male) il “sistema”, si assumano atteggiamenti radicalmente sbagliati. Reprimendo cioè libere e lecite manifestazioni di cittadini e mostrandosi deboli, incerti, persino paurosi e codardi nei confronti delle azioni di violenza di alcuni gruppi politici minoritari. In America ogni gruppo politico gode della più piena libertà di espressione, certamente molto maggiore di quanto non se ne goda in qualsiasi altra parte del mondo (è meglio ogni tanto ricordarlo), ma i pubblici poteri intervengono con prontezza e decisione a stroncare ogni atto di violenza.

È bene che, per cominciare, il direttore dell’agenzia Faro abbia tenuto a dire chiaramente che «è sbagliato vedere analogie fra il movimento politico studentesco in Occidente e la “rivoluzione culturale” in Cina». Quando però egli aggiunge che «il movimento studentesco in Cina vuole perfezionare il sistema, purificandolo di alcune “tare” autoritarie», mentre «in Occidente il movimento studentesco rifiuta il sistema in quanto basato, a suo dire, sulla logica autoritaria e sulla logica dell’alienazione», è difficile non rilevare che, per quanto se ne sa, e quali che siano peraltro stati i suoi effetti e meriti eventuali, la «rivoluzione culturale» cinese ha avuto in ogni caso il carattere di un movimento scatenato dall’alto, sostenuto dal meccanismo statale non poco autoritario che regge attualmente la Cina e in particolare dal formidabile centro di potere costituito dal dittatore Mao Tse Tung e dai suoi fedeli.

Tale movimento è d’altra parte tornato nell’alveo prestabilito non appena detto centro di potere -e più particolarmente il potere militare- ha ritenuto che le cose fossero andate abbastanza avanti, gli scopi prefissi più o meno raggiunti, e i pericoli del preordinato straripamento più grandi ormai dei possibili vantaggi che esso poteva offrire, al fine di sgominare la resistenza di certi quadri del partito e del regime al potere del dittatore Mao Tse Tung. Chiudere le scuole, scatenare quaranta milioni di ragazzi sulle strade e nelle città della Cina, mettendo a loro disposizione le ferrovie e gli altri mezzi pubblici di trasporto e procurando che venissero nutriti e alloggiati a spese dello Stato, sono misure forse politicamente geniali, ma che non sembrano caratteristiche di un movimento spontaneo destinato a «purificare» un regime delle sue «tare autoritarie». Si direbbe piuttosto che un tal movimento è tipico di un moderno e assai astutamente concepito regime di massa. E regime di massa è sinonimo, ci sembra, di regime non solo autoritario, ma totalitario. Ciò non soltanto, nella fattispecie, per la mostruosa fanatizzazione condotta in base al famoso libretto dei pensieri di Mao, ma semplicemente perché manovrare le masse (e in particolare le masse giovanili) per mezzo di meccanismi ideologico-burocratici, anche e soprattutto quando le si scatenano contro obbiettivi prestabiliti, è il segno non equivoco dei regimi totalitari moderni, passati, presenti e (probabilmente) futuri.

Ribellarsi contro un «sistema» -quello occidentale- definito «autoritario» e «alienante» basandosi su tali esempi e su tali definizioni sembra parecchio contraddittorio. A meno, naturalmente, che la «rivoluzione» auspicata non sia di specie massiccia e totalitaria: un’ideocrazia sostenuta da una burocrazia, diretta (come sembra suggerire la nota di Gian Franco Invernizzi) a sgominare ogni bieco «riformismo ».

Ma in qual modo d’altra parte conciliare un simile ideale (se di esso si tratta), o quanto meno un simile giudizio e la logica in esso implicita, con l’affermazione che, contrariamente a quello cinese, il movimento studentesco occidentale è un «fatto di élite, di avanguardia»? Sarà esso per caso qualcosa di analogo all’«avanguardia del proletariato» secondo Lenin (diciamo «secondo Lenin» e non «secondo Marx» perché la concezione che aveva Marx dell’avanguardia rivoluzionaria era alquanto più complessa di quella nettamente minoritaria e autoritaria, propria di Lenin)? Ma, in tal caso, sarebbe pur sempre a un regime di massa che si aspirerebbe, a quella dittatura del proletariato della quale già prima del 1914 Charles Peguy diceva che gli sarebbe piaciuto sapere chi -quale individuo particolare- l’avrebbe impersonata e esercitata.

Una dittatura, quale che sia il motto sulla sua bandiera, ha, fra le altre conseguenze, quella di «alienare» duramente non solo tutti coloro che non l’applaudono e non se ne lasciano irreggimentare, ma anche (e forse soprattutto) quelli che la applaudono e la seguono entusiasti: basta il fatto di vestire un’uniforme, di agitare un libretto, di sfilare in parata, di alzare il braccio nell’una o l’altra forma di saluto al «capo geniale» per essere alienati e asserviti in quanto individui autonomi e possibilmente pensanti. Sarebbe interessante conoscere l’opinione del direttore responsabile dell’agenzia Faro su questo punto, con aggiunta la dimostrazione della superiorità dell’alienazione proletaria, socialista, comunista, o comunque denominata, su quella attribuita al neocapitalismo «consumista».

D’altra parte, con generoso impulso, il direttore responsabile dell’agenzia Faro prende partito in favore dell’attuale rivolta della gioventù e degli intellettuali in Cecoslovacchia e in Polonia (e insomma anche in Russia) contro i rispettivi regimi totalitari, affermando che «l’ispirazione politica dei movimenti studenteschi dell’Est europeo contesta un sistema sclerotico, burocratizzato, lento e inefficace sul piano delle riforme economiche e nel promuovere il benessere del Paese, e chiede, insieme alla formale creazione di istituti che in Occidente cominciano a non nascondere l’usura e l’inadeguatezza, la libertà tout court». Il quale fatto sembra peraltro, all’autore di questa nota, indicare che il movimento occidentale è «più avanzato, nei suoi contenuti, di tutta una fase rispetto ai movimenti politici studenteschi dell’Est europeo».

Strana argomentazione. La «formale creazione di istituti» di cui si tratta in Cecoslovacchia e in Polonia è, in sostanza, esigenza di democrazia effettiva nella gestione degli affari pubblici e di «libertà tout court» quanto al diritto di comunicare con i propri simili sia per mezzo della parola parlata che della stampa e degli altri mezzi d’espressione. In che senso in Occidente tali diritti e istituti «cominciano a non nascondere l’usura e l’inadeguatezza»? In che senso, poi, tale usura e inadeguatezza sarebbero prove del carattere più avanzato dei movimenti studenteschi occidentali? Sarebbe per caso ormai, in Occidente, la «libertà tout court» «un cadavere putrefatto», secondo la celebre asserzione fatta nel 1922 da un notevole manovratore di masse di nazionalità italiana, del quale certo il direttore responsabile dell’agenzia Faro non ha bisogno che gli si ricordi il nome? E sarebbe d’altra parte per caso l’«alienazione» di cui tanto si parla altro che asservimento e mancanza di libertà? Non potrebbe per avventura darsi che ogni rivendicazione politica, quale che ne sia l’impulso ispiratore, fosse sempre una rivendicazione di «libertà tout court», di libertà senza aggettivi, e che un tal fatto andasse riconosciuto una volta per tutte da tutti coloro che si dicono «rivoluzionari», e i quali invece oggi indulgono in una distinzione fra «vera libertà» e «falsa libertà», «libertà concreta» e «libertà astratta» che non può non confondere le idee e far dimenticare il senso della cosa di cui si tratta? La quale è proprio la libertà tout court, anzi la libertà formale, la libertà come forma del vivere civile, eguale per tutti e a disposizione effettiva di tutti: la libertà che Rosa Luxembourg rivendicava fieramente di fronte a Lenin nell’ora del trionfo della dittatura del proletariato, e cioè di quella «libertà concreta» rappresentata, secondo il medesimo Lenin, dal «fucile sulla spalla dell’operaio».

Ma, se non sembra avere idee molto chiare quanto alla libertà e alla democrazia, il direttore responsabile dell’agenzia Faro, bisogna riconoscerlo, si rende conto della china pericolosa su cui si può scivolare seguendo il richiamo del mito rivoluzionario. Questa china è secondo lui, quella della violenza, la quale apparirebbe tanto più attraente, come strumento di lotta politica, quanto più forte diventa «il grado d’integrazione del sistema». E di fronte a questa attrattiva sempre più grande della violenza, «non serve il richiamo riformista, poiché da parte di queste minoranze il rifiuto del sistema è totale».

La conclusione di Gian Franco Invernizzi è che esiste, nelle nostre società, «un problema di prevenzione, di democratizzazione e un problema di repressione», quindi «la necessità di dotare gli apparati e i servizi di sicurezza dello Stato di dispositivi idonei e efficienti di controllo e di intervento, pur nella garanzia della più assoluta libertà di espressione». Ad esempio di buona soluzione di un tal problema, il direttore dell’agenzia Faro non esita a proporre quello dell’America, «dove ogni gruppo politico gode della più piena libertà di espressione, certamente molto maggiore di quanto non se ne goda in qualsiasi altra parte del mondo (è meglio ogni tanto ricordarlo), ma i pubblici poteri intervengono con prontezza e decisione a stroncare ogni atto di violenza».

Conclusione altrettanto sensata quanto inattesa. E tuttavia poco convincente. Non solo perché ci sarebbe pur qualcosa da dire sui metodi usati dalla polizia americana quando si trova dinanzi a scoppi di violenza di massa, ma soprattutto per l’ovvio non sequitur del ragionamento. Il quale non sequitur si riduce a questo: se il «richiamo riformista» è inutile, e quel che le minoranze rivoluzionarie studentesche vogliono è il mutamento totale del «sistema», la violenza è il mezzo non solo logico ma inevitabile a cui esse devono ricorrere, correndo al tempo stesso il rischio -è evidente- della violenza contraria dell’apparato repressivo statale. Non si può volere tutto, e volerlo nel futuro immediato, senza perciò stesso volere la violenza: la violenza è già nell’idea, e dall’idea al fatto il passo è più che breve.

Ma se poi «rifiuto del sistema» e «contestazione globale» sono dei modi di dire massimalisti (come in fin dei conti sembra il caso nella sommossa degli studenti), e si tratta invece in sostanza di «richiamo riformista», e di «lasciare a tutti la più ampia libertà d’espressione», allora non siamo forse nell’«ambito del sistema» (il quale, in Italia come in altri luoghi d’Occidente, è a dir poco alquanto ambiguo sia quanto a energia riformista che quanto a libertà di espressione), ma siamo certo fuori dal rivoluzionarismo senza oggetto di cui tanto abuso s’è fatto, e per tanti anni, assai prima che dai giovani, dai loro pessimi maestri e falsi pastori intellettuali.

Chiaromonte, l’America e “l’etica del limite” nell’età dell’estremismo

Sono onorato di essere qui oggi a condividere alcune riflessioni su Nicola Chiaromonte, eroica figura antifascista della “Generazione della Resistenza”, la vita e l’opera del quale, saranno presto, così spero, celebrate e studiate con maggiore ampiezza sia in Italia, suo paese natale, che in altri paesi. Nello specifico, vorrei parlarvi dell’impatto che Chiaromonte ebbe su un gruppo influente di americani mentre si trovava in esilio a New York negli anni ’40. Il suo umanesimo, che lasciò una traccia così profonda, fu il frutto di una dura esperienza di vita durante l’era di Hitler e Mussolini e delle ideologie che giustificarono il genocidio durante la seconda guerra mondiale; rappresentò la speranza che potesse esistere un’alternativa, che la giustizia, il dialogo e l’idea di comunità fossero ancora praticabili pur nell’ombra dell’Olocausto e di Hiroshima. Io sono convinto che le idee di Chiaromonte, fondate sul principio etico classico del “limite”, siano più attuali che mai oggi, a trent’anni dalla sua morte, non solo per gli americani, ma per molti altri che fanno parte della comunità globale, specie in quest’epoca caratterizzata dall’estremismo e dagli abusi di potere.

Ho scoperto Nicola Chiaromonte una decina di anni fa, mentre facevo ricerche per la mia dissertazione di dottorato: uno studio sulla figura del dissidente newyorkese Dwight Macdonald, giornalista e critico. Macdonald era un membro del gruppo della “Partisan Review” che nel 1930 si occupava di marxismo -prima che le purghe di Stalin lo inducessero a rifiutarne le pretese utopistiche. Macdonald mi interessava in quanto il più vivace, iconoclasta -e quindi meno datato- degli intellettuali newyorkesi di quel periodo. Chiaromonte una volta lo descrisse affettuosamente come un’”intelligenza libera”, “un americano vecchio stile, un individualista esuberante e ricco di immaginazione”, come da miglior tradizione del paese che, per carattere e convinzioni, risultava incapace di ortodossia ideologica (questo andava con l’idea di Chiaromonte che “nessuna ideologia preconfezionata poteva avere presa sulla realtà americana”). Altri furono meno indulgenti sulle eccessive esuberanze di Macdonald. Un esasperato Leon Trotsky, alla fine degli anni ’30, mentre rifiutava con rabbia le domande sugli esordi sanguinosi della Rivoluzione bolscevica, commentava il suo atteggiamento con queste parole rimaste famose: “ognuno ha diritto alla propria stupidità ma il compagno Macdonald abusa di questo privilegio”. All’interno dell’atmosfera di conformismo patriottico e di autocensura che caratterizzò l’entrata degli Stati Uniti nella seconda guerra mondiale, Macdonald fu uno dei pochi che rifiutò di mettere a tacere le sue facoltà critiche. Nel 1944 aveva lasciato la “Partisan Rewiew” per mettere in piedi un proprio giornale di opinione, chiamato semplicemente “Politics”, che doveva servire come forum di discussione sulle politiche degli stati alleati, per dar voce ai rifugiati europei e ai veterani della Resistenza e per incoraggiare il dialogo fra le alternative democratiche alle potenze militarizzate che, come giustamente aveva predetto, si sarebbero trovate l’una di fronte all’altra dopo la fine della guerra.

Fu durante questo periodo di sperimentazione che Macdonald incontrò e divenne amico di Nicola Chiaromonte, nuovo ingresso nella crescente comunità di esuli a New York. L’influenza fu immediata e così totale da far dire in seguito a Macdonald che la rivista “Politics” era “una coproduzione italo-americana”. Anche la scrittrice Mary McCarthy entrò a far parte di questo gruppo di amici. Per lei “parlare con Chiaromonte fu un’esperienza nuova e così stimolante che non si esaurì mai”. McCarthy ricordava con particolare tenerezza le discussioni dell’estate ’45 su Shakespeare, Tolstoj e la misteriosa scrittrice contemporanea Simone Weil, durante una vacanza a Cape Cod la cui tranquillità fu distrutta dalla notizia della bomba atomica. Chiaromonte ammirava l’apertura e l’entusiasmo dei suoi amici americani che, a loro volta, erano affascinati dalla calma saggezza, dalla profondità e dalla “serietà” di “questo bell’uomo, scuro di pelle, che sembrava un monaco”.

Come altri esuli del gruppo Macdonald-McCarthy, legati alla rivista “Politics” (importante era la presenza di Hannah Arendt), Chiaromonte aveva portato con sé il peso di anni di lotta al fascismo e alle sue orribili conseguenze. La maggior parte di voi conosce la sua storia. Nato nel 1905 nel sud, nella cittadina di Rampolla, Chiaromonte non perse mai l’amore per la forza, la dignità e l’innato anarchismo dell’ambiente contadino che l’aveva circondato nei suoi primi anni. Durante gli studi a Roma, presso i gesuiti, preferì l’umanesimo classico alle astrazioni teologiche in voga allora, sia cattoliche sia marxiste. Seguì l’esilio da Mussolini a Parigi, sotto la tutela di Andrea Caffi e del gruppo “Giustizia e Libertà”, e la pericolosa partecipazione alla guerra di Spagna con André Malraux. Il saggio di Chiaromonte che rendeva omaggio all’idealismo dei repubblicani a fianco dei quali aveva combattuto apparve nel 1939 negli Stati Uniti sulla rivista “Atlantic Monthly”.

“Stando insieme a queste persone talvolta uno ha l’impressione di essere in mezzo a tanti Patrick Henrys (eroe della rivoluzione americana del 1776, Ndr) -scriveva Chiaromonte- ‘Libertà o morte’ sembra essere il motto generale. Essi hanno in comune l’urgenza di liberare il mondo intero dalla minaccia fascista e questo spesso si esprime col darsi delle arie e assumere degli atteggiamenti. Ma c’è anche la fede, una fede fanatica fondata su un concetto semplicissimo: un paese libero e una società fatta di persone oneste, che non debbano patire la fame né vestire di stracci. Esiste qualcosa di più semplice di tutto questo?”.

Poi venne quella che Chiaromonte definì “l’ora zero dell’umanità”, ovvero le prime sconvolgenti vittorie della guerra-lampo nazista. Con la caduta di Parigi nella tragica primavera del 1940 Chiaromonte fu costretto a scappare di nuovo, perdendo la sua prima moglie durante il difficile viaggio verso sud, ma traendo un po’ di conforto dalla generosità e dalla resistenza degli amici rifugiati in quelle comunità improvvisate.

“A Toulouse c’erano degli amici, c’erano compaesani che parlavano il proprio dialetto, c’erano gli amici degli amici; un uomo poteva trovare un letto e qualcosa da mangiare. Arrivavano da ogni luogo: dalle loro case, da reggimenti stranieri, da gruppi di lavoro forzato, da campi di concentramento, dalla Lorena, dall’Alsazia e anche dai sobborghi di Parigi, dal Belgio e finanche dall’Inghilterra, via Dunkerque… Ci stringevamo tutti intorno ad un tavolo in uno scantinato distrutto e non c’era mai posto a sufficienza né al tavolo né a sedere. Dal più abissale sconforto risorgevano gli spaghetti e si organizzava la mensa. Sulla più elementare delle basi comuni -ovvero la necessità di mangiare- nasceva una piccola comunità o piuttosto si formava una famiglia alquanto composita”.

La sua destinazione successiva fu il Nordafrica, dove nel 1941 incontrò Albert Camus, con cui avrebbe condiviso molte affinità artistiche e politiche. Chiaromonte ricordò l’intensità dell’incontro con Camus e con la sua “famiglia” di compatrioti algerini: “Hitler aveva appena occupato la Grecia e la svastica sventolava sull’Acropoli -scriveva-. Soffrivo di una nausea continua per questi avvenimenti. Ma solo e sradicato com’ero, in quel momento ero l’ospite di questi giovani. Per conoscere veramente il valore dell’ospitalità uno deve essersi trovato solo e senza casa”.

Chiaromonte portò tutte queste esperienze con sé quando finalmente arrivò alla salvezza in America, dando inizio ben presto al sodalizio con l’instancabile Dwight Macdonald. Ebbe una grandissima influenza sulla rivista “Politics” di Macdonald proprio nel modo di affrontare la violenza delle ultime fasi della guerra e, più tardi, cercando di articolare una “terza via” di opposizione post-marxista nella prima fase della Guerra fredda. Condannò l’ideologia della “responsabilità dei popoli”, la nozione disumana della colpa collettiva, del “noi contro loro”, che faceva sì che i civili diventassero obiettivi legittimi di armamenti da giudizio universale (che già allora includevano le opzioni nucleari). Introdusse i lettori della rivista al pensiero di Simone Weil, la cui riscoperta della concezione greca del “limite” sembrava arrivare al momento giusto per essere applicata al rinnovato estremismo ideologico. La Weil, come anche Chiaromonte, rifiutava ogni schematismo -specialmente il determinismo marxista e la fede dell’Occidente nel “progresso” materiale- che trasformava gli individui in unità disponibili per un grande calcolo storico, a giustificazione dell’uso cieco del potere. Chiaromonte capì molto bene come la Weil avesse colto l’aspetto malato della modernità, l’”hubris” di quella che lei chiamava la nostra “era tecnologica che si autocelebra”. “I concetti del limite, della misura, dell’equilibrio che dovrebbero determinare la condotta della nostra vita -scriveva con parole che sono valide oggi come allora- nell’Occidente sono relegati ad una funzione servile nel vocabolario della tecnica”.

Chiaromonte, inoltre, presentò le idee di Albert Camus a Macdonald e ai lettori americani della rivista. Quando Camus arrivò a New York per una lunga visita nella primavera del 1946, Chiaromonte lo accolse al suo arrivo al molo. Si trovarono d’accordo sull’impegno a non diventare “né vittime né carnefici” in tempi di violenta polarizzazione e Chiaromonte registrò con approvazione il monito di Camus alla Columbia University: “il veleno di cui era impregnato Hitler (rimane) presente in ciascuno di noi”.

Le parole di Camus continuano a risuonare ancor oggi: “Viviamo nel terrore perché la persuasione non è più possibile, perché non riusciamo più a tirar fuori quella parte di noi che recuperiamo contemplando la bellezza della natura e dei volti umani, perché viviamo in un mondo di astrazioni, scrivanie e macchine, di idee assolute e di rozzo messianesimo. Soffochiamo in mezzo a questa gente che pensa di avere assolutamente ragione sia rispetto alle loro macchine che alle loro idee. E per tutti coloro che riescono a vivere solo in un’atmosfera di dialogo e socialità fra gli uomini, questo silenzio è la fine del mondo”.

Chiaromonte lavorò con Camus alla fine degli anni ’40 per costruire una cultura cosmopolita del “dialogo e della socialità” che operasse “al di fuori” delle istituzioni ufficiali, governo e partito, fuori dalla politica convenzionale, attraversando le frontiere indurite delle nazioni e delle ideologie nei primi giorni della Guerra fredda. Queste idee descritte da Gino Bianco come “il pensare al di fuori della politica” dovevano molto al mentore di Chiaromonte, Andrea Caffi, che aveva parlato di creare “una società nella società”. E’ un approccio ricorrente nella nostra storia: per esempio in Polonia, dove Chiaromonte veniva letto ed ammirato durante le repressioni degli anni ’70 e ’80, e il dissidente Gÿorgy Konrad lanciò un appello molto simile alla solidarietà internazionale spontanea, dichiarando che “coloro che pensano violano le frontiere”.

Con l’aiuto di Macdonald, Mary McCarthy e altri intellettuali newyorkesi alla ricerca di una “terza via”, fuori dalla minaccia di una terza guerra mondiale, Chiaromonte co-produsse “Europe-America Groups”, un progetto che prevedeva l’invio di aiuti materiali e incoraggiava la creazione di reti di comunicazione e solidarietà oltre l’Atlantico (cosa che allora, senza gli aerei, i satelliti e internet costituiva un problema per la grande distanza).

Chiaromonte ritornò in Europa nel 1947, insieme alla moglie americana Miriam, e lavorò come punto di collegamento di questo progetto che ancora oggi, nonostante sia stato definitivamente chiuso, è un modello per i movimenti transnazionali impegnati per la pace e la democrazia. Al momento della partenza da New York, Macdonald (che aveva dato ad uno dei suoi figli il nome di Chiaromonte) riassunse così l’impatto che l’italiano aveva avuto su di lui: “Ho imparato molto da te, Nick, e tu hai cambiato interamente le mie idee (tu e la bomba atomica)”.

Nei successivi venticinque anni Chiaromonte, Macdonald e Mary McCarthy mantennero i legami d’amicizia, scambiandosi visite e corrispondendo su tutto, dalle cose personali alle controversie politico-letterarie del momento. Ho avuto il piacere voyeuristico di leggere gran parte di questa documentazione dattiloscritta, che viene conservata nei “Macdonald Papers” all’università di Yale e all’archivio McCarthy presso il Vassar College, e il calore e l’intimità del loro rapporto brilla oltre il tempo e la distanza. Chiaromonte apprezzava molte cose dell’America, ma confessava di sentirsi meglio a casa dopo tanti anni all’estero. “L’Europa si trova in uno stato disastroso -scriveva a Macdonald nel 1947- ed intellettualmente non è molto interessante, pur tuttavia l’Europa è una società, strade alberate, cose strane e belle, mentre per me New York vuol dire qualche amico qua e là, molto cemento ed un’incredibile… mancanza di qualità in tutto”.

Per un breve periodo Chiaromonte visse in Francia, lavorando presso la sede dell’Unesco di Parigi, ma trovò piuttosto demoralizzante quella routine “vuota ed assurda” della vita burocratica. “Così mi trovo qui -scriveva in un’altra lettera a Macdonald lamentandosi- a fare poco o niente ma… legato agli orari d’ufficio, ai discorsi idioti da camicia inamidata, con la sensazione di perdere giorno dopo giorno il controllo sulla mia vita e sul mio cervello…”.

Finalmente, nel 1953, i Chiaromonte arrivarono a Roma, dove Nicola trovò lavoro come critico per il settimanale “Il Mondo” diventando, a metà degli anni ’50, coeditore con Ignazio Silone del giornale “Tempo presente”.

Nicola, Dwight e Mary mantennero ostinatamente la propria autonomia critica anche nei giorni più “frigidi” della Guerra fredda. Condannarono i crimini dello Stato sovietico, ma contemporaneamente misero in evidenza i limiti dei sistemi occidentali. Ben presto, per esempio, si resero conto dell’assoluta follia della guerra americana in Vietnam. “C’è qualcosa di particolarmente nauseante nella brutalità americana -scriveva Chiaromonte a Macdonald nel 1965- non solo perché si accompagna ad un discorso ipocrita sulla democrazia, sulla libertà e sulla pace ma anche perché è così scoperta, cruda, così fine a se stessa, un gioco, una questione tecnica”.

A proposito degli architetti della guerra osservava: “Potere, potere, potere. Non gli viene neppure il sospetto che il potere possa essere speso molto più velocemente e male dei soldi?”.

Richiamando la Simone Weil dei due decenni precedenti, Chiaromonte metteva in guardia sulla possibilità che l’impresa avesse un esito disastroso per gli Stati Uniti poiché andava incontro a quel tipo di “punizione meritata” causata “dalla corruzione, dalla brutalità e dalla volgarità che si manifestano nello stesso momento in cui il potere viene usato come fine a se stesso”. Nello stesso tempo, tuttavia, lamentava che gli europei, così come altri paesi, guardassero allo stile tecnocratico americano con invidia e paura al contempo. In discussione c’era la definizione della vera identità americana e il suo ruolo nel mondo. In una lettera del 1965, Chiaromonte concludeva: “C’è una questione che ha a che fare con la guerra del Vietnam ed è stabilire che tipo di America si vuole. Se si vuole un’America superpotente, super ricca, supermeccanizzata, completamente tecnologicizzata e programmata elettronicamente e che corrisponde a quello che alcuni vorrebbero, … allora (il Presidente) Johnson ha ragione… ma se uno pensa che il potere dell’America debba avere un significato e uno scopo completamente diversi e che l’imperialismo sia del tutto estraneo alla sua natura, perché si fonda su un processo di ‘espansione naturale’ e non di forza militare, allora si deve essere fermamente decisi e contrari a qualsiasi discorso di ‘prestigio nazionale’ o di ‘salvare la faccia’ o di propria convenienza”.

Nel 1966 Chiaromonte fece una serie di conferenze all’Università di Princeton conservate nel volume The Paradox of History (trad. it. Credere e non credere) in cui riassumeva la sua critica all’assolutismo ideologico e all’abuso di potere che ne derivava. Chiaromonte ancora una volta rifiutava le scuole di pensiero -marxista, liberale o conservatrice- che sacrificavano il popolo per realizzare i grandiosi schemi del “Progresso”, salvo poi inondarli con la sanguinosa “rappresentazione spettacolare” della guerra. In scrittori come Stendhal e Tolstoj, come pure nella poesia epica greca, Chiaromonte trovava una conferma di come l’impulso a imporre razionalità, leggi consolidate, storie di eroi o un senso di “unità finale” sulla “molteplicità inesauribile” dell’esperienza umana si rivelasse una delusione irrispettosa, condannata al fallimento e a periodiche catastrofi, come dimostrato dagli sconvolgimenti del XX secolo. Il potere e la forza devono essere usati con limitazione, riconoscendo i limiti della conoscenza umana. In realtà, dal suo punto di vista, queste limitazioni costituiscono la base della nostra autonomia.

Chiaromonte scriveva: “Se riuscissimo a conoscere tutte le conseguenze delle nostre azioni, la storia non sarebbe nient’altro che un intreccio armonico ed idilliaco di volontà libere o lo svolgersi infallibile di un disegno razionale. Così non faremmo altro che agire sempre razionalmente ovvero non agiremmo proprio dal momento che non faremmo altro che seguire uno schema sterile e prestabilito. In questo modo però non saremmo liberi. Ma noi siamo liberi, e questo significa letteralmente che non sappiamo quello che stiamo facendo”.

E’ importante notare che Chiaromonte riscontrava questa “hubris”, questa pericolosa “volontà di potere”, non solo all’interno di ideologie politiche rigide, ma anche nella fede dell’Occidente in un inevitabile progresso materiale, con relativo consumismo e feticismo tecnologico, e nel “culto dell’auto, della televisione e della prosperità derivata dalle macchine”. Questo modo di vivere si fonda su una visione molto impoverita dell’individuo come “animale completamente dedito alla soddisfazione dei propri appetiti e ad una illimitata autoesaltazione”. In un mondo di tal fatta, la cultura diventa “parte di una ricerca mortifera e automatica della novità”, con le persone che si muovono superficialmente “da una vanagloria all’altra, da sazietà a sazietà, di noia in noia”. Chiaromonte illustra l’alienazione con un esempio della vita di tutti i giorni: “L’immagine che più colpisce in questa inflazione egomaniacale dell’individuo prodotta dall’estensione indiscriminata del potere fisico nella società moderna è il volto di un uomo al volante. Tutto teso nello sforzo di sostenere il peso ed il prestigio del potere a sua disposizione, procede con arroganza a tutta velocità, prepotente e sprezzante di qualsiasi cosa lenta o ferma: ha tutto l’aspetto di un essere… soprannaturale”.

(Ci si può solo immaginare cosa direbbe oggi Chiaromonte delle nostre autostrade americane e dell’”inflazione egomaniacale” di automobilisti che sfrecciano aggressivi in Suv dopate “dominati” da cellulari e da stereo a tutto volume). Per contrastare questo clima di paura e di egoismo, Chiaromonte proponeva una cultura dell’umiltà, della proporzione, della limitazione, del “limite”, basata sul dialogo e sul rispetto reciproco. Altrimenti “diventiamo stranieri nella nostra società, niente più che unità numeriche all’interno di un calcolo trascendentale”.

Nei suoi ultimi anni Chiaromonte si trovò in disaccordo, talvolta anche aspro, con i suoi amici americani, Macdonald e McCarthy, ma l’amore e l’amicizia fra loro non venne mai meno. Per esempio, criticò severamente Dwight Macdonald per quello che giudicò un appoggio insensato ai manifestanti della Nuova Sinistra alla Columbia University nel 1968. Mentre capiva la protesta contro un “Establishment” corrotto ed autocratico, Chiaromonte trovò le ribellioni studentesche di quell’anno “sterili” ed inconcludenti, troppo spesso caratterizzate da slogan insignificanti e gratificazioni immediate e che riproducevano il nichilismo delle istituzioni contro cui erano dirette. Ancora una volta si trattava di una questione di proporzioni, misura, limite. Chiaromonte paragonava il fermento nell’Europa dell’Est, che ammirava, ai sussulti messianici dell’Occidente. “La libertà che stanno chiedendo gli studenti polacchi è una sfida chiara e precisa ad un regime chiaramente oppressivo, mentre lo ‘scontro generale’ di cui parlano gli studenti italiani e tedeschi è una formula tanto generica quanto violenta”. Il “rifiuto totale” teorizzato da molti manifestanti costituiva per Chiaromonte una strada senza sbocco, “una ribellione contro tutto e contro nulla”.

Scrivendo a Mary McCarthy in questo periodo, Macdonald si preoccupava del crescente pessimismo del suo amico italiano; gli rimase comunque sempre fedele cadendo in una grande crisi personale quando, nel 1972, giunse notizia della sua morte improvvisa.

McCarthy giudicò significativo che da molti paesi, come da tutta la stampa italiana, giungessero tributi alla figura di Chiaromonte e che tutti sembrassero sinceri e spontanei, “solo qualcuno aveva un tono ufficiale e convenzionale”. Più tardi avrebbe concluso che le idee di Chiaromonte “non rientravano in alcuna categoria: non erano di destra né di sinistra. Non significava per questo che fosse di centro: era semplicemente se stesso”. E’ forse per una tragica ironia che proprio questo suo “essere se stesso”, questo rifiuto di seguire la massa, questa difficoltà ad “incanalare” il suo pensiero spiegano perché oggi ci sia una conoscenza così limitata della figura di Chiaromonte.

Nicola Chiaromonte era un moralista e i suoi umanissimi istinti, il suo rifiuto delle ideologie assolute a favore di un’etica del “limite”, la sua voce dall’”ora zero” del trionfo fascista e della guerra mondiale ci possono parlare ancora oggi, in questo nuovo secolo di tecnologie pericolose, fedi messianiche (sacre e secolari) e di altri possibili “ground zero” ancora più devastanti di quello sperimentato dal mio Paese lo scorso settembre. Le sue idee sono particolarmente importanti per gli americani. Infatti, quali cittadini della superpotenza mondiale, dobbiamo agire con misura, proporzione e intelligenza anche di fronte al terrore. Dobbiamo evitare di rimanere intossicati dal nostro potere e di reagire incuranti delle nostre azioni. Dobbiamo rifiutarci, come disse Camus decenni fa, di essere o “vittime” o ” carnefici” e così diventare simili ai mostri contro cui combattiamo.

Chiaromonte, nonostante i tanti difetti, mantenne la sua fiducia nella “promessa” dell’America, suo rifugio in tempo di guerra, e le sue critiche, talvolta severe, vollero essere un contributo costruttivo alla lotta del paese per la propria identità, un tentativo di aiutare la sua gente a vivere per i propri ideali migliori, vera alternativa alla neo-imperialista pax americana. Come scrisse in una recensione di scritti di Macdonald per “L’Espresso”, nel 1970. “In termini politici si tratta di porre le basi di una nuova democrazia. Cosa che non sarà possibile se non si riuscirà a dare al gigantismo americano… una dimensione umanamente accessibile e controllabile”.

Il messaggio di Chiaromonte è senza tempo e noi lo ignoriamo a nostro rischio e pericolo.

Testo di Sumner Gregory tradotto da Enrica Casanova – 2006

Da: http://www.unacitta.it/newsite/altritesti

[1] Stokely Carmichael (1941-1998), originario di Trinidad, ma emigrato negli Stati Uniti giovanissimo, uno dei leader del Student Nonviolent Coordinating Comittee (Sncc), organizzazione impegnata nella promozione dei diritti civili degli afroamericani, inizialmente su posizioni integrazioniste, spostatosi via via su posizioni più radicali, espulso nel 1967 dallo stesso Sncc, assunse una notevole celebrità divenendo il portavoce del Black Panter Parthy, che, influenzato dal marxismo, oppose al principio della non violenza, proprio dell’azione di Martin Luther King, quello della autodifesa come strumento di lotta, teorizzando per i neri non già l’integrazione nella società bianca, ma il suo rifiuto e la conquista violenta del potere. (Nota del curatore)

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Un’estate da cinque lune

9 ottobre 201822 settembre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 9 ottobre 2018

Si, un’estate davvero particolare. A maggio il mare era già un brodino e neppure ora (siamo ai primi di ottobre) il bel tempo pare intenzionato ad arrendersi. Una sorta di “alto continuo” che rischia persino di venire un po’ a noia. La cosa non dovrebbe stupire – semmai deve allarmare – perché l’anomalia di stagioni calde precoci e prolungate sta diventando una regola, e c’entrano senz’altro il surriscaldamento del pianeta e la sciagurata presunzione degli umani: ma anche perché in realtà il fenomeno non è del tutto nuovo. Accadeva la stessa cosa mezzo secolo fa, negli anni sessanta. O forse allora si trattava solo di una mia percezione, dettata dal fatto che le scuole iniziavano a ottobre e dall’intensità con la quale vivevo ogni singolo giorno. L’effetto comunque era identico: mi aggrappavo ad ogni nuova mattinata di sole come fosse l’ultima.

A dilatare ulteriormente questa stagione eccessiva è ancora una volta il mio status anagrafico. Non più la condizione adolescenziale, purtroppo, bensì quella di pensionato. So di scoprire l’acqua calda, ma fino a quando non ci sei dentro certe cose le puoi solo immaginare, senza capirle davvero: l’assenza di un confine preciso tra il tempo istituzionalmente consacrato al lavoro e quello “libero”, la condizione di feria perpetua, scombina i ritmi sia biologici che psicologici, per quanto uno resista alle sirene del burraco e si crei gli impegni più disparati. Con la pensione si entra in una sorta di limbo, senza la speranza in un’amnistia o in un condono. Tutto ciò che fai lo fai guardando indietro, anziché avanti.

Forse per questo mi è parsa un’estate strana. Intanto mi ha riportato indietro non solo nei ricordi ma anche nel recupero di sensazioni. Ho ritrovato ad esempio la totale confidenza con l’acqua, in particolare con quella del fiume, vincendo i timori (e gli avvertimenti espliciti) di complicazioni reumatiche che da qualche anno mi stavano frenando. Non siamo ai livelli di quando rimanevo in ammollo tre o quattro ore al giorno, o inseguivo i record del primo e dell’ultimo bagno stagionale, ma per tre mesi ho nuotato quasi quotidianamente, di buon mattino, spesso in perfetta solitudine, nel lago superiore della Lavagnina. E da domani si replica, al mare.

Sono anche tornato a lavori manuali di un certo impegno senza pagare dazi allo sciatico. Ho finalmente imparato a tenere ritmi bassi ma continui, a muovermi come gli astronauti sulla luna, col risultato che i lavori arrivano comunque in porto, sia pure in tempi doppi. Per gli altri sarà una notizia di nessun rilievo, come del resto tutto ciò di cui ho parlato sinora, ma c’è il fatto che imbarcarsi in attività di manutenzione o addirittura di nuova edificazione sembra smentire quanto ho detto sopra, supporre uno sguardo in avanti: mentre in realtà lo sguardo mira talmente avanti da andare persino “oltre”, da non riguardare cioè il mio futuro. Idealmente ho lavorato per i posteri (senza chiedermi però che ne faranno di muretti, pergolati e tettoie o degli alberi da frutta che ho messo a dimora), in verità l’ho fatto per sentirmi in qualche modo ancora agganciato al mio passato.

Rimane la soddisfazione di non aver perso una sola ora. Che non è l’atteggiamento più indicato in vista del prossimo inverno e del domani in genere, ma al momento è confortante. Diverso è invece il bilancio della scrittura. Cresce la sindrome da saturazione e da insignificanza, e mentre sulle prime la cosa un po’ mi preoccupava, ora sto iniziando a trovarla normale. Come giustamente dice un amico: “Se non scrivi è perché non hai niente da scrivere”. In effetti è così, o forse mi sono soltanto stufato di parlare di me stesso a me stesso (ma non so concepire diversamente questa attività). Cambia poco: il risultato è che dagli inizi di giugno non ho buttato giù una riga. La cronaca ufficiale non mi ha aiutato (è dominata da Di Maio e Salvini), quella personale l’ho già esaurita, perché – fortunatamente – non ho eventi da raccontare. Quale che sia la loro lunghezza, le stagioni alla Stand by me, quelle dell’avventura, reale o fantasticata, delle scoperte e degli incontri che danno un’altra direzione alla tua vita, quelle non tornano.

Ora, pochi mesi di stipsi improduttiva non costituiscono poi un gran problema, anche se per i ritmi cui ero abituato e per il valore terapeutico che attribuivo alla scrittura a me paiono già un’eternità. E sarebbero comunque anche questi un po’ fatti miei, non fosse che di nuovo, proprio con lo scrivere queste pagine, mi sto contraddicendo.

La verità è che del tutto improduttivi questi mesi non sono stati. Nel tempo liberato dalla non scrittura ho ripreso a leggere con continuità e ho trovato cose che possono forse risultare interessanti anche per altri. Per questo scendo dall’Aventino: se non ho nulla di significativo da dire c’è almeno qualcosa che vorrei ricordare, e di cui sarà bene lasciare una traccia scritta, prima di perderlo. La diaspora neuronale galoppa.

Quello che segue sarà pertanto un resoconto delle letture estive, delle scoperte e delle conferme che mi hanno regalato: un personalissimo memorandum, affidato anche al sito nella remota e un po’ balzana ipotesi di lettori che non abbiano di meglio da fare (di qualcosa bisogna pur nutrirlo questo benedetto sito, se vogliamo tenerlo in vita). Lo considero un ennesimo aggiornamento di Elisa nella stanza delle meraviglie: ormai ne conta più della Treccani.

Purtroppo devo ricostruire a memoria, perché ho smesso da tempo di tenere una qualsiasi forma di diario. È un peccato. Una volta avrei potuto citare date e persino luoghi di acquisto di ogni singolo libro, nonché l’ordine giornaliero delle letture. Per trenta e passa anni ho annotato, sera dopo sera, eventi, incontri, stranezze, qualche volta anche sensazioni ed emozioni, sia pure in maniera telegrafica: e la parte più interessante, a posteriori, rimane proprio quella relativa alle acquisizioni librarie e alle letture. Può sembrare una cosa stupida, un’inutile registrazione contabile, invece è importantissima. Quando scorro le agende di quarant’anni fa colgo proprio nella successione dei titoli un percorso, si illuminano le scelte, vanno al loro posto i tasselli del caotico mosaico della mia formazione. Senza parlare di quando le letture sono commentate, o collegate ad altre precedenti, oppure rinviano a libri o ad autori non ancora conosciuti (Urgente! Vedere subito!). La nostalgia o i rimpianti qui non c’entrano: per capire chi siamo – sempre che della cosa ci importi – è fondamentale avere chiaro da dove arriviamo (le letture) e come ci siamo arrivati (l’ordine delle letture). Mi sono anche proposto più volte di riprendere questa abitudine, non arrivando però poi mai oltre la metà di gennaio. Immagino voglia dire qualcosa. Non seguirò dunque l’ordine cronologico, che non sono in grado di ricostruire, ma procederò con un criterio, diciamo così, emozionale.

Accennavo sopra a scoperte e a conferme. Le scoperte riguardano alcuni saggisti italiani della generazione di mezzo (quella che comprende i nati tra la prima metà degli anni sessanta e quella degli anni ottanta), e sono un po’ tardive, dal momento che costoro sono sulla breccia da un pezzo. Non li conoscevo perché evidentemente non fanno opinione, meno che mai in tivù e comunque non nei salotti di prima serata (di questo però non garantisco: non seguo i talk e potrebbero quindi benissimo essermi sfuggiti): ma frequentano con parsimonia anche i supplementi culturali dei quotidiani, affidandosi piuttosto alle “riviste” on-line, e lì sono io a bazzicare poco, per una insuperabile idiosincrasia alla lettura in modalità digitale. Ammetto inoltre di essere stato a lungo fuorviato dal preconcetto che tutta la generazione cresciuta all’ombra di Vattimo e del “pensiero debole”, e oggi scaldata dal sole di Grillo, fosse perduta per ogni causa.

Per fortuna non è così. Lo dimostrano i casi di Claudio Giunta e Daniele Giglioli. Al primo sono arrivato per vie traverse, leggendo in primavera un suo reportage sull’Islanda (Tutta la solitudine che meritate). Non volevo anticipazioni su quel paese prima di averlo visitato, già viaggiavo con un bagaglio sin troppo pieno di suggestioni letterarie. Ma questo libro mi era stato suggerito da un amico di cui mi fido, e in effetti valeva la pena. Così al ritorno dal viaggio ho immediatamente cercato altre cose dell’autore, e ho trovato “L’assedio del presente. Sulla rivoluzione culturale in corso”, uscito nel 2008, “Una sterminata domenica”, del 2013 e infine, più recente, “E se non fosse la buona battaglia?”, edito lo scorso anno. Letture sufficienti a darmi un po’ di ristoro, in mezzo alla congerie di idiozie che, più ancora dell’afa, hanno reso pesante l’aria di questi mesi.

Il conforto non arriva certamente dagli scenari che dipingono, ma dalla constatazione che altri vedono le stesse cose che vedo io, col mio stesso stato d’animo. Giunta in effetti dice nulla di nuovo: almeno, nulla che già non conoscessi, o non pensassi, o di cui addirittura non avessi già scritto. Ma lo dice benissimo. Mette cioè in fila fenomeni, atteggiamenti, segnali che io ho continuato per anni a cogliere in ordine sparso, anche se sapevo fare capo a una matrice unica. Non vedevo nell’assieme quella che lui definisce una “rivoluzione culturale”, forse perché continuo ad attribuire inconsciamente un significato positivo, costruttivo, al termine rivoluzione. Ma anche perché sono portato a pensare che quando una deriva demenziale coinvolge molta gente – nel nostro caso la quasi maggioranza – non siano necessariamente da ipotizzare cause recondite e complesse: la si può tranquillamente spiegare con la stupidità, ovvero con l’esasperazione maligna e autodistruttiva di un naturale egoismo, che è un fattore troppo trascurato a dispetto della sua evidenza e diffusione e persistenza, o con quel tipo di ignoranza “rivendicata” che della stupidità è sia madre che figlia. In genere concorrono entrambe le cose. Il mio limite è che scorgo attorno il puro sfascio, un degrado inarrestabile che si autoalimenta e si diffonde con accelerazione crescente: e lo sfascio non si lascia raccontare in un discorso articolato.

Giunta non si accontenta di questa spiegazione “fenomenologica” (nel senso che basti guardarsi attorno per constatare quanto idiota può essere la famigerata “gente”). Ha uno sguardo “sociologico”, va in profondità e iscrive tutti gli indizi nel quadro storico e sociale della “condizione postmoderna”, qualunque cosa poi questa stia a significare.

Non è nemmeno il primo a farlo. Riprende in fondo un argomento già trattato, ad esempio, da Alessandro Baricco (ne I Barbari. Saggio sulla mutazione (2006). Ma Baricco lo affrontava in questi termini: ‟Dovendo riassumere, direi questo: tutti a sentire, nell’aria, un’incomprensibile apocalisse imminente; e, ovunque, questa voce che corre: stanno arrivando i barbari. Vedi menti raffinate scrutare l’arrivo dell’invasione con gli occhi fissi nell’orizzonte della televisione. Professori capaci, dalle loro cattedre, misurano nei silenzi dei loro allievi le rovine che si è lasciato dietro il passaggio di un’orda che, in effetti, nessuno però è riuscito a vedere. E intorno a quel che si scrive o si immagina aleggia lo sguardo smarrito di esegeti che, sgomenti, raccontano una terra saccheggiata da predatori senza cultura. I barbari, eccoli qua.

Ora: nel mio mondo scarseggia l’onestà intellettuale, ma non l’intelligenza. Non sono tutti ammattiti. Vedono qualcosa che c’è. Ma quel che c’è, io non riesco a guardarlo con quegli occhi lì. Qualcosa non mi torna.”

‟Ognuno di noi sta dove stanno tutti, nell’unico luogo che c’è, dentro la corrente della mutazione, dove ciò che ci è noto lo chiamiamo civiltà, e quel che ancora non ha nome, barbarie. A differenza di altri penso che sia un luogo magnifico.”

Beato lui. Che ha senz’altro delle buone ragioni per ritenerlo tale, visto che alle sue conferenze (ricordo una lettura con commento de “L’infinito” da far avere le convulsioni alle ossa di Leopardi) incontra folle adoranti, alle quali di capire o anche semplicemente ascoltare qualcosa di Leopardi non importa nulla, andrebbe benissimo anche l’esegesi del linguaggio di Jerry Calà, ma che delibano l’ambrosia culturale vaporizzata dall’incantatore e si portano via il suo ultimo libro, possibilmente autografato. Quanto all’onestà intellettuale, forse questa avrebbe richiesto all’autore una riflessione a posteriori sulla differente eco che i media hanno riservata alla sua posizione rispetto a quella di Giunta o di altri “apocalittici” sgomenti, non certo in virtù di un superiore livello dell’analisi. E un’altra dovrebbe dettargliene oggi, a dieci anni di distanza, sulla presenza o meno di “orde di predatori senza cultura”.

Tra l’altro, nemmeno Baricco è originale: riprende a sua volta quanto predicato da Michel Maffesoli ne “Il tempo delle tribù (2004)” e nelle “Note sulla postmodernità” del 2005, (che su un sito immodestamente titolato “La rivista culturale” erano recensiti così: “Un esempio felice e virtuoso nel documentare la nostra contemporaneità che lui chiama il tempo delle tribù, del lusso, di dionisio, del nomadismo, del comunitario, dell’immaginario e del ritorno del tragico e del “sacrale”. Non commento, perché di Maffesoli ho parlato già sin troppo altrove). E comunque, potrei proseguire il gioco andando a ritroso per almeno un altro mezzo secolo a caccia di precursori.

Ecco, queste interpretazioni sono per me già esempi perfetti di legittimazione di ciò che in pubblico definisco “uno sfascio etico e culturale” e in privato “il trionfo dei cretini”. Ne L’assedio del presente Giunta lo tratta invece come una “rivoluzione”, e ne vede tutte le possibili declinazioni e derive, partendo dal sovvertimento delle norme sociali, dalla crisi delle agenzie educative tradizionali e dalla frantumazione dell’autorità per arrivare all’eclissi del senso storico e alla perdita di validità dell’esempio, e leggendo tutto questo attraverso le trasformazioni del linguaggio televisivo, del ruolo della scuola e dell’università e dei concetti di cultura e di arte. Sugli esiti di questa “rivoluzione” culturale, o sulla deriva insensata delle politiche educative, non si scosta poi di molto da quel che penso io: ma interpreta giustamente i vari problemi secondo criteri di causa ed effetto, e ne coglie il concatenamento. Uno per tutti: l’ingresso della logica di mercato nell’Università e la banalizzazione della cultura indotta dal moltiplicarsi – ma anche già solo dall’esserci – degli “eventi” (il proliferare di festival della mente, della scienza, della lettura, della storia, della filosofia, le mostre “monstre” sui Grandi Artisti, sempre gli stessi, con Van Gogh e Caravaggio superstar, le passerelle “artistiche” sui laghi o i concerti in alta quota, e tutta la paccottiglia che viene spacciata col bollino culturale doc da una schiera superpagata di addetti ai lavori, reclutata per l’appunto negli atenei). Il libro risale a dieci anni fa, quando il fenomeno non aveva ancora raggiunto i livelli attuali di squallore, ma li lascia ampiamente presagire.

Con i pezzi raccolti in Una domenica sterminata Giunta fornisce poi le esemplificazioni concrete e puntuali di questo sfascio, o rivoluzione che dir si voglia. Sono istantanee che colgono situazioni apparentemente marginali, personaggi di secondo piano, furberie di bassa lega, da poveracci, e che proprio per questo radiografano perfettamente, molto più della produzione seriale di libelli sulle caste, sui grandi evasori e sui conflitti di interesse, la malafede e la tabe di fondo della società italiana. Perché ci ricordano che esiste una complicità diffusa, una partecipazione di massa al trionfo dell’illegalità e dell’imbecillità, che si trincera ipocritamente dietro l’indignazione per gli scandali clamorosi (Onestà! Onestà!). Il bello, ma anche il rischio connesso a questi pezzi, è che riescono addirittura amaramente divertenti, e lo sono per sé, per gli argomenti trattati, senza che Giunta faccia alcuno sforzo per ingraziarsi il lettore. Il paragone potrebbe essere col Diario minimo di Umberto Eco, con la differenza che là Eco metteva in campo la tecnica già postmoderna dello spiazzamento interpretativo, facendo ricorso all’ironia e anche ad una certa gigioneria (vedi L’elogio di Franti), mentre Giunta si limita a fotografare la realtà.

Daniele Giglioli prende le mosse dalla stessa realtà impietosamente raccontata da Giunta, ma poi va oltre. L’incontro con Giglioli è recentissimo. Naturalmente non ricordo già più come l’ho scovato (a proposito di memoria!), forse è arrivato di sponda da qualche altra lettura: ma ciò che importa è che mi sono immediatamente riconosciuto.

Ho scoperto che un suo saggio critico, All’ordine del giorno è il terrore, aveva movimentato la superfice dello stagno culturale italiano già nel 2008 (è stato riedito quest’anno, con una lunga postfazione). In verità, movimentato è una parola grossa: diciamo che l’aveva leggermente increspata. Come docente di letterature comparate Giglioli andava a rintracciare nella letteratura del passato la continuità dell’uso politico del terrorismo, in tutte le sue manifestazioni, quelle ufficialmente riconosciute e rivendicate (anarchico, rivoluzionario, islamico, ecc…) e quelle mascherate (guerre umanitarie, ecc. …). Ciò che veramente gli premeva era però arrivare al nocciolo, al fatto cioè che l’immagine del terrorista risponde a un bisogno radicato in profondità nelle nostre coscienze: il bisogno di attribuire ad altri, percepiti come assolutamente diversi, le debolezze e il senso di impotenza che rifiutiamo di riconoscere in noi. In sostanza: di fronte alla crescente insignificanza dei singoli decretata dalla modernità, allo smarrimento e alla fragilità inerme dei quali sono in continua balia, cresce negli individui un rancore sordo, un desiderio represso di riscatto violento.

Quello che Giglioli trova nella letteratura, viaggiando da De Sade a DeLillo, via Schiller, Dickens, Dostoevskij, Conrad, Ballard e decine d’altri, compreso l’insospettabile Manzoni, noi possiamo molto più banalmente coglierlo nel tema dominante nel cinema attuale (ma prevalente da sempre, ad esempio, nel filone western): la vendetta. Alla faccia dell’esecrazione e della messa al bando ufficiale della giustizia fai da te, il grande schermo è popolato oggi come non mai di vicende in cui le vittime, gli umiliati e i perseguitati, rifiutano il ruolo passivo nel quale sarebbero obbligati e scavalcano leggi, ordinamenti e organismi che non garantiscono più, se mai l’hanno fatto, la loro difesa. A partire dai classici, cose tipo Il giustiziere della notte e Un borghese piccolo piccolo, le varianti della storia sono poi infinite. Pochi giorni fa sono passati in tivù nella stessa serata Harry Brown e Il buio dell’anima, dove a ribellarsi alla pavida passività sono un vecchio e una donna, che vendicano rispettivamente un amico e il proprio fidanzato. Nei colpi di pistola esplosi da due rappresentanti delle categorie più indifese si sublima il desiderio di milioni di individui che si sentono abbandonati, schiacciati nella loro solitudine tra l’indifferenza del potere e l’impunità dei carnefici. E anche se francamente non penso di soffrire di quella sindrome, confesso di aver atteso anch’io con un senso di esaltata liberazione il compimento della vendetta, di essermi identificato con le vittime, di aver non solo giustificato, ma invocato la loro reazione, e premuto il grilletto assieme a loro.

La differenza rispetto a quel che accadeva nei western della mia infanzia sta nel fatto che Shane, il cavaliere della Valle Solitaria, agiva in un contesto quasi mitologico, in una dimensione che anche un bambino percepiva come totalmente altra, ed era un pistolero, dal quale non ci si poteva attendere altro che coraggio, precisione e velocità nell’estrarre, mentre Harry Brown è un pensionato con l’asma, e vive (e muore) in un mondo che avverto sempre più prossimo, nel tempo e nello spazio. Asma a parte, potrei benissimo essere io, e Jodie Foster potrebbe essere qualsiasi donna. Shane era la mano armata di un ideale di giustizia, rozza e sbrigativa quanto si vuole, ma superiore, impersonale: era legittimato da una speciale integrità etica, che gli imponeva di mettere la sua abilità al servizio dei deboli, e sparava, quando tirato per i capelli, per sgombrare la strada al futuro, assicurando a ciascuno pari opportunità. E uscendo poi di scena, una volta ristabiliti gli equilibri violati. Gli eroi di oggi reagiscono e uccidono proprio perché in quell’ideale non credono più, per rispondere a personalissime offese e chiudere i conti con le cicatrici del passato. E sulla scena tendono a restarci.

Dopo aver letto il libro di Giglioli sono andato a cercare sul web traccia delle recensioni che gli erano state dedicate. Non si può dire che i critici si siano sprecati (e questo almeno in parte spiega perché non l’abbia conosciuto prima), ma soprattutto non hanno affatto compreso qual era il vero assunto dell’autore. Anche quando gli tributano lodi per l’intelligenza e per il coraggio, gli rimproverano poi di non aver fatto i dovuti distinguo tra un terrorismo in qualche modo giustificato e uno insensato: che significa riportare un discorso che ha una dimensione “antropologica” al livello più superficiale della contingenza storica. A Giglioli non interessava affatto indagare o denunciare le diverse facce del fenomeno, ma rintracciarne la radice, che è unica, nella risposta a una condizione esistenziale.

Se questa volontà non fosse stata già chiara, Giglioli l’ha ribadita ed esplicitata in maniera inequivocabile qualche anno dopo in Critica della vittima (2014), un saggio più breve, quasi un pamphlet, col quale affonda il coltello nella piaga senza usare anestetici. L’ho letto ripetendomi ad ogni pagina: Eccolo lì, vedi che allora non sono un menagramo lagnoso e inacidito.

Faccio prima, anziché raccontarlo, a far parlare Giglioli stesso. “La vittima è l’eroe del nostro tempo. Essere vittime dà prestigio, promuove riconoscimento, attiva un potente generatore di identità, diritto, autostima. Immunizza da ogni critica, garantisce innocenza al di là di ogni ragionevole dubbio. … nella vittima si articolano mancanza e rivendicazione, debolezza e pretesa … la vittima è irresponsabile, non risponde di nulla, non ha bisogno di giustificarsi.” E di conseguenza: “… chi sta con la vittima non sbaglia mai.” Che parrebbe lapalissiano, ma non lo è. Perché: “La mitologia della vittima trova la sua ragion d’essere nel venir meno di una credibile, positiva idea di bene”. Ergo, con l’idea di una trionfante iniquità che “eleva a martire chi è stato colpito, o lo desidererebbe, o lo pretende per legittimare il suo stato. Col corredo di affetti inevitabili: risentimento, invidia, paura.” Il tutto riassumibile in una citazione da Christopher Lasch: “È proprio questa la ferita più profonda inferta dalla vittimizzazione: si finisce per affrontare la vita non come soggetti etici attivi, ma solo come vittime passive, e la protesta politica degenera in un piagnucolio di autocommiserazione” (da L’Io minimo, del 1984, ma uscito in Italia solo nel 2004: giusto in tempo comunque per fotografare la situazione attuale).

Giglioli analizza puntualmente tutti i sintomi del fenomeno. Parte dalla sovrapposizione della memoria alla storia, anzi, dalla rimozione in blocco di quest’ultima a favore della prima. “La memoria configura un rapporto con il passato di tipo inevitabilmente proprietario: il mio, il nostro passato. Isola gli eventi dalla catena del loro accadere, li ipostatizza in valori invece di spiegarli come fatti.” Denuncia le ambiguità di fondo del credo umanitario, che “è una una tecnica, un insieme di dispositivi che disciplinano il trattamento delle parole, delle immagini, delle reazioni emotive ingiunte agli spettatori: estetizzazione kitsch, sensazionalismo riduttivo, naturalizzazione vittimaria di intere popolazioni.” E che riserva al clemente, al misericordioso il ruolo di “testimone legittimo”, accreditato a parlare in nome delle vittime. Le quali “sono private di ogni soggettività, di ogni diritto che non sia quello al soccorso”.

Procede quindi, in una concatenazione perfettamente logica, dalla colpevolizzazione della modernità, del novecento, della cultura occidentale in genere e della prassi politica che ha espresso, per approdare alla paura che come un gas nervino viene diffusa nell’immaginario sociale e paradossalmente si autoalimenta, in quanto assunta come arma difensiva, come strumento immunitario. Una paura che crea risentimento e appunto identificazione, e partorisce da un lato la necessità di “individuare un ostacolo, un estraneo da espellere, un nemico di cui dichiararsi vittime”, dall’altro l’emergere di leader che di questo atteggiamento si fanno interpreti, riassumono in sé la condizione di vittime, e la usano per legittimare una loro assoluta insindacabilità. Sono i meccanismi di fondo del populismo. Il quale viaggia e prospera soprattutto nell’universo del web, che è “il paradiso immaginario della soggettività irrelata, incontrollata, senza filtri apparenti”, mentre in realtà rimane sotto il ferreo controllo dei grandi gestori. Un paradiso nel quale allo spirito critico genuino è negato in realtà ogni accesso, dove impera la rissosità e dove ogni contradditorio è subito virato in persecuzione. Non penso sia difficile riconoscere trame e interpreti del melodramma tragico cui stiamo assistendo.

E mi fermo qui, alla primissima parte del saggio: ma credo che basti. Non voglio guastare il piacere (insomma) di scoprire il resto ad eventuali lettori. Direi che comunque è sufficiente a spiegare perché del libro non avevo sentito parlare prima.

Non ho invece ancora letto “Stato di minorità”. Dalle poche righe della presentazione arguisco che sia un tentativo di passare alla pars construens. “Mi sono accorto che la domanda attorno a cui ruotavo era sempre la stessa: quali sintomi si manifestano in una società in cui l’agire politico è sentito come qualcosa di impossibile, non perché proibito, ma perché ineffettuale, senza esito, svuotato di ogni concretezza … L’obbiettivo di questo saggio non è tanto la constatazione quanto l’elaborazione di un lutto. Elaborare un lutto comporta attraversarlo e superarlo”. Sono curioso di verificare come, e andando verso dove.

Un po’ defilato, e comunque in linea con i due incontri precedenti, ce n’è un terzo, quello con Sergio Benvenuto. Benvenuto non appartiene alla generazione di mezzo, ha esattamente la mia età ed evidentemente abbiamo parecchie altre cose in comune, visto che ha visitato anche lui in occasione dei settant’anni, proprio durante l’ultima estate, per la prima volta l’Islanda (e ne ha scritto un bellissimo reportage). Non ho letto libri suoi perché è uno psicanalista, e della psicanalisi non mi importa granché, ma ho raccolto in uno dei miei preziosi libricini gli articoli postati negli ultimi tre anni su DoppioZero, trovandoci una notevole consonanza. Intanto Benvenuto, a dispetto della sua formazione e della sua professione, usa un linguaggio decisamente semplice (che non significa povero): vale a dire che parla e argomenta in maniera tale che persino un idiota potrebbe capirlo (non fosse che gli idioti di norma non leggono, e non comunque quelle cose). Quanto ai contenuti, potrebbe sembrare appiattito sulla linea di una “sinistra del buon senso”, ma dal momento che il buon senso ha in questo momento con la sinistra un rapporto molto conflittuale, non è affatto un megafono dell’establishment. Rischia anzi di sembrare un eretico: che parli di anti-politica, di leggende metropolitane, della “straordinaria affermazione di Renzi nel referendum del 4 dicembre”, non è mai in linea con gli umori prevalenti. E infine, per quanto mi riguarda più personalmente, è la dimostrazione che a dispetto delle differenti situazioni di partenza (ha studiato a Parigi, ha vissuto un Sessantotto da protagonista, o quasi – tutti indizi di una condizione ben diversa dalla mia) l’approdo, per chi appunto del buon senso fa la propria bussola, è poi lo stesso.

Nota a margine. Questi incontri mi hanno rievocato, per un processo analogico che non sto qui a spiegare, sensazioni provate molti anni fa leggendo l’opera forse meno conosciuta di Luigi Meneghello, “Il dispatrio”. Che sono andato quindi puntualmente a rileggere. È stata una rilettura molto condizionata, perché ho cercato soprattutto quello che Meneghello non diceva, ma balzava già fuori con evidenza dal confronto implicito con la realtà inglese. E anche una rilettura tonificante, perché mi ha indotto a risfogliare Pomo Pero e i Fiori italiani, con benefici effetti sul morale.

Forse mi sono dilungato troppo sulle new entry della mia personale classifica: c’è altro di cui vale la pena parlare, anche se il legame con l’attualità è molto più sottile, o addirittura quasi invisibile. La prima parte dell’estate l’ho dedicata al recupero di testi, notizie, memorie archiviate nel cassetto, relativi ad un argomento che potrebbe sembrare un po’ peregrino, oltre che inattuale (ma non lo è). Da qualche tempo mi frulla in testa questo interrogativo: perché gli anarchici amano la geografia, e i socialisti, o meglio, i marxisti, prediligono la storia? In effetti i due pensatori anarchici più significativi dell’800 (almeno per me), Piotr Kropotkin e Élisée Reclus, erano entrambi geografi – ma ce ne sono altri. Ho cercato di darmi una risposta, che contavo di sviluppare, e della quale comunque posso già anticipare la tesi di fondo: gli anarchici prendono in considerazione innanzitutto il rapporto dell’uomo con la natura, quindi con lo spazio, mentre i comunisti considerano solo quello tra gli uomini, che ha come teatro il tempo. Non a caso Marx riteneva che con le prime grandi civiltà, e quindi con la prima organizzazione dello sfruttamento, si fosse conclusa la storia naturale, per lasciare il posto a quella culturale (o sociale).

Stanti i miei umori attuali temo che questa riflessione abbia poche probabilità di essere un giorno debitamente argomentata: ma ho scoperto, sempre durante l’estate, che almeno una parte del lavoro, quella riguardante il rapporto degli anarchici con la geografia, è già stata fatta. Ne Il mondo senza la mappa. Élisée Reclus e i geografi anarchici Federico Ferretti si occupa non solo del grande geografo francese ma anche del suo collaboratore Metchnikoff e del cartografo Perron, oltre naturalmente che di Kropotkin. Viene fuori che gli anarco-geografi diffidavano assolutamente della cartografia piana, che schiaccia la realtà riducendo tutto a segni e simboli e linee, funzionali solo a una lettura politica, mentre propugnavano l’uso didattico di modelli tridimensionali che offrissero in scala un rilievo realistico della crosta terrestre, con la sua orografia e i suoi bacini idrografici. (In pratica quei plastici – ma allora erano di gesso o di cartapesta – che fino a qualche tempo fa prendevano polvere negli armadi delle aule di scienze). In questo modo, pensava Reclus, è possibile davvero trasmettere l’idea che fiumi e catene montuose non sono degli ostacoli, non segnano dei confini tra gli uomini ma, al contrario, li mettono in comunicazione, agevolano i loro incontri. Aveva persino progettato un enorme globo, di quasi centotrenta metri di diametro, in vista della Esposizione universale di Parigi (quella della Tour Eiffel), sul quale avrebbe dovuto essere riprodotta l’intera superfice terrestre, dentro il quale doveva essere ospitata una biblioteca e attorno e sopra il quale i visitatori avrebbero girato con un complesso sistema di scale. Naturalmente non se ne fece nulla (ne fu esposto uno di quaranta metri che Reclus giudicava malfatto e assolutamente impreciso). Rimane solo il frammento di rilievo che il suo cartografo Perron realizzò del territorio svizzero, tendo conto della curvatura terrestre. Preso dall’entusiasmo Perron adottò la scala 1:400.000, il che avrebbe comportato, per rilevare la superfice di tutto il globo, costruire una sfera di 400 metri di diametro: e tuttavia su quella sfera ideale il Cervino è un grumo di gesso a punta che non raggiunge i cinque centimetri di altezza.

Sono queste le cose che mi scaldano il cuore, o quantomeno mi spronano a continuare nella ricerca del materiale “preparatorio”. Così, sul pensiero di Reclus ho letto ad esempio Natura ed educazione, una silloge di interventi che ne scandagliano un po’ tutti gli interessi, quello geografico in primis. Le opere più significative del geografo francese non sono più state edite in Italia dalla fine dell’800, ma si può rimediare scaricandole da Liberliber (certo, il primo dei diciannove volumi della Nuova Geografia Universale consta di ottocento pagine più le cartine fuori testo, mentre per L’uomo e la Terra i volumi sono soltanto sei … ). Per il momento mi sono accontentato di ciò che era alla portata della mia stampante, la Storia di un ruscello e la Storia di una montagna: libri persino ingenui nella loro aspirazione a fare una divulgazione scientifica non noiosa, ma che restituiscono senz’altro l’immagine di uno scienziato e di un uomo incredibilmente libero e buono.

A questo punto però il percorso si è complicato e ha imboccato un nuovo sentiero. Mentre ripercorrevo velocemente la storia del pensiero anarchico ho cominciato a chiedermi come mai tanti filosofi e rivoluzionari ebrei abbiano optato per l’anarchismo anziché per il comunismo. In fondo gli ebrei sono per antonomasia il popolo del tempo, la loro adesione a un approccio storicistico parrebbe scontata. Invece, cercando una risposta ne L’anarchico e l’ebreo (una raccolta di saggi a cura di Amedeo Bertolo), ho preso atto che la mia concezione dell’anarchismo è consonante solo col filone meno conosciuto, quello popolato appunto dai pensatori ebrei. Qui forse vale la pena di spiegarmi meglio, perché in definitiva il discorso va a sfociare direttamente non solo in quanto ho detto sopra a proposito di Giunta, Giglioli e Benvenuto, ma in tutto ciò in cui ho continuato a credere e di cui sto scrivendo da quasi sessant’anni. Farò quindi un breve abstract di qualcosa che da troppo tempo mi propongo di riconsiderare con calma

Semplificando al massimo, si possono identificare due modelli di anarchismo, molto diversi, quasi antitetici, che partono da differenti premesse e approdano a prassi diversissime. Da un lato c’è il modello insurrezionalista incarnato da Bakunin, che sfocia poi nel terrorismo bombarolo di fine ottocento, e che è perfettamente riassunto nel motto “La passione per la distruzione è anche una passione creativa” . Il secondo aspetto della passione Bakunin non ebbe mai modo di sperimentarlo.

Dall’altro c’è una concezione che potremmo definire “gradualista”, più individualistica, che procede per una linea piuttosto tortuosa e difficile da identificare, partendo da Max Stirner per arrivare sino a Berneri. Il motto potrebbe essere in questo caso quello di Reclus, “L’anarchia è la più alta espressione dell’ordine” (dove l’ordine è quello che nasce dall’assunzione di responsabilità degli individui, e non quello imposto dal potere di uno stato): ma anche quello di Landauer “La scoperta (da intendere come “coscienza piena”) di essere costretto in condizioni indegne costituisce il primo passo per la liberazione da queste condizioni”. Su questa linea si collocano in prevalenza i pensatori ebrei, da Landauer appunto fino a Mühsam e a Benjamin.

Dove sta lo specifico ebraico che li porta a immaginare e praticare un anarchismo ben lontano da quella che ne è l’immagine diffusa e accreditata? A mio parere sta nel rifiuto, o perlomeno nella lettura critica, di una concezione millenaristica che molto deve alla radice cristiana, dell’aspettativa soteriologica di una apocalisse che faccia piazza pulita dell’ingiustizia e della malvagità e prepari il terreno ad un mondo nuovo. Può sembrare un paradosso, perché proprio all’ebraismo si tende ad attribuire la paternità del millenarismo. Invece le cose non stanno così. Gli ebrei sono convinti che la salvezza dipenda innanzitutto da una trasformazione individuale, non demandata ad una forza superiore, sia essa Dio o il popolo. Sono più interessati alla fase costruttiva che a quella distruttiva, e questo perché la seconda sembra lontana a venire, mentre la prima può cominciare ad essere attuata nell’intimità del singolo, nella cerchia ristretta delle sue relazioni con gli altri.

Il modello anti-insurrezionalista era già presente sia in Reclus che in Kropotkin, con la differenza che in essi (che infatti ebrei non erano) c’è al fondo un ottimismo “spontaneista” di matrice positivistica, una interpretazione solidaristica dell’evoluzionismo, (quello che Berneri chiamava “l’anarchismo dagli occhiali rosa”). Come a dire che anche se non sarà un Dio a portare la giustizia e l’armonia in questo mondo, e magari neanche un movimento o un partito progressista, provvederà la natura stessa: quasi un naturalismo deterministico.

C’è invece chi rifiuta di demandare la trasformazione ad un “attore esterno”, sia esso un’entità superiore come la Provvidenza, lo Spirito Assoluto o la Natura, o un ideale, nelle vesti di Ragione, Libertà, Progresso, Spirito assoluto, o una entità impersonale, come il popolo o le classi sociali, e fa degli uomini, intesi come singoli che si associano e cooperano volontariamente, i soggetti attivi della storia.

Questa è la sostanza del pensiero di Gustav Landauer. E proprio a lui sono approdato. Landauer non è molto conosciuto, neppure nella ristrettissima cerchia di coloro che ancora si interessano alla storia e al pensiero politico. Delle sue opere è stata tradotta in italiano, a un secolo dalla comparsa, soltanto La rivoluzione: io stesso lo ricordavo sino a ieri solo per quello che ne aveva scritto il suo amico Martin Buber in Sentieri in Utopia (anche questo rimasto però per anni introvabile). Ora il vuoto è almeno in parte colmato da un poderoso saggio biografico di Gianfranco Ragogna, Gustav Landauer anarchico ebreo tedesco. Al di là del valore intrinseco dell’opera, che sta tanto nella ricchezza dell’informazione che nella profondità dell’analisi, questa lettura mi ha stimolato a cercare in rete tutto ciò che poteva essere rintracciabile. Ho trovato ben poco, praticamente solo il breve saggio Per una storia della parola anarchia. Ma anche quel poco è estremamente interessante.

Landauer è lontano anni luce dall’idea di una rivolta distruttrice di massa, quella propugnata da Bakunin, ma anche dalla fede “deterministica” del materialismo storico. Ha una concezione etica del mutamento, che chiama in causa i singoli individui e li mette di fronte alla loro responsabilità. Il sistema può essere combattuto qui e ora, e da ciascuno, senza attendere gli sviluppi “dialettici”, economici o politici, postulati dal marxismo. Si può già costruire una “controsocietà” fuoruscendo dal sistema esistente e recuperando un rapporto con la terra e la natura che modelli il legame sociale su basi solidaristiche e comunitarie. In altre parole, cominciamo noi, come singoli, a creare degli exempla di vita buona, a vivere “come se” la trasformazione fosse già attuata: questo ci darà modo di condividere con altri ragioni di vita, obiettivi concreti, aspettative, utopie, che non debbono essere il risultato della “rivoluzione”, ma costituirne le premesse. “Siamo come uomini primitivi di fronte all’indescritto e indescrivibile, non abbiamo niente davanti a noi, ma tutto solo dentro di noi: dentro di noi la realtà ovvero la forza non dell’umanità a venire, bensì dell’umanità già esistita e per questo in noi vivente e consistente, in noi l’operare, in noi il dovere che non ci travia, che ci conduce sul nostro sentiero, in noi l’idea di ciò che deve diventare realtà compiuta, in noi la necessità di uscire da sofferenza e umiliazione, in noi la giustizia che non lascia nel dubbio o nell’incertezza, in noi la dignità che esige reciprocità, in noi la razionalità che riconosce l’interesse altrui. In coloro che provano questi sentimenti nasce dalla più grande sofferenza la più grande temerarietà; coloro che vogliono tentare, malgrado tutto, un’opera di rinnovamento, orbene, si devono unire.”

Non è un sognatore, perso nelle nuvole. È anzi assai più realista di coloro che si attendono la liberazione dall’azione di “soggetti sociali collettivi”, o cercano di anticiparla con la “violenza libertaria”, gettando bombe o sparando ai simboli del potere. Per lui “ogni violenza è o dispotismo o autorità”. Il suo è, come scrive Ragogna, “un modo d’essere insieme politico e impolitico. Impolitico, per un verso, perché era sulle relazioni tra gli uomini in tutti gli aspetti della vita che Landauer puntava per inaugurare un’epoca del tutto nuova: una vera e propria mutazione antropologica. Etico-politico, per un altro verso, perché egli continuava a credere in forme forti di azione collettiva, collocate al di fuori della sfera d’influenza dello Stato ma orientate a un fine dai contenuti spiccatamente universalisti: l’uguaglianza, la pace e, in esse e grazie a esse, la libertà.”

Ma la libertà è un concetto vago, che diventa addirittura pericoloso quando può essere manipolato dal potere stesso. Mi ha colpito, in mezzo alle tante altre, una considerazione: “Mi chiedo se siamo sicuri di essere in grado di sopportare tutto quello che adesso comincia a imperversare al posto dello spirito mancante, fra istituzioni coercitive che lo sostituiscono, se saremo capaci di sopportare la libertà senza lo spirito, la libertà dei sensi, la libertà del piacere scevro da responsabilità”. La libertà incondizionata non può che portare all’individualismo atomistico, e mette i singoli individui alla mercé del pensiero dominante e di chi lo controlla. Landauer ha fotografato il nostro tempo, la nostra società, con un secolo d’anticipo.

Nella storia del pensiero anarchico novecentesco solo Berneri è a questi livelli, e di Berneri ho già parlato diffusamente altrove. Segnalo soltanto che in Anarchismo e politica nel problemismo e nella critica dell’anarchismo Stefano d’Errico ne ha fatta una rilettura magari non sempre condivisibile, ma senza dubbio intelligente. E soprattutto, molto chiara e articolata. (Può essere la buona occasione per un primo approccio a questa figura tanto eccezionale quanto misconosciuta, in alternativa alla minibiografia che io stesso ne ho sbozzato nel volumetto Lo zio Micotto e le cattive compagnie).

Mi sembra però anche giusto sottolineare come paradossalmente gli anarchici “razionali”, quelli che diffidavano delle soluzioni insurrezionali e rifiutavano la scelta terroristica, siano poi quelli che, al bisogno, hanno combattuto in prima fila, e hanno pagato con la vita la difesa di idee e di scelte che magari nemmeno condividevano appieno. È accaduto a Landauer a Berlino e a Berneri in Spagna (quest’ultimo assassinato proprio da chi la rivoluzione avrebbe dovuto difenderla). I grandi agitatori rivoluzionari, da Bakunin stesso a Lenin, sono morti al contrario tutti nel proprio letto .

La linea gradualista, che i duri e puri bollano come “revisionista”, è indubbiamente la meno conosciuta. Se si chiede (io l’ho fatto) a qualche animatore dei tanti circoli anarco-insurrezionalisti, anarco-rivoluzionari, anarco-ecologisti, quelli che fanno cagnara appena fiutano odor di telecamera, chi fossero Berneri o Landauer o Reclus, per non parlare di Benjamin, si ottengono risposte desolanti. Ma non mi scandalizza l’ignoranza in sé, quella la do per scontata, in fondo è proprio la sua persistenza a inverare il “gradualismo” revisionista, a obbligarmi ad avere in sospetto le masse rivoluzionarie inferocite e chi le guida: mi irrita invece il fatto che essa fa gioco al potere, perché gli consente di liquidare in blocco l’anarchismo come un movimento di sballati, se non addirittura di terroristi. E mi irrita anche perché non è affatto innocente, è solo comoda: consente di mettersi al traino di un’idea di rivoluzione che non ti chiede di responsabilizzarti individualmente, ma ti offre dei “responsabili” sui quali scaricare la tua rabbia e le tue frustrazioni.

A riprova del fatto che si è trattato di un’estate di immersioni totali, non solo nelle acque della Lavagnina, c’è un altro libro legato all’ebraismo, L’esilio della parola, di André Neher. Il legame in questo caso è diretto, perché l’autore si interroga sui diversi significati del silenzio, quello di Dio e quello degli uomini, nella Bibbia, desumendo da una lettura filologicamente serratissima una interpretazione molto originale della spiritualità ebraica. Anche in questo caso è meglio lasciare direttamente a lui la parola: “La lettura ebraica della Bibbia in piena logica della Genesi scopre l’illogico. Nel ritmo regolare dell’insieme scopre delle irregolarità sorprendenti. Alla concezione (greca) di un universo creato nella sua totalità, con tutti i suoi elementi, sostituisce la visione di un mondo in cui ci sono lacune, vuoti, e inversamente supplementi e aggiunte. Infine, è sensibile al fatto che alcune creature, lungi dal piegarsi alla Parola divina, le oppongono resistenza, si mostrano indocili e provocano così rivolte, accidenti, drammi. Osa penetrare nel mondo per scoprire, con stupore, ma senza compiacimento, che tale opera non è stata affatto meditata né realizzata secondo un piano prestabilito, ma che, al contrario, essa è scaturita da un’impreparazione radicale, e ha conservato lungo tutta la sua esecuzione i caratteri a volta deludenti o stimolanti di una improvvisazione”. Questo significa, secondo Neher, che non c’è una provvidenza divina a regolare il mondo. Dio tace, davanti alle invocazioni affinché metta un po’ d’ordine, per lasciare all’uomo uno spazio di libertà, perché l’uomo impari a rispondere con parole proprie, perché sia indotto a cooperare al completamento o al miglioramento dell’opera. Dio si ritira, dicevano i cabalisti, per lasciar sussistere il mondo. Ma “creando libero l’uomo, Dio ha introdotto nell’universo un fattore radicale di incertezza … l’uomo libero è l’improvvisazione fatta carne e storia … che mette in pericolo il piano divino nel suo insieme”. E il rischio nasce quando Dio dice, nel primo capitolo della Genesi, “facciamo l’uomo”, perché con quel plurale proprio all’uomo si rivolge. “Facciamo l’uomo insieme – tu, uomo e io, Dio – e questa alleanza fonda per sempre la libertà dell’uomo, di cui essa ha fatto per sempre il partner di Dio. Pertanto, le fasi successive e drammatiche della storia sono altrettanti ‘momenti di apprendistato’ della libertà. Tutto si svolge come se Dio tentasse l’uomo, obbligandolo a temprare la sua libertà.” È dunque una libertà tragica, se si vuole, ma è l’unica vera e possibile. Apre all’uomo un campo d’azione infinito, e lo carica della responsabilità di agire.

Come si può immaginare è un libro complesso, che parrebbe richiedere una concentrazione difficilmente conciliabile con le atmosfere dell’estate: in realtà mi ha preso e affascinato come un romanzo, e mi ha fatto rimpiangere di non aver frequentato l’università a Strasburgo, dove Neher insegnava e dove alla fine degli anni sessanta deve essersi creata una eccezionale concentrazione di cervelli (erano in fuga da Parigi, dove imperversava invece Cohn Bendit – altro ebreo, altro anarchico, poi eletto però per ben quattro volte parlamentare europeo). Mi ha anche indotto a riprendere in mano Linguaggio e silenzio di George Steiner, per avere conferma che parla d’altro ma dice in fondo le stesse cose.

Non soltanto. Mentre leggevo il saggio di Neher mi sono ricordato di un piccolo saggio che da tempo giaceva sepolto nel settore “ebraismo” della mia libreria, L’odio di sé ebraico, di Theodor Lessing. Ero quasi certo di averlo già letto, ma ho poi realizzato che lo confondevo con un altro scritto dal titolo quasi identico, Ebraismo e odio di sé (si tratta in realtà di un capitolo estrapolato da Sesso e Carattere di Otto Weininger), ma di ben più modesta levatura. Quello di Lessing è un classico della storia dell’antisemitismo (nella fattispecie, di quella particolare forma di antisemitismo espressa dagli stessi ebrei), anche se si tratta di un opuscoletto smilzo, un centinaio pagine di piccolo formato e stampate a caratteri grandi. La lettura mi ha preso poco più di un’ora, ma ci sono tornato su più volte nei giorni successivi: anche in questo caso si imponeva immediato il confronto con l’interpretazione del fenomeno che Steiner da ne La barbarie dell’ignoranza e in Nel castello di Barbablù.

Lessing può essere letto in continuità con Neher (anche se scrive quarant’anni prima), nel senso che va già oltre il tema della responsabilità, e legge la singolarità, e il dramma, del popolo ebraico nei termini del senso di colpa. Quando si chiede il perché dell’odio che ha accompagnato gli ebrei nel corso di tutta la loro vicenda si dà una spiegazione non storica, ma religioso-filosofica: “Gli eventi della storia umana … sarebbero insopportabili se l’uomo non potesse introdurre un senso in tutti questi ciechi avvenimenti. Non gli è affatto sufficiente scoprire fondato casualmente tutto l’accadere, lo vuole piuttosto scoprire fondato con pienezza di senso … Questo rendere pienamente sensato anche tutto il patire insensato può però risultare da due vie. O addossando all’altro la colpa, o cercando quest’ultima in se stessi. Ora, una delle più certe conoscenze della psicologia dei popoli è che il popolo ebraico è il primo, anzi, l’unico tra tutti i popoli a cercare solo in se stesso la colpa dell’accadere mondiale.”

Questa colpa collettiva deriva “dal frantumarsi di una totalità originaria, di uomo e mondo. La rottura di questa totalità è operata dallo ‘spirito’ e avviene per ragioni interne al suo stesso costituirsi: esso si realizza spingendo la ‘vita’ a rovesciarsi contro se stessa, in quanto ‘sapere’, a mortificare la vita… Una scissione può essere data solo nello stato di ‘veglia”, ovvero nel momento in cui si comincia a riflettere e a separare l’esperienza dalla riflessione sull’esperienza. Quando cioè si comincia a pensare. “Tutto il pensare presuppone il due e la dualità”. E quando si comincia a pensare ci si avvia a sostituire l’immediatezza della vita con il sapere attorno al vivente.

In altre parole: gli Ebrei sono colpevoli perché hanno spinto più innanzi di qualunque altro popolo o civiltà l’autocoscienza. Lo hanno fatto per una forma di autodifesa, in quanto eterna minoranza. Il loro “è un caso speciale del destino generale di ogni creatura oppressa, bisognosa, ritagliata dall’elemento vitale… Dovunque la minoranza deve badare a non scoprire nessun punto debole. Essa vive sospettosa, attenta e sotto il controllo della sua coscienza critica. Per essa “il pericolo consiste nel perdere la propria immediatezza e nell’entrare sotto una sorveglianza attenta. A ciò è però connessa una inclinazione all’ironia. Qualcosa di diffidente. Uno stare a lato. Una impercettibile sfiducia in se stessi.” Insomma, per autodifesa gli ebrei sviluppano uno spirito critico che mina definitivamente il loro legame empatico con la vita immediata. E contagiano con tale spirito il resto dell’umanità. Questa la loro colpa. Che, espressa in termini molto più confusi e da punti di vista opposti, è esattamente quella imputata loro da sempre dagli antisemiti.

Non è ancora finita. Ebreo è anche Bruno Bettheleim, del quale ho letto Sopravvissuti (solo la prima parte, quella sui campi di sterminio). Bettheleim sta tra quegli autori che hanno conosciuto davvero il terrore, anzi, l’orrore, prodotto dall’odio antiebraico del quale Lessing tentava di dare una spiegazione, e hanno poi sentito l’urgenza di testimoniarlo (constatando amaramente quanto questo orrore fosse incomunicabile, indescrivibile). Ma a differenza di altri tenta di spiegarlo sottraendolo alla sua unicità, alla sua storicità, e impiegando categorie interpretative più generali (alcune accostabili a quelle di Lessing). L’impressione è che usi gli strumenti del suo mestiere (era uno psicanalista, come Benvenuto) per creare una distanza “scientifica”, il che è normale e corretto, ma che ecceda poi nel “raffreddare” e neutralizzare sotto il microscopio le cicatrici della sua personale esperienza. Non mi ha particolarmente impressionato, né del tutto convinto: ora, in attesa di essere ripreso, sta nello scaffale assieme a Primo Levi, a Robert Antelme, a Jean Amery, ma anche assieme a Solgenitzin, a Salamov e a Gustav Hering.

Di quest’ultimo ho portato invece a termine la rilettura di Un mondo a parte: gliela dovevo, perché quarant’anni fa lo avevo frettolosamente rubricato nella memorialistica concentrazionaria. Invece è un gran libro, anche sotto l’aspetto letterario, e sul tema delle vittime, dei rapporti tra loro e con i carnefici, ha molto da insegnare.

Gli ebrei compaiono infine, sia pure nell’ombra, anche ne “La politica e i maghi“, del solito Giorgio Galli (dico il solito perché ha già scritto sulle stesse tematiche “Occidente misterioso” e “Hitler e il nazismo magico“: tutt’altro che paccottiglia, al di là di quel che i titoli potrebbero far pensare). Galli dà molto credito all’influenza che sarebbe stata esercitata sulla politica moderna (parte da Richelieu e dai Rosacroce) da sette iniziatiche e da personaggi ambigui e a volte insospettabili. A volerlo seguire, anche se non si sbilancia mai in interpretazioni esplicite e disegna tutti i passaggi e collegamenti in maniera apparentemente “neutra”, in una forma documentaria e oggettiva, si arriva a ipotizzare una rete estesa su tutta l’Europa e anche oltreoceano (Reagan, e sin qui è anche credibile, Clinton, un po’ meno): una rete che dai tempi di Elisabetta I si tende sino a Churchill, da Marx alla Russia di Bresnev, da Goethe ad Heisemberg .

Non sto a dire la mia opinione in proposito: è tuttavia indubbio che dal Cinquecento ad oggi c’è stata una continuità nel proliferare di società iniziatiche e sapienziali. Per come la vedo io, ciò è avvenuto in risposta al bisogno congenito degli uomini di presumere una possibilità di controllo o di dominio totale sulle cose e sui fatti, o al desiderio di appartenere comunque alla cerchia ristretta di coloro che questo potere lo deterrebbero. Non c’è necessità di alcuna trasmissione sapienziale diretta, di riti particolari di affiliazione: gli uomini sono sempre pronti ad affidarsi all’irrazionale, quando la ragione non dà loro le risposte che vorrebbero. E hanno necessità di credere che se è stato così da sempre, ciò non sia frutto dei loro limiti cognitivi, ma dell’esistenza di un velo che solo una speciale iniziazione può squarciare.

Sono arrivato in fondo al libro con una certa fatica, per via di una forma spesso approssimativa e di numerose ripetizioni, forse evitabili. Ero comunque incuriosito dai risvolti segreti di personaggi e vicende che davo per scontati e dei quali conoscevo invece solo una faccia o una versione.

Ho notato però la strana assenza, in questo festival della bizzarria, di Adam Weishaupt, il fondatore degli Illuminati di Baviera. Alla setta bavarese Galli dedica solo una brevissima nota, forse perché la magia ha nella vicenda una parte molto marginale. È invece esauriente ed eccezionalmente documentata in proposito la Storia segreta. Adam Weishaupt e gli Illuminati, di Mario Arturo Jannaccone.

Nel mio personalissimo arrangiamento della teoria dei sei gradi di separazione (che è affascinante ma fasulla), ogni libro può essere collegato a qualunque altro attraverso una catena di relazioni. In questo caso la relazione col libro di Galli sarebbe addirittura di primo grado, ma non sono arrivato a Jannaccone per suo tramite. Confesso di aver preso il volume perché l’ho trovato ad un euro, ma poi l’ho immediatamente letto, prima ancora di quello di Galli, perché rispondeva a un interesse che dura da moltissimo tempo.

La mia passione per le sette e le associazioni segrete è infatti precocissima, si perde nella notte dell’infanzia. È probabilmente legata a un particolare senso dell’amicizia. Sin da bambino ho concepito quest’ultima come un legame più forte di qualsiasi parentela. Mi sono anche chiesto se a muovermi fosse un’idea di possesso esclusivo, ma posso onestamente dire che non è così, perché mi piaceva allargare costantemente le mie amicizie e non ne sono mai stato geloso. Al contrario, era piuttosto un costante desiderio di vedere tutti vivere in una armoniosa e costruttiva concordia. Una sindrome da dio insoddisfatto di come gli è venuta la creazione, che cerca di mettere ordine. Questa disposizione all’apertura ha fatto paradossalmente di me anche un intollerante: in linea di principio sono sempre stato convinto che tutti meritassero la mia amicizia, e felice di ottenere la loro: ma di fatto, per guadagnarla certi requisiti mi sono sempre sembrati imprescindibili: in assenza di questi, scatta pesante l’esclusione.

Torniamo però alle società segrete. Queste parrebbero andare in direzione contraria, giocare appunto sull’esclusivismo. Io le interpretavo piuttosto non come una istituzionalizzazione, una ufficializzazione del legame amicale, ma come un rafforzamento. Un modo per cementare il sodalizio attraverso la condivisione di un particolare rituale e di conoscenze riservate. So che potrebbe somigliare sinistramente al matrimonio, ma non è così. Mi importava l’identificazione forte in un gruppo, prima ancora che in una idea, perché sono convinto che le idee debbano essere molte, e consacrarsi ad una finisca per essere limitante, e davvero escludente. Il criterio è la piena fiducia nell’altro, come uomo, a prescindere da come la pensa. Una concezione balzachiana, e d’altro canto la Storia dei tredici è uno dei primi libri “adulti” che ho letto.

Perché il carattere ha la sua parte, ma a fare il resto sono le suggestioni letterarie. Le mie fonti erano innumerevoli. Trovavo società segrete, positive o negative, nei libri scolastici, ad esempio la carboneria: ma soprattutto nei fumetti di Gim Toro, con la Hong del Drago e le Triadi, nei libri di Salgari, con i Tughs, ne “I compagni di Jehù” di Dumas padre, in Balzac, appunto. Il modello originario era però quello de “I ragazzi della via Paal” (ancora oggi darei chissà cosa per ritrovare la vecchia edizione Salani-Biblioteca dei miei ragazzi, con le illustrazioni di Faorzi, per anni la mia Bibbia).

Dei ragazzi di Molnar gli Illuminati avevano in realtà ben poco. Il merito di Storia segreta è quello di raccontarne la vicenda senza nulla concedere a suggestioni misteriche. Il fondatore, Weishaupt, era nella vita quotidiana un modesto professore universitario che aveva ottenuto la cattedra per via di protezioni, quindi fortemente inviso a tutti colleghi e senza ulteriori prospettive di carriera. Ma la percezione che aveva di sé era ben diversa: si vedeva come un campione della lotta contro l’oscurantismo, perseguitato dai suoi avversari ma deciso a far trionfare i lumi della ragione, all’occorrenza servendosi anche di strumenti ben poco razionali. Creò dal nulla una società segreta, si inventò ascendenze nobili, come quella rosacrociana, mutuò rituali e simboli dalla massoneria, fece balenare agli affiliati la prospettiva di rivelazioni sapienziali risalenti addirittura agli egizi, riuscì ad infiltrare gli adepti nelle istituzioni. Ma al dunque la società segreta si rivelò un grande bluff, un castello di carte fondato sul nulla: non c’era un piano, non c’erano scopi precisi se non quello molto vago di una rivoluzione illuminata, non c’erano segreti sapienziali da rivelare, e in assenza di tutto questo gli affiliati erano mossi ognuno da intenti e da finalità diverse. Presto si crearono all’interno del gruppo delle fazioni, delle rivalità, e non appena le autorità ebbero sentore della sua esistenza e cominciarono a intervenire la setta si squagliò.

Il dato più interessante (e sconcertante) che emerge da questa vicenda è l’incredibile facilità con la quale tante persone, anche di discreto livello culturale, siano state pronte ad abboccare e a rischiare la reputazione, se non la pelle. L’altro dato è come la cospirazione abbia suscitato all’epoca un allarme del tutto spropositato rispetto alla sua totale inconsistenza, e come sia stata circonfusa in seguito da un alone di leggenda, andando ad infoltire il già vastissimo repertorio del complottismo. D’altro canto, è comprensibile che l’idea di una setta di “illuminati” che congiura per rendere più razionale e più ragionevole il mondo susciti interesse e simpatia. Vorremmo davvero tutti continuare a credere che qualche Illuminato è ancora tra noi. Anche contro ogni evidenza.

Non ho passato però tutto il mio tempo su testi “impegnati” o funzionali alle mie ricerche. In pomeriggi assolati trascorsi ai bordi della piscina di un amico, lontano dai bombardamenti musicali o pubblicitari e da marmocchi insopportabili con genitori a carico, immerso insomma in quello che i malevoli bollerebbero come un paradiso radical chic ed è invece semplicemente un’oasi di civismo, ho gustato Una vita da libraio, di Shaun Bythell. È il diario di un anno tenuto non da un agente segreto, da un navigatore solitario o da un politico di punta, ma da un semplice rivenditore di libri vecchi o antichi. Va da sé che non è un libro d’azione, che non ha una trama, e che in esso non solo non accadono eventi eccezionali, ma anzi, non accade proprio nulla, se non il ripetersi dei giorni. Eppure ogni giorno ha la sua nota diversa, e dopo un po’ arrivi a conoscere i clienti abituali, con le loro manie e pretese e stramberie, e ti aspetti di rivederli. Come Giunta, Bytell non ha bisogno di condire la realtà con una dose supplementare di ironia: gli è sufficiente raccontarla per tenerci di ottimo umore per oltre duecento pagine.

Non va sempre così, naturalmente. Penso di dover citare in coda anche le “non letture”, ovvero le letture tentate e interrotte. Una riguarda David Foster Wallace. Wallace non è una scoperta recente, perché già lo conoscevo, avevo letto alcuni suoi reportage e tenevo in casa da un pezzo un paio di libri suoi. Ho aperto, confesso senza troppa convinzione, Jnfinite Jest, che avevo accantonato per via della mole (sono milletrecento pagine), e ho trovato uno scrittore bravissimo ma adatto ai ventenni, a chi ha molto tempo davanti (e non sa come trascorrerlo). L’ho richiuso quasi subito. È andata un po’ meglio con Considera l’aragosta, del quale ho letto tre o quattro pezzi, riportandone comunque la stessa impressione: è bravo, ma non è più per me.

Un discorso analogo vale per William Volmann. Volmann mi era però assolutamente sconosciuto fino a un mese fa, sono arrivato a lui solo per aver raccolto un vago accenno ad un libro sulle missioni gesuitiche in Canada nel XVII secolo. Naturalmente l’ho cercato subito e ho scoperto un pazzo scatenato che ha scritto decine di migliaia di pagine sugli argomenti più strampalati. Venga il tuo regno fa parte di una serie di sette volumi, immagino della stessa mole (siamo poco oltre le cinquecento pagine, ma stampate in corpo otto o nove, un vero attentato alla vista), che ricostruiscono varie fasi della storia americana. Altri sette li ha scritti sul tema della violenza, colta in tutte le sue possibili e a volte più improbabili manifestazioni, e in almeno venti altri ha viaggiato tra l’ultima guerra mondiale, il mondo della prostituzione e il teatro Nö giapponese. Mi sono perso dopo trenta pagine.

Quasi quante ne ho scritte tra ieri e oggi (in compenso non ho letto nulla). Mi fermo qui. Non garantisco di non aver dimenticato qualcosa, anzi, sono sicuro del contrario, ma evidentemente si tratta di cose che hanno lasciato poco segno. D’altro canto, venti libri letti in una estate, sia pure di cinque mesi, possono già sembrare molti: ma a conti fatti sono meno di uno la settimana. In tutto questo periodo la pila dei volumi tenuti “in caldo” sul ripiano della scrivania non si è comunque affatto abbassata. Ne sono entrati più di quanti ne siano usciti. A occhio e croce c’è materiale per i prossimi venti anni. È una prospettiva magari un po’ ottimistica, ma i segni sono buoni. La sesta luna di questa estate infinita si è fatta proprio oggi. E oggi era una giornata stupenda.

Libri letti, in ordine di apparizione

Claudio Giunta – L’assedio del presente – Il Mulino 2008,
Claudio Giunta – Una sterminata domenica – Il Mulino 2013
Daniele Giglioli – All’ordine del giorno è il terrore- Bompiani 2007
Daniele Giglioli – Critica della vittima – Nottetempo 2014
Luigi Meneghello – Il dispatrio – Rizzoli 1993
Federico Ferretti – Il mondo senza la mappa. Élisée Reclus e i geografi anarchici – Zero in Condotta, 2007
Élisée Reclus – Natura e educazione- Bruno Mondadori 2007
Élisée Reclus – Storia di un ruscello – Guerini 2005 (introvabile)
Élisée Reclus – Storia di una montagna – Tararà 2008 (idem)
Amedeo Bertolo – L’anarchico e l’ebreo – Eleuthera 2017
Gianfranco Ragogna- Gustav Landauer: anarchico ebreo tedesco – Editori Riuniti, 2010
Gustav Landauer – Per una storia della parola Anarchia – (web)
Stefano d’Errico – Anarchismo e politica nel problemismo e nella critica dell’anarchismo – Mimesis 2007
André Neher – L’esilio della parola – Marietti 1991
Theodor Lessing – L’odio di sé ebraico – Mimesis 1995
Bruno Bettelheim – Sopravvivere – Feltrinelli 1981
Gustav Herling – Un mondo a parte – Laterza 1958
Giorgio Galli – La politica e i maghi – Rizzoli 1995
Mario A. Jannaccone – Storia segreta. Adam Westhaupt e gli Illuminati – Sugarco 2005
Shaun Bythell – Una vita da libraio – Einaudi 2018
David Forster Wallace – Considera l’aragosta – Einaudi 2006

Libri almeno tentati, parzialmente letti o solo citati

Claudio Giunta -Tutta la solitudine che meritate – Quodlibet 2014
Claudio Giunta – E se non fosse la buona battaglia? –Il Mulino 2017
Daniele Giglioli – Stato di minorità – Laterza 2015
Alessandro Baricco – I Barbari – Feltrinelli 2006
Michel Maffesoli – Il tempo delle tribù – Guerini 2004
Michel Maffesoli – Note sulla postmodernità –Lupetti 2005
Christopher Lasch – L’Io minimo – Feltrinelli 1984
Martin Buber – Sentieri in Utopia – Comunità 1967
Gustav Landauer – La rivoluzione – Diabasis, 2009
Luigi Meneghello – Pomo Pero – Rizzoli 1974
Luigi Meneghello – Fiori Italiani – Rizzoli 1976
George Steiner – Linguaggio e silenzio – Garzanti 2001
George Steiner – Nel castello di Barbablù – SE 1971
George Steiner – La barbarie dell’ignoranza – Nottetempo, 2005
Otto Weininger – Ebraismo e odio di sé – Studio Tesi, 1994
Honoré de Balzac – La storia dei tredici – Sansoni 1965
David Forster Wallace – Jnfinite Jest – Einaudi 2006
William T. Volmann – Venga il tuo regno- Alet 2011

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Grazie per la risposta. ✨

Storia di una montagna (di Elisée Réclus)

30 settembre 20182 novembre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 30 settembre 2018

L’asilo

Le sommità e le vallate

La roccia e il cristallo

L’origine della montagna

I Fossili

La degradazione delle cime

Le frane

Le nubi

La nebbia e la bufera

Le nevi

La valanga

Il ghiacciaio

La morena e il torrente

Le foreste e i pascoli

Gli animali della montagna

La distribuzione dei climi

Il libero montanaro

Il cretino

Il culto delle montagne

L’olimpo e gli dei

I Genii

L’uomo

Tip. A. de Mohr; Milano: L’Università popolare, 1909

Traduzione di LAURA MALNATE

L’asilo

Era triste, abbattuto, stanco della vita. Il destino era stato crudele verso di me, m’avea rapito gli esseri più cari, aveva rovinati i miei progetti, distrutte le mie speranze. Degli uomini, che io chiamavo amici, al sopraggiungere della sventura, m’aveano abbandonato o s’erano schierati contro di me: l’intera umanità, colle sue passioni sfrenate, col suo egoismo, m’ispirava disgusto. Volevo ad ogni costo fuggirla, sia per morire, sia per cercare nella solitudine un po’ di forza e la calma dello spirito.

Senza tampoco propormi una meta, era uscito dalla città rumorosa e mi dirigevo verso le grandi montagne, il cui profilo si disegnava sul lembo estremo dell’orizzonte.

Un passo dopo l’altro, preferivo le strade meno frequentate e mi fermavo la sera nelle osterie fuor di mano. Il suono di una voce umana, il rumore di un passo, mi facevano trasalire; ma quando camminavo da solo, ascoltavo con melanconico diletto il canto degli uccelli, il mormorio del fiume, e i mille rumori che salgono dai boschi immensi.

Finalmente, camminando sempre a caso per strade o per sentieri, giunsi alla prima cerchia di montagne. La spaziosa pianura, listata, di solchi, finiva bruscamente ai piedi delle roccie e alle falde dei declivi ombreggiati dal castagno. Le alte cime azzurrine, che scorgevo da lungi, erano scomparse dietro quelle creste meno elevate ma più vicine. Alla mia destra, il fiume, che più basso si adagiava in un letto spazioso, si rompeva contro i massi, scendeva rapido fra le roccie liscie e vestite di muschio nerastro. Lateralmente, la costa, contrafforte avanzato della montagna, ergeva le scure sue rupi, e mostrava, sulla sua sommità, le rovine di un antico castello, già custode della valle. M’era il passo, per così dire, e quasi il respiro, limitato da alte muraglie; eppure mi sentivo libero. Perchè? M’allontanavo rapidamente dalle grandi città, m’allontanavo dalle nebbie e dal frastuono; laggiù aveva lasciati i nemici e i falsi amici.

Per la prima volta, dopo molto tempo, gustavo una vera gioia. Camminavo più spedito ed allegro; anche lo sguardo s’era fatto più sicuro. Mi arrestai per aspirare con voluttà l’aria pura della montagna.

In quel bel paese, non più degli stradoni coperti di ciottoli, di polvere o di fango: adesso ho abbandonato le bassure, mi trovo nella montagna non ancora asservita. Un sentiero, appena segnato dalle orme delle capre e dai mandriani, si stacca dalla straduccia, che si tiene nel mezzo della valle, e sale obliquamente lungo il fianco della montagna. Prendo questa via per potermi trovare alla fine del tutto solo. Mano mano che m’innalzo, veggo impicciolirsi i viandanti che attraversano la valle. Le capanne, i villaggi si celano dietro le colonne di fumo, nebbione grigio-azzurrognolo che sale lento lento verso le cime e si straccia lungo i margini della foresta.

Verso sera, dopo di aver girato parecchi massi rupinosi, dopo di aver attraversati dei burroni, saltando da pietra a pietra, diletto virile e fanciullesco insieme, per tacere dei ruscelli chiassosi varcati allegramente, giunsi alla base di una balza che domina dall’alto le rocce, i boschi e le praterie. Sulla vetta una capannuccia affumicata; lungo i pendii delle pecore pascenti. Il sentieruolo giallastro saliva verso la capanna e pareva mettervi capo, quasi nastro spiegato sul velluto dell’erba folta. Intorno a non molta distanza, botri sassosi, precipizi pittoreschi, rupi franate, la cascata fragorosa, e in alto ammassi di neve e di ghiaccio. Era l’ultima dimora dell’uomo. Quella casupola doveva offrirmi un asilo per molti mesi: due soli amici, un pastore ed un cane.

Libero oramai, m’abbandonai fidente alla natura, affinchè potesse rinnovarmi la vita. A volte andavo passeggiando fra le pietre disordinatamente crollate da una cresta rocciosa; a volte inoltravo a caso nella scura foresta di abeti; ora giungevo le vette per contemplare di là i più vasti orizzonti; spesso scendevo in una forra profonda e nera, e potevo per poco figurarmi d’essere calato negli abissi della terra. A poco a poco, mercè gli influssi del tempo e della natura, i lugubri fantasmi che s’affollavano nella mia mente cessarono di torturarmi. Non passeggiavo più col solo scopo di sfuggire i penosi ricordi, ma anche per accogliere delle nuove impressioni e per gustarle in uno stato di dolce inconsapevolezza.

Certo, fin dai primi passi in montagna, avea provato un senso di gioia, e ciò appunto perchè mi trovavo nella solitudine; roccie, foreste, un mondo del tutto nuovo si collocava tra me e il passato: ma non tardai ad accorgermi che una nuova passione era penetrata nella mia anima. Amavo la montagna per sè stessa, amavo la sua fronte calma e superba, ancora illuminata dal sole, quando già le prime ombre ci contristano; amavo le poderose spalle cariche di ghiacci degli azzurri riflessi; e l’occhio si compiaceva di scendere lungo i ripidi fianchi sparsi alternatamente di pascoli, di foreste e di frane.

Le radici immense si spingono lungi come quelle di un albero gigante, e fra quelle propagini si aprono le vallette; e ciascuna ha il suo rivoletto, la cascata, il lago, le praterie. In una parola amava la montagna tutta quanta, anche il muschio giallo o verde che cresce sulla roccia, persino la pietruzza che brilla in mezzo all’erba.

Non altrimenti, il pastore mio compagno, che m’era dapprima quasi spiaciuto, come rappresentante di quell’umanità che io fuggiva, m’era divenuto un po’ per giorno necessario: sentivo nascere per lui la confidenza e l’amicizia. Non mi limitavo più a ringraziarlo per le cure che mi prestava, cominciavo a studiarlo, cercavo d’imparare anche da lui qualche cosa. Per dire il vero sapevo assai poco: pure, quando l’amore della natura s’impadronì di me, fu lui che mi fece conoscere la montagna ove pascevano i suoi greggi e alle cui falde era nato. Mi disse il nome delle piante, mi additò le roccie ove si trovavano i cristalli e le pietre rare, m’accompagnò sugli orli vertiginosi degli abissi per insegnarmi la via migliore e più sicura. Dall’alto delle cime, mi designava le vallate, il corso dei torrenti: di ritorno alla capanna, mi narrava la storia del paese e le leggende locali.

In compenso, io gli veniva spiegando molte cose che egli non sapeva, o non capiva, e che forse non aveva mai desiderato di comprendere. Ma la sua intelligenza s’apriva a poco a poco, e la curiosità del vero la rendeva vogliosa e insieme capace di gioie non prima gustate. Prendevo diletto a insegnargli il poco che io sapevo nel vedere che il suo occhio si accendeva e la sua bocca s’apriva al sorriso. Quel volto già scolorito e rozzo, pigliava una nuova espressione: da incurante che era, quell’uomo si faceva riflessivo, studiava sè stesso e il mondo esteriore.

Ora mentre istruivo il mio compagno, istruiva me stesso, giacchè sforzandomi di spiegare al pastore i fenomeni della natura, giungeva a capirli meglio: maestro e scolaro insieme, anche per questo rifiorivano per me i bei giorni della cara e indimenticabile giovinezza.

Ed ecco come, spinto da un duplice movente, l’amore della natura e la simpatia per il mio simile, procurai di conoscere la vita attuale e il passato della montagna, sulla quale noi si viveva come dei moscerini sulla epidermide d’un elefante. Volli studiarne la massa grandiosa, o, come si direbbe, l’ossatura, mercè l’esame delle roccie, di quegli accidenti del terreno, che offrono gli aspetti più variati, or graziosi, or terribili, al variare del punto di vista, dell’ora, della stagione.

Non trascurai, s’intende, di occuparmi degli ammassi di neve, dei ghiacci, delle meteore, della fauna e della flora. Tentai anche di sapere ciò che la montagna è nella poesia e nella storia delle nazioni, l’influenza che esercita sulle emigrazioni e sugli stanziamenti dei popoli e in genere sul progresso dell’intera umanità.

In questo studio mi tornò sempre prezioso l’aiuto del mio pastore; e, per dire tutto, devo molto ad una collaborazione, che potrebbe essere passata in silenzio senza offendere alcun amor proprio, quella dell’insetto, della farfalla, dell’uccello canoro.

Se non avessi trascorso delle lunghe ore, sdraiato sull’erba, ad osservare o ad audire questi piccoli esseri, miei buoni fratelli, forse non avrei sentito del pari quanto sia viva, dovunque, la vasta terra, la quale sostiene e alimenta gli animali infinitamente piccoli e li trasporta con noi negli spazi senza confini.

Le sommità e le vallate

Veduta dalla pianura, la montagna ha una forma semplicissima; è un piccolo cono frastagliato che s’innalza, con altre sporgenze d’ineguale altezza, sopra una muraglia azzurra, striata di bianco e di rosa, che limita tutto un lato dell’orizzonte. Mi sembra di vedere da lontano una sega mostruosa, dai denti bizzarramente tagliati; uno di questi denti è la montagna, su cui mi sono perduto, o piuttosto ove ho ricuperato me stesso.

Tuttavia il piccolo cono, che appena distinguevo dalle sottoposte campagne, pulviscolo su quel granello di sabbia che è la terra, è adesso per me un mondo. Dalla capanna scorgo, è vero, a poche centinaia di metri sopra il mio capo, una cresta di roccie, che sembra essere la vetta: ma, giunto lassù, ecco un’altra cresta, che si drizza oltre le nevi. Se salgo la seconda cinta, ancora la montagna mi si presenta sotto un nuovo aspetto. Da qualsiasi punta, da ogni burrone, da ogni versante, il profilo della montagna è diverso, diverso il suo rilievo. Da sè solo il monte è un gruppo di alture a quel modo che l’onda è formata di ondicine innumerevoli. Per figurarsi nel suo complesso l’architettura della montagna, occorre studiarla, percorrerla in ogni senso, salirne ogni sporgenza, penetrare nelle più piccole gole. Come tutto quaggiù, la montagna nel suo insieme e nelle sue parti, non ha, per così esprimersi, limiti di sorta; anche lassù l’infinito ci attornia, ci impensierisce, ci esalta.

La cima, sulla quale preferivo sedermi, non è la vetta sovrana, sgabello da re per contemplare i regni soggetti: mi sentivo più felice sulle cime meno elevate, dalle quali potevo osservare i declivi più bassi, quindi risalire, da costa a costa, verso le pareti superiori, per poi fissare la punta immersa nel cielo azzurro. Da quella modesta altura contemplavo ciò che di meglio può offrire le montagne, roccie, foreste, pascoli, nevi, senza dover reprimere quel moto d’orgoglio che avrei forse provato nell’afferrare la vetta più elevata. Mi libravo, per così dire, a media altezza, fra la terra e il cielo; e mi sentivo libero senza essere isolato. In nessun altro luogo mi fu dato gustare di una pace maggiore.

Però è anche una gioia vivissima quella di giungere una delle maggiori vette, da cui si abbraccia una vasta veduta di picchi, di vallate e di pianure. Con quale voluttà, con quale rapimento si contempla nella sua massa il gigantesco edificio di cui si occupa il fastigio. Dal basso, sulle prime ondulazioni, non si vede che una parte della montagna, tutt’al più un solo versante: ma, dalla sommità, si vede lo sfilare dei rialzi e dei contrafforti, una fuga di creste, che via via declinano e si uniscono alle colline e alle prime sporgenze del terreno. Trattiamo da uguali le grandi masse che ci sorgono in giro, noi pure ci sentiamo immersi, anzi trasportati nell’aria pura e nella luce; ci leviamo in pieno azzurro, al pari dell’aquila che si libra a tanta altezza sulla terra. Laggiù, molto al di sotto della cima, vedesi quel che la folla del piano già chiama cielo: le nubi, che viaggiano lentamente lungo i fianchi della montagna, si rompono agli angoli acuti delle roccie e ai lembi dei boschi; ondeggiano nei burroni dei frammenti di nebbia, mentre la massa delle nuvole trascorre sulla pianura, e oscura vasti tratti. Da questa orgogliosa altezza, non si vedono correre i fiumi al pari delle nuvole da cui provengono, ma il moto dell’acqua si distingue mercè il tremulo scintillìo, che attira lo sguardo tratto tratto, dove il ruscello fila dal ghiacciaio spaccato, dove precipita in cascatelle, o si distende nei laghetti, o serpeggia fra i colti ed i frutteti sottoposti. Nell’osservare le profonde incisioni del suolo, quei botri, quelle gole, quegli anfiteatri, assistiamo, come se non fossimo di ieri, come se fossimo vissuti nelle epoche più remote, all’immenso lavoro geologico delle acque, che scavano il proprio letto in ogni direzione intorno alla massa primitiva della montagna. Si vedono, per così dire, scolpire incessantemente il blocco enorme, degradare le cime, trasportare le macerie, livellare la pianura, colmare le baie. E la scorgo anch’essa questa baia, dall’alto del pinacolo conquistato: là s’estende quello sterminato abisso dell’Oceano, da cui la montagna è uscita, tutta stillante di salsi flutti, e dove all’ultimo deve ritornare.

E l’uomo? È invisibile, ma pur rivela la sua presenza. Al fondo delle valli o sul versante delle verdeggianti montagne discerno, come nidi mezzo nascosti nel fogliame, delle capanne, dei cascinali, dei villaggetti. Più giù, sotto la nebbia, sotto uno strato d’aria viziata dalla soverchia popolazione, una macchia biancastra indica una grande città.

Le case, i palazzi, le torri, le cupole si confondano in una tinta rugginosa e fosca, che fa contrasto coi freschi colori delle campagne vicine: si direbbe una muffa. Si pensa, allora, con tristezza, al molto male che si fa in quel formicaio, ai vizi che fermentano sotto quel punto oscuro. Però, contemplato dall’alto, è pur bello nel suo insieme il panorama delle campagne; le città, i villaggi, e le case si staccano dal verde e scintillano al sole. Sotto l’intensa luce, le macchie sfumano nell’insieme, formando un tutto armonicamente gaio: l’aria distende sulla pianura un velo azzurro pallido.

La vera forma della montagna, sì pittoresca, sì ricca di svariati aspetti, è molto diversa dall’idea che me ne era formato studiando le carte sui banchi delle scuole. M’immaginavo allora una massa isolata d’una regolarità perfetta, dai declivi per ogni verso uniformi, la cima a pan di zucchero nè più nè meno, o a forma di cupola, e la base con insensibile pendio unita alla pianura.

Di codeste montagne non ce ne sono, che io sappia, sulla terra. Anche i vulcani, che sorgono isolatamente, staccati talora da ogni altra massa, e che si sollevano a poco a poco, depositando intorno ai fianchi degli strati di cenere e di lava, non presentano questa regolarità geometrica. Il getto delle materie interne ora avviene dallo sfiatatoio centrale, ora da un crepaccio laterale; dei piccoli vulcani secondari si formano sui pendii del monte principale e formano delle spaccature o delle scannellature nel terreno. Il vento fa cadere ove meglio gli piace i nembi di cenere eruttata, ciò che pure può modificare la forma del cono.

Ma si può paragonare la nostra montagna, vecchia testimone delle età remote, ad un vulcano, nato appena ieri e che non ha ancora sopportato gli assalti del tempo?

Dal giorno in cui il punto della terra, ove ci troviamo, cominciò ad indurirsi e a prendere una forma rugosa, che dovea grado grado trasformarsi in montagna, la natura, che è moto e trasformazione incessante, ha lavorato senza posa a modificare l’aspetto di questa gibbosità: qui ha rialzata la massa, altrove l’ha depressa, ed ecco spuntare delle guglie, sorgere delle colonne, ovvero le creste assumere la forma tondeggiante e cupolare. La natura ha piegato, foggiato, inciso, scolpito all’infinito il terreno mobile e per così dire vivente; ed anche adesso, sotto i nostri occhi, il lavoro continua. All’occhio dello scienziato, che vede la montagna attraverso il corso dei tempi, si presenta non meno ondeggiante e agitata del mare sconvolto dalla burrasca; è un’ondata rappresa, una solida nebbiuzza: scomparsa, non sarà che un sogno.

Tuttavia, queste decorazioni mutevoli, queste varietà inesauribili prodotte dalle forze instancabili della natura, presentano dei rapporti costanti, delle armonie all’osservatore, che si fa a studiare con attenzione l’interna ed esterna struttura. Sia che la parte più elevata si allarghi a modo di pianoro, sia che formi una massa semisferica, e quando la cima si assottiglia in una parete verticale, e quando piramideggia verso le nubi o prende forma di un castello diroccato, anche il resto della montagna presenta un aspetto che s’accorda colla configurazione della sommità. Dal bel mezzo della massa scendendo giù giù alla base, si dispongono, da ogni lato, delle vette o gruppi di vette analoghi alla parte centrale; a volte, persino alle falde dell’estremo contrafforte, coperto dalle alluvioni della pianura o dalle acque salse, una miniatura del monte sbalza con lievi ondulazioni dal mezzo delle campagne o sorge a mo’ di scoglio dal seno del mare. Il profilo di queste sporgenze, che si schierano e si perdono in lontananza declinando a poco a poco, ovvero abbassandosi bruscamente, presenta allo sguardo una serie di curve graziose. È una linea sinuosa, che congiunge le creste della grande cima alla pianura, è il vero pendìo: il gigante delle favole infantili, il mago dagli stivaloni fatali preferirebbe questa via, questo ponte aereo.

La montagna, che m’accolse a lungo, è bella e serena fra tutte; ed ha lineamenti, per così esprimermi, di una regolarità espressiva, ma calma. Dai pascoli più elevati, si scorge la vetta, ritta come una piramide in cui si veggono intagliati dei gradini ineguali; negli anfratti d’una tinta scura, quasi nereggiante, risalta il candore delle nevi intatte; il verde, che riveste le cime secondarie, spicca sui dorsi bigi, e lo sguardo scendendo dal pianoro centrale, nella sua arditezza formidabile, si riposa con voluttà sulle molli curve dei prati; un gigante, pensi, sentirebbe vaghezza di accarezzarle, tanto sono vellutate e di grazioso aspetto. Più al basso, dei declivi ripidi, delle sporgenze rocciose o dei contrafforti coperti di selve, mi tolgono in gran parte la vista di un fianco della montagna; ma l’insieme mi sembra anche per questo più alto e sublime, quel che avviene nel contemplare una statua il cui piedestallo resta in parte celato: la sommità scintilla nel mezzo del cielo, nella regione delle nuvole, nella pura luce.

Alla bellezza delle cime e dei rialzi d’ogni specie corrisponde quella delle spaccature, delle piegature, delle strette. Tra il culmine della nostra montagna e la vetta più vicina, la cresta s’abbassa notevolmente e lascia una colma o passo, assai agevole, fra gli opposti versanti. Da questa depressione comincia il primo solco della valle serpentina che si apre tra i due monti. A questo solco se ne aggiungono degli altri e poi degli altri, che incidono le roccie e s’affondano in botri e forre, i quali convergono verso una chiostra mediana, dalla quale, mercè una serie di strette e di bacini a scaglioni, le nevi si squagliano e le acque scendono a valle.

Colà, sopra le pareti quasi a picco, comincia a verdeggiare il prato, e nelle rientranze o sporgenze del terreno si celano dai gruppi di capanne e matura un povero frutteto. Da ogni versante, delle vallette, le une a solatio e gioiose, le altre a bacio e tetre, quali aperte, quali chiuse, scendono alla vallata principale. Al di là di uno svolto lontano, dietro una cortina avanzata, la valle dispare ad un tratto; ma, pur cessando di vedere il fondo, la forma generale s’indovina dai margini più o meno paralleli, cioè dai profili dei contrafforti. La valle, colle sue innumerevoli ramificazioni, che s’addentrano da ogni parte nello spessore della montagna, rassomiglia ad un albero colossale, i cui grossi rami si suddividono in ramoscelli. È appunto la valle colla sua rete di vallette, che ci fa meglio conoscere il rilievo delle montagne.

Non è dai vertici, dai quali lo sguardo spazia più liberamente, che si vede un gran numero di cime, per modo di poterle paragonare le une alle altre? Al di là del contorno sinuoso delle cime che si rizzano dalla parte opposta della valle, si distingue nella lontananza un altro profilo di monti più azzurrini; e più oltre una terza linea, quindi una quarta. Queste muraglie, che vanno a saldarsi alla grande cresta, che presenta le vette principali, si dispongono in certo qual modo parallele, ad onta delle loro divaricazioni e merlature, e qui apparentemente si avvicinano, là s’allontano giusta l’aggrupparsi delle nuvole e il corso del sole. Due volte nella giornata risalta l’immenso panorama dei monti, quando i raggi obbliqui delle aurore e dei tramonti lasciano nell’ombra i piani rivolti verso la notte e inondano di luce quelli che guardano il roseo orizzonte. Dalle cime occidentali più lontane a quelle che si discernono appena verso oriente si dispiega, nell’aria tersa, una gamma armonica di colori e sfumature, attraverso gli splendori della luce crescente. Talune di quelle montagne presentano una tale delicatezza di toni, sono sì diafane e azzurrine, che per poco immagini di poterle dissolvere con un leggero soffio.

Basta che una nebbiuzza si elevi, che un velo tenuissimo di vapori si formi all’orizzonte; basta che il sole, abbassandosi, ceda spazio all’ombra; e le belle montagne torreggianti, le nevi, i ghiacciai, sfumano o scompaiano ad un tratto. Si ammiravano nella loro grandiosità splendida, ed ecco che non si veggono più; ondeggiano nel nostro pensiero come un sogno, come un ricordo incerto.

La roccia e il cristallo

La dura roccia, che forma l’ossatura dei monti, o che sostiene i piani erbosi, è coperta, quasi dovunque, da uno strato più o meno profondo di terra vegetale, che alimenta la flora più svariata. Qui delle foreste, altrove dei cespugli, delle brughiere, delle steppe: nelle maggiori estensioni un’erba bassa e fine, il pascolo più gradito. Perfino la roccia nuda, che si frastaglia in guglie o si rizza a mo’ di parete, è vestita di licheni bianchi, rossi o gialli, che impediscono talora di distinguere a primo tratto le pietre di origine anche diversissima. Nelle fredde altitudini, ai piedi dei ghiacciai e sugli orli dei campi di neve, la vegetazione cela per modo la pietra, che gres calcari, graniti sembrano al viaggiatore, per poco che sia distratto, della medesima formazione.

Tuttavolta grande è la varietà delle roccie; il naturalista che percorre i monti armato di martello, può raccogliere centinaia e migliaia di pietre diverse, per aspetto ed intima struttura. Le une sono di una grana uniforme in tutta la massa, le altre sono composte di parti diverse e differiscono nella forma, nel colore, nello splendore. Ve ne ha di macchiettate, di screziate, di cangianti come i diaspri e il raso; ve ne ha di trasparenti, di traslucide e di opache. Quelle sono irte di cristalli e faccie regolari; queste presentano dei disegni arboriformi che imitano le foglie delle felci o i ciuffi di tamarisco. Tutti i minerali si trovano nella pietra, sia allo stato puro, sia conglomerati ad altri elementi: ora sono riuniti in cristalli o noccioli, ora presentano delle tenue venature iridescenti come i riflessi di una bolla di sapone. La roccia inoltre racchiude e serba l’impronta di innumerevoli fossili, animali e vegetali; frammenti dispersi, vestigi preziosi della vita, che s’è perpetuamente rinnovellata attraverso le serie indefinite dei secoli decorsi.

Non occorre essere mineralogista, nè geologo di professione, per notare a bella prima la meravigliosa varietà delle roccie, che formano la massa della montagna. Tale è la differenza fra le varie parti dell’immenso edificio, che spesso si può riconoscere, anche da lungi, a quale formazione esse appartengono. Se contempli un vetta, è facile distinguere la cupola di granito, la piramide d’ardesia, e la parete di roccia calcare.

La vetta granitica della mia montagna si osserva meglio a breve distanza. Una sega di roccie nere separa due campi di neve, superbi di una bianchezza smagliante: un diadema di giavazzo sopra un velo di mussola. Da quella merlatura è più facile afferrare il culmine, evitando i crepacci nascosti sotto la superficie unita delle nevi: il piede vi si ferma saldamente, si può far forza di braccia e salire quella spaventosa gradinata. Da quella parte compivo di solito la mia ascensione, quando, separandomi per poco dal mio ospite, andavo a passare delle ore sul picco più elevato.

Veduta da lontano, attraverso i vapori azzurrognoli dell’atmosfera, la cresta di granito sembra molto uniforme; i montanari, che preferiscono dei paragoni di tutta evidenza, sogliono dare il nome di pettine: e per dire il vero pare proprio di vedere una fila di denti acuminati disposti regolarmente. Però nel mezzo di quelle roccie, si ha, per così dire un’immagine del caos: aguglie, pietre tremole, ammassi di blocchi, macigni sovrapposti, torri a picco, muraglie altissime che lasciano degli angusti passaggi. Fin lassù la roccia è quasi dovunque vestita di licheni; ma in più luoghi venne denudata dalla pressione del ghiaccio, dagli sgeli, dalle piogge, dai venti, dal sole: alcune punte, spezzate dalla folgore, calamitate dal fuoco celeste, hanno per avventura in disdegno la bassa terra e la sua vegetazione.

Aggirandosi fra queste rovine, non è difficile formarsi un’idea di ciò che era, pur recentemente, l’interno della roccia: vedo i cristalli nel loro splendore, il quarzo bianco, il feldspato dalla tinta rosa pallida, la mica che si direbbe una pagliuzza d’argento. In altre parti della montagna, il granito, messo a nudo, presenta aspetti differenti; qui la roccia è bianca come il marmo e punteggiata di nero, poco lungi è turchinicchia e scura. Di solito il granito è d’una grande durezza, perciò preferibile nelle costruzioni monumentali: ma talora è sì friabile, è composto di cristalli sì poco aggregati, che si possono polverizzare tra le dita. Un ruscello, la cui sorgiva si cela sotto dei massi granitici di questa formazione, si adagia nel burrone sovra un letto di sabbia scintillante di mica; par di vedere l’oro e l’argento brillare attraverso l’acqua tremola e fuggitiva: chi sa, qualche zotico venuto dal piano, avrà tentato di raccogliere quei tesori che il rivoletto trascina seco con orgogliosa noncuranza!

L’incessante lavorìo della neve e dell’acqua ci mette in grado di studiare un’altra specie di roccie, che è molta parte della gigantesca mole. Non lungi dalle creste e dalle cupole granitiche, che emergono verso il cielo e che sono, per così dire, il nodo della montagna, campeggia una cima secondaria, che si fa notare per la regolarità della forma: è una piramide a quattro lati, sorretta dall’enorme piedestallo dell’alpe. Questa vetta è composta di ardesia, logorata incessantemente dalle meteore, dal vento, dalla vampa solare, dalle nevi, dalla nebbia, dalla pioggia. L’ardesia, che è lamillare, si sfalda e si fende facilmente; i suoi pezzi si frantumano e sdrucciolano in masse dai pendii. Il passo d’una pecora basta, talvolta, a mettere in moto miriadi di pietre sull’intero declivio della montagna.

Ben diversa dall’ardesia è la roccia calcare, di cui sono spesso formate le rupi avanzate. Non si spezza, come l’ardesia, in frantumi innumerevoli, ma si rompe in grandi masse. Una roccia di trecento metri d’altezza è rimasta spaccata in due parti, dalla base alla cima; si rizzano al cielo le due pareti verticali, si accumulano in disordine spezzami di rupi, al fondo del baratro, l’acqua, scesa dalle cime nevose, precipita con impeto e rifrange la poca luce che penetra dall’alto. Qui più che altrove la natura è grandiosa. Uscendo da questo abisso, da questo tumulto d’acque e di macigni, la parte calcare del monte si mostra tale quale è, riprende le sue reali proporzioni; si vede che è soverchiata da roccie ancora più imponenti. Ad ogni modo, la roccia calcare, coi suoi ammassi e coi suoi torrioni, non manca di grandiosità teatrale, finge, talora, dei palazzi assiri o dei templi babilonesi.

Del pari pittoresche, quantunque di minore importanza, sono le roccie di gres, o di differenti conglomerati. Dove la pendenza del suolo favorisce l’azione dell’acqua questa scioglie il cemento e scava un canaletto, una stretta fessura, che a poco a poco sega la roccia. Tutto all’ingiro l’acqua ha fatto il debito suo; s’è aperta delle vie attraverso la pietra arenaria; le spaccature sono più o meno larghe e profonde giusta la quantità e l’impeto della corrente: la roccia, incisa in ogni senso, non è altro oramai che un dedalo di obelischi, di torri, di bastite. In alcuni punti la montagna si direbbe, quasi, una fortezza deserta, una vecchia città abbandonata: vie umide e sinuose, muraglie merlate, torricelle, statue o stemmi bizzarri. Mi ricordo ancora l’impressione di meraviglia non scevra di spavento, che provai avvicinandomi alla soglia di un baratro già occupato dalle ombre della sera. Scorgevo da lungi l’ingresso scuro e lateralmente, sul coccuzzolo del monte, notavo delle forme strane: parevano giganti schierati, colonne d’argilla, ciascuna sormontata da una grossa pietra rotonda, che, da lungi, figurava una testa. Le pioggie avevano un po’ per anno disciolto e portato via il terriccio circostante, ma le massiccie pietre non s’erano smosse e col loro peso tenevano saldi i sottoposti piloni d’argilla.

Ciascuna roccia, ciascuna rupe della montagna ha dunque un aspetto particolare, che dipende dai materiali di cui è composta e dalla forza colla quale resiste alla degradazione. Per tal modo si produce una infinita varietà di forme, accresciuta dal diverso rivestimento delle roccie, nevi, zolle erbose, foreste, campi messi a coltivo. Al pittoresco dei piani e delle linee aggiungi le modificazioni continue della esteriore decorazione. Eppure, sono pochissimi gli elementi che formano la montagna, e che, confusi insieme, danno al paesaggio alpino tanta varietà d’aspetti!

I chimici analizzano le roccie, e ci fanno conoscere la composizione dei diversi cristalli. Sappiamo da essi che il quarzo è della silice, e cioè del silicio ossidato, un metallo, che, puro, sarebbe simile all’argento, e che, mescolandosi all’ossigeno dell’aria, è divenuto roccia biancastra. Sappiamo che felspato, mica, augite, urniblenda e altri cristalli, sparsi a larga mano nelle rupi della montagna, sono dei composti nei quali si trovano, col silicio, altri metalli, l’alluminio, il potassio, uniti in diverse proporzioni e giusta certe leggi di affinità chimica col gas dell’atmosfera. L’intera montagna, i monti vicini e lontani, le pianure su cui s’innalzano e tutta quanta la terra, di che sono formati? Di metallo allo stato impuro. Se gli elementi fusi e mescolati nella massa del globo ridivenissero puri ad un tratto e se gli abitanti di Marte e di Venere appuntassero in quell’istante il telescopio verso il nostro pianeta, si offrirebbe il medesimo ai loro sguardi come una palla d’argento moventesi nel cielo nero.

Lo scienziato, che indaga la composizione della pietra, trova che tutte le roccie massiccie, composte di cristalli o di pasta cristallina, sono, al pari del granito, dei metalli ossidati. Di che si compongono il porfido, il serpentino, le roccie ignee uscite dalla terra durante le eruzioni vulcaniche, come la trachite, il basalto, l’ossidiana, la pietra pomice? Si compongono di silicio, di alluminio, di potassio, di sodio, di calcio. Sono pure dei metalli le roccie friabili, sovrapposti a strati, giacchè provengono in gran parte dal disgregamento delle roccie massiccie. Pietre rotte in pezzi, poi cimentate di nuovo, dopo essere state triturate polverizzate; argille, già sciolte dall’acqua, e quindi riunite in masse; ardesie, che sono appunto delle argille indurite, qualsiasi frantumo di roccie più antiche si compone di metalli. Solo i calcari, che formano tanta parte della corteccia terrestre, non provengono direttamente dalla distruzione delle roccie primitive; sono formati da avanzi elaborati dagli animali marini, mangiati e digeriti, ma pur sempre metallici: hanno per base il calcio combinato collo zolfo, col carbonio, col fosforo. In tal guisa, mercè le meschianze, le combinazioni varie e mutevoli, la massa pulita, uniforme, impenetrabile del metallo assume delle forme ardite e bizzarre, sia tondeggianti, sia depresse, quest’ultime per accogliere le acque scorrenti; si veste anche di terra vegetale, ed entra perfino nel succhio delle piante e nel sangue degli animali.

Tra le pietre della montagna c’è ancora, qui e là, del metallo puro. Nel mezzo delle frane e sovra il margine delle fonti si trovano spesso delle masse ferrugginose: negli avanzi sparsi si trovano dei cristalli di ferro, di rame, di piombo, combinati ad altri elementi; talora nella sabbia del ruscello, scintilla una pagliuzza d’oro. Però nella roccia dura, nè il minerale prezioso, nè il cristallo sono distribuiti a caso; sono disposti in vene arborate che si sviluppano specialmente fra gli strati di diverse formazioni. Questi filoni metallici, come il filo magico del labirinto, guidarono i minatori verso le agognate ricchezze, giovarono al geologo per studiare la storia della montagna.

C’è stato un tempo, dicono i racconti favolosi, nel quale era facile disseppellire dei tesori dalle viscere dei monti: bastava un po’ di fortuna o piuttosto il favore degli Dei. Nel fare un passo falso, si afferrava per salvezza un arbusto e la debole pianticella cedeva, smovendo una grossa pietra, che celava, forse, una grotta fino a quel giorno sconosciuta. Il pastore penetrava arditamente nella grotta, non senza pronunciare qualche formola magica, o affidandosi alla virtù di un amuleto; dopo alquanti passi, si trovava addirittura sotto una volta di cristallo e di diamante; torno torno delle statue d’oro e d’argento, ingemmate di rubini, di topazi, di zaffiri; bastava stendere la mano per farsi ricchi. Ai tempi nostri le parole magiche non giovano più; ci vuole del lavoro; e molto, per conquistare l’oro e gli altri metalli deposti nelle roccie. I preziosi frammenti sono rari, impuri, mischiati di terra; è d’uopo raffinarli nella fornace per ridare ad essi il valore e lo splendore che hanno in proprio.

L’origine della montagna

Come si vede, fino nella menoma molecola, la montagna non è altro che una combinazione di elementi diversi, che si sono mescolati in proporzioni mutevoli; il cristallo, il minerale, il granello di sabbia ha una storia, e al pari di quella degli astri una storia senza limiti noti. Il più piccolo frammento di roccia ha la sua genesi come l’universo; però, ad onta del reciproco aiuto delle scienze, l’astronomo, il geologo, il fisico, il chimico si chiedono ancora con ansietà se conoscono davvero questa pietra e il mistero della sua origine.

E l’origine della montagna poi è proprio vero che è da essi conosciuta? Mercè l’esame delle roccie, pietre arenarie, calcari, ardesie, graniti, possiamo dire come questa spettacolosa massa s’è venuta formando e s’è sollevata verso il cielo? Pieni di meraviglia dinanzi questa bellezza imponente, possiamo noi, raccogliendoci in noi stessi, noi appena percettibili sul dorso del gigante, dire alla montagna, colla coscienza altera del vero: «La più piccola delle tue pietre può schiacciarci, ma noi ti conosciamo; sappiamo la tua nascita e la tua storia?».

La natura e i suoi fenomeni sveglia la curiosità degli adulti e dei fanciulli: ma, di solito, quest’ultimi, fiduciosamente ingenui, si contentano della risposta vaga e talora fallace d’un padre o di un anziano che nulla sa, o pochissimo; ovvero della risposta di un professore che pretende di saper tutto. Se egli non ottenesse una risposta, domanderebbe, domanderebbe ancora, fino a che gli fosse dato una spiegazione qualsiasi; giacchè il fanciullo non sa star nel dubbio: pieno della coscienza di sè, inconsapevolmente orgoglioso, affacciandosi al mondo da conquistatore, nulla vi dev’essere di ignoto per lui; vuol parlare da maestro, fors’anche da padrone, di ogni cosa.

Non altrimenti i popoli, appena usciti dalle prime barbarie, non esitavano di accogliere delle opinioni recisamente affermative intorno ai fenomeni, che facevano su di essi maggiore impressione.

La spiegazione, che si presentava per la prima, e che era più adatta al grado d’intelligenza e ai costumi di quella famigliola umana, era ritenuta buona. Trasmessa di bocca in bocca, la leggenda acquistò il valore di parola rivelata, e le caste sacerdotali la circondarono di simboli e di cerimonie. E però il matrimonio mitico dei popoli è ricco di racconti, che risguardano le origini dei monti, dei fiumi, della terra, dell’oceano, delle piante, degli animali, dell’uomo.

La favola più ovvia rappresenta gli Dei o i genii in atto di gittare le montagne dall’alto del cielo, lasciandole cadere a caso sulla terra; ovvero in atto di rizzarle e di foggiarle artisticamente, come colonne destinate a reggere il firmamento. Non altrimenti fu eretto il Libano e l’Hermon; e sui confini della terra fu saldamente collocato il monte Atlante dalle poderose spalle. Edificate le montagne, non si creda che gli Dei le lasciassero immobili nel posto ad esse assegnato; se le scaraventavano addosso, in loro battaglie, o ne sfasciavano colla folgore le vette. I Titani, che pure non erano Dei, ma solo giganti, sovrapponevano il Pelio all’Ossa, monti della Tessaglia, per dare la scalata all’Olimpo; qual festuca sollevavano fra le braccia il monte Athos, e dai confini della Tracia lo portavano sulla spiaggia del mare Egeo, ove si trova attualmente. Un gigante del Nord riempiva il grembiule di colline e le disseminava lungo la via percorsa affine di riconoscere il cammino. Visnù, il dio del bene degli Indiani, scorta una giovinetta addormentata, a cui poteva dar molestia la vampa estiva, sollevò una montagna e la tenne in equilibrio sulla punta del dito per far ombra alla bella dormente.

E non sempre gli Dei e i giganti, dovevano usare la forza per muovere le montagne: bastava un semplice cenno. Le pietre accorrevano al suono della lira di Orfeo e formavano da sè le mura delle città; le montagne si sollevavano per udire Apollo: e però il monte Elicona, soggiorno delle Muse, pel desiderio di quel canto divino, si elevò dal piano. Il profeta Maometto, se fosse vissuto due mila anni prima, in una età di fede più ingenua, non sarebbe andato lui alla montagna, la montagna si sarebbe mossa verso di lui.

La mitologia di parecchi popoli ci offre, intorno la nascita dei monti, una favola meno grossolana delle precedenti. Il mito vi sa dire che le roccie e i monti, organi viventi, spuntarono sull’immane corpo della terra, come spuntano i pistilli nella corolla dei fiore. Da un lato il terreno s’abbassa per ricevere le acque del mare, dall’altro si solleva verso il sole per bere la divina sua luce. Anche i fiori volgono i petali verso l’astro che suscita la vita e i colori. Ma le antiche leggende non hanno più credenti, al pari dei sogni che si dimenticano prestissimo, o conservano solo il valore di poetiche reminiscenze; la mente indagatrice, libera d’illusioni, è più che mai avida del vero. Ad ogni modo gli uomini d’oggi, come gli uomini primitivi, devono ancora chiedersi, contemplando le cime dorate dal sole: «Come hanno potuto rizzarsi verso le nuvole?».

Benchè nell’epoca nostra gli scienziati facciano professione di appoggiare le loro teorie solo sull’osservazione e sull’esperienza, non mancano delle ipotesi fantastiche intorno all’origine delle montagne, che rassomigliano alle leggende degli antichi. Un grosso volume, uscito per le stampe non è molto, si sforza di dimostrare, che la luce del sole, che investe il nostro pianeta, s’è assolidata, formando gli altopiani e le montagne. Un altro libro accerta che l’attrazione del sole e della luna, non solo innalza due volte al giorno le onde del mare, ma ha fatto rigonfiare la terra, sollevando delle solide ondate sino alla regione delle nuvole. Un terzo volume racconta sul serio che delle comete, smarrite negli spazi, urtarono il nostro globo, forandone la corteccia come la pietra spezza il ghiaccio, e dalle vaste lacerature balzarono le montagne in lunghe giogaie o in masse compatte.

Fortunatamente la terra, sempre in gestazione, non cessa d’agire sotto i nostri sguardi, per cui vediamo come si modificano a poco a poco le rugosità della sua superficie. Si va sfacendo, ma insieme ricostruendo giorno per giorno, costantemente; livella le montagne, ma per innalzarne delle altre; scava ma insieme colma le valli. Percorrendo la superficie del globo e osservando con cura i fenomeni della natura, vediamo formarsi delle colline e dei monti, non ad un tratto, è vero, come desidererebbero gli amici del miracolo, ma con un lavoro lento ed assiduo. Si veggono nascere, sia direttamente dal seno della terra, sia indirettamente, per così esprimerci, mercè l’erosione degli altopiani, a quel modo che una statua appare a poco a poco in un blocco di marmo. Una massa insulare o continentale, dell’altezza di centinaia o migliaia di metri, è trasformata dalle pioggie abbondanti; i suoi declivi sono grado grado intagliati: vi si aprono dei burroni, delle vallette, delle valli. La superficie uniforme dell’altopiano si frastaglia in cime, in creste, in piramidi; ovvero si affonda in bacini e in precipizi. Delle imponenti giogaie compaiono, in un periodo incomputabile di tempo, dove il suolo piano spaziava sopra una immensa estensione di paese. Sonvi delle regioni della terra ove l’altopiano, investito dalle pioggie da un lato solo, non si frange in montagne che da quella parte: valga ad esempio la terrazza della Mancia, in Ispagna, che, sorretta dalle rupi della Sierra Morena, s’incurva e discende verso l’Andalusia.

A queste cause meccaniche che trasformano gli altopiani in montagne, dobbiamo aggiungere le lenti perturbazioni, che avvengono nell’interno della terra e che producono degli enormi sfasciamenti. Gli infaticabili studiosi, che, armati di martello, visitano per anni e anni le montagne affine di studiarne la forma e la struttura, notano, negli strati recenti di formazione marina, che costituiscono la parte non cristallina dei monti, delle gigantesche spaccature e fessure di separazione che si estendono per centinaia di chilometri. Delle masse, di migliaia di metri di spessore, si sono rialzate nella caduta o furono completamente rovesciate, per cui la parte eminente di prima è diventata il piano inferiore. Gli strati, cedendo per cadute successive, lasciano a nudo lo scheletro delle roccie cristalline, a cui servivano, per così dire, di mantello; per tal modo rimane scoperto il nocciuolo della montagna, come, al sollevarsi della tenda, appare ad un tratto il monumento nascosto.

Però nella storia della terra e delle montagne, che ne formano le rughe superficiali, le increspature del terreno hanno maggiore importanza degli sfranamenti. Sottoposte a lente pressioni secolari, la roccia, l’argilla, gli strati di pietra arenaria, i filoni di metallo, si piegano al pari di una stoffa, si alzano i monti, si affondano le valli, crespe appena sensibili paragonate alla massa del nostro pianeta. La superficie terrestre si solleva, come l’Oceano, in ondate poderose; s’agita come per burrasca; le Ande, l’Imalaja si alzano al disopra del livello medio dei continenti. Le roccie della terra sostengono senza posa degli urti laterali, per modo che si piegano e ripiegano in vario senso, e gli strati sono in un fluttuamento continuo. È proprio così che si aggrinza la pelle di un frutto.

Le cime che si levano direttamente dal suolo e che salgono grado grado dal livello dell’Oceano verso gli strati glaciali dell’atmosfera, sono montagne di lave e di ceneri vulcaniche. In molte parti della superficie terrestre si possono studiare comodamente: si notano le progressive modificazioni. I vulcani propriamente detti, al tutto diversi dai monti ordinari, hanno un fumaiolo centrale, da cui sfuggono i vapori ed escono i frammenti polverizzati delle roccie ignee; ma quando cessa la loro attività, il fumaiolo si chiude, i pendii del cono vulcanico perdono la forma regolare e caratteristica a motivo delle pioggie e della vegetazione, e il vulcano rassomiglia poi ad ogni altro monte. Delle masse rocciose, elevandosi dal seno della terra, sia allo stato liquido, sia allo stato pastoso, escono da un lungo crepaccio del suolo, e non sono lanciate da un cratere, come le scorie del Vesuvio e dell’Etna. Le lave, che s’accumolano in monticuli e si allargano in poggi, differiscono solo per la recente origine dalle vecchie montagne canute che sfidano i secoli. Le lave già ardenti a poco a poco si raffreddano, si sfaldano e si vestono di terra vegetale; bevono ardentemente l’acqua piovana, che si raccoglie in ruscelli e in fiumi; si coprono alla base di formazioni geologiche recenti e si circondano, come le altre montagne, di ammassi di ciottoli, di sabbia o di argilla. Dopo tanto lavorìo e travestimento della natura, solo l’occhio del naturalista s’avvede che quelle lave sgorgarono dal seno della grande fornace, la terra, come una massa di metallo in fusione.

Fra i monti vetusti, che fanno parte delle maggiori cordigliere, cioè di quelle catene che si considerano come le «colonne vertebrali» dei continenti, molti ve ne ha che sono composti di roccie somigliantissime alle lave attuali e di analoga costituzione chimica. Queste lave, porfidi, trappi e metafiti, irruppero da larghe fessure, dilagando sul terreno, come una materia vischiosa che doveva rapprendersi ben presto al contatto dell’aria. Ora la maggior parte delle roccie granitiche pare si sieno formate nello stesso modo; sono cristalline come le lave, e i loro cristalli si compongono degli stessi corpi semplici, il silicio e l’alluminio. Non è ragionevole pensare che anche questi graniti siano stati una massa pastosa, eruttata ancor bollente da vasti crepacci? Ma, badate, non è che un’ipotesi in discussione, e non una verità provata. A quel modo che le lave, che sgorgano dal suolo, sollevano a volte dei vasti tratti con terriccio vegetale e con foreste, così par probabile che l’eruzione dei graniti o di consimili roccie sia stata la causa più consueta del sollevamento degli ammassi di diversa formazione, che costituiscono la parte più ragguardevole delle montagne. Le acque deposero sul fondo del mare o dei laghi, degli strati di calcare, di sabbia, d’argilla, distesi parallelamente gli uni sugli altri. Questi strati formavano, per così esprimerci, la pellicola della corteccia terrestre. Ammessa l’ipotesi precedente, si potrebbe ritenere che tali strati venissero piegati e rizzati dalla massa impetuosa che s’innalzava dalle viscere della terra e che cercava un’uscita. Qui la marea montante del granito spezza gli ammassi superiori in isole e isolotti, che, rotti, fessi, increspati bizzarramente si trovano ora disseminati nelle depressioni e sulle sporgenze della roccia.

In un altro luogo, il granito s’è dischiuso una sola via di uscita urtando e piegando da ambo i lati gli ammassi superficiali, giusta i più diversi angoli d’inclinazione: oppure il granito, senza tampoco farsi strada attraverso la superficie, ha resi gibbosi gli strati superiori. Per tal modo, anche gli ammassi composti di strati di formazione acquea, giacenti sul letto dei mari o dei laghi, furono levati in alto, foggiati in creste, proprio come le gobbe o le protuberanze delle lave: un pozzo scavato attraverso gli strati sovrapposti dovrebbe senza meno scendere al nocciolo di porfido o di granito.

Se ammettiamo che i più fra i monti sieno apparsi come le lave, rimane ancora da cercare la causa che ha fatto prorompere dal suolo questi materiali. Si suppone generalmente che essi sieno stati spremuti, se ci si consente questa frase, dalla contrazione della corteccia della terra, che si raffreddò lentamente nel suo viaggio interminabile. Primamente il nostro pianeta fu una goccia infuocata di metallo. Ruotando negli spazi privi di calorico s’è raddensato poco a poco. Ma si è solo solidificata, come si preferisce di credere, la buccia, o la goccia tutta quanta s’è indurita? Non lo sappiamo, giacchè nulla prova che le lave dei nostri vulcani escano da un immenso serbatoio, che dovrebbe riempire l’interno del globo. Sappiamo solo che queste lave si slanciano a volte dai crepacci del suolo e defluiscono sulla superficie: medesimamente i graniti, i porfidi e simili roccie uscirono, se così piace supporre, dalle fenditure della corteccia, come la linfa geme dalle ferite d’una pianta. La marea delle pietre fuse, sotto la pressione dell’involucro planetario, che via via si veniva risecando per effetto di raffreddamento, monta dall’interno all’esterno: quindi si svolge sotto quelle forme che sono il soggetto del nostro studio.

I Fossili

Qualunque sia la primitiva origine della montagna, la sua storia ci è almeno nota da un’epoca molto anteriore agli annali della umanità. Dai primi atti de’ nostri antenati, di cui rimasero testimonianze, sono appena trascorse centocinquanta generazioni; prima di questo tempo, l’esistenza della nostra stirpe ci è appena rivelata da monumenti incerti. La storia della montagna è scritta, invece, a caratteri visibili da milioni di secoli.

Il fatto capitale, che fermò l’attenzione dei nostri antenati sino degli albori della civiltà, soggetto poi di diverse leggende, è che le roccie che formano degli ammassi regolari, in strati collocati gli uni sugli altri, come le pietre di un edificio, vennero deposti dalle acque. Passeggiando lungo le rive di un fiume, o anche solo osservando, in un giorno di pioggia, il rivoletto che si forma nella depressione del suolo, si vede la corrente trascinare la sabbia, i sassolini, la polvere e i frammenti sparsi e deposti con un tal qual ordine sul fondo e sulle rive del proprio letto: i frammenti più pesanti si accumulano in strati là dove l’acqua perde o scema la sua forza primitiva; le molecole più leggiere vanno più lungi a deporsi in strati regolari; le argille, il cui peso supera di poco quello dell’acqua, si ammucchiano dove cessa il moto torrentizio dei fiume. Sulle spiagge e nei bacini dei laghi e del mare, gli ammassi di avanzi, successivamente deposti, presentano un aspetto ancora più regolare, giacchè le acque non hanno il corso impetuoso delle onde fluviatili, e ogni avanzo sospeso passa come attraverso uno staccio e si depone senza che intervenga nessuna causa a disturbare il lavoro delle onde e delle correnti.

È appunto in tal modo che nella vasta natura, si applica la legge della divisione del lavoro. Sulle coste rupinose dell’Oceano, investite dalle ondate d’alto mare, non si vedono che ciottoli e sassi ammucchiati. Ma gli scogli scompaiono poi per dar luogo ad una rada dalla finissima sabbia, che si estende a perdita d’occhio, dove le onde spargono carezzevolmente delle volute di schiuma. Gli scienziati che studiano il fondo del mare, affermano che lo scandaglio, lungo spazi vasti come delle provincie o dei regni, raccoglie dei detriti che si compongono di un fango uniforme, più o meno meschiato all’argilla o alla sabbia, secondo i diversi paraggi. Hanno pure riconosciuto che in altre parti del mare, la roccia, che si forma al fondo, è della creta pura. Cadono incessantemente dagli strati superiori nicchi, spicule di spugne, animaletti d’ogni specie, infimi organismi silici o calcari, e si mescolano agli esseri innumerevoli che si accumulano, vivono e muoiono in quelle profondità, in tanto numero da formare degli ammassi non meno ragguardevoli di quelli delle nostre montagne; e, d’altra parte, quest’ultime non sono pure formate di avanzi dello stesso genere? In un avvenire lontanissimo, quando gli attuali abissi dell’Oceano si distenderanno in pianure o si rizzeranno in alture alla luce del sole, i nostri discendenti vedranno dei terreni geologici simili a quelli che formano soggetto del nostro esame, e che allora non esisteranno più, giacchè saranno stati sminuzzati e travolti dalle acque fluviali.

Durante la serie delle età, gli ammassi di formazione marittima e lacustre, di cui i più dei nostri monti sono composti, hanno potuto occupare, ad una grande altezza al disopra del mare una posizione inclinata, foggiandosi all’ingiro in crespe bizzarre. Vuoi che siano stati sollevati da una pressione venuta dal basso, vuoi che l’Oceano si sia ritirato in seguito al raffreddamento e alla contrazione della terra o per altro motivo, lasciando degli strati di pietra arenaria e di calcare sull’antico letto emerso alla luce, quegli ammassi ora si trovano al posto indicato, e noi possiamo agevolmente studiare gli avanzi del mondo sottomarino, che si celano nelle loro viscere.

Questi residui sono i fossili, avanzi di piante o di animali conservati nella roccia. Le molecole che formavano lo scheletro animale o vegetale di questi corpi scomparvero, scomparvero il tessuto delle carni e le goccie di sangue o di linfa, ma la pietra ha ritenuto l’impronta e persino il colore dell’essere distrutto. Abbondano oltre ogni dire avanzi fossili di nicchi dei molluschi: i dischi, le sfere, le spine, i cilindri, i bastoncini silicei e calcarei dei foraminiferi e delle diatomee; ma si rinvengono altresì delle impronte che sostituiscono esattamente le carni molli di questi organismi; si veggono degli scheletri di pesci colle squame e colle natatoie; si ravvisano degli elittri d’insetti, dei ramuli e delle foglie; perfino si distinguono le orme fuggevoli di uccelli o di altri animali; e nella dura roccia un tempo mobilissima sabbia delle spiaggie, si discerne l’impronta delle goccie di pioggia e l’incrocicchiamento dei solchi tracciati dalle ondicine della placida marina.

I fossili sono rari in certe roccie di formazione marina, sono numerosi all’incontro in altri ammassi e compongono in gran parte i marmi ed i terreni cretacei. Essi giovano a stabilire l’età relativa degli ammassi, che si sono formati lungo il corso delle età geologiche. In vero, non tutti gli strati fossiliferi furono rovesciati e disordinatamente mescolati in seguito a sprofondamenti o franamenti: anzi la più parte dei medesimi conserva una sovrapposizione regolare, per cui è dato osservare e raccogliere i fossili proprio nell’ordine della loro apparizione sulla terra. Laddove gli ammassi, ancora in stato normale, ritengono la posizione che già ebbero quando si venne formando al fondo dei mari e dei laghi, le conchiglie che si trovano nello strato superiore sono senza dubbio più recenti di quelle che giacciono negli strati inferiori. Centinaia, migliaia d’anni, rappresentati da numerevoli molecole intermediarie di pietra arenaria o di creta, si frappongono fra le due faune.

Se dal primo apparire della vita sulla corteccia raffreddata della terra, fossero sempre vissute le stesse specie di piante e di animali, non si potrebbe riconoscere l’età relativa dei diversi strati. Ma la flora e la fauna si sono svolte attraverso le forme più differenti nei successivi periodi geologici. Talune forme, che si riscontrano in gran copia nelle viscere delle stratificazioni più antiche, divengono a poco a poco più rare nelle roccie di origine meno remota, poi scompaiono del tutto. Le nuove specie che succedono alle antecedenti, hanno anch’esse, come ogni individuo, il periodo di rinascita, di propagamento, di decadenza e di morte; si potrebbe paragonare qualsiasi specie fossile, sia animale che vegetale, ad un albero gigantesco, le cui radici si abbarbicano nei terreni inferiori d’antica formazione, e il tronco si ramifica e finisce negli strati elevati d’origine più recente.

I geologi, che nei diversi paesi del mondo, si consacrano allo studio delle roccie, molecola per molecola, affine di scoprirvi i vestigi degli esseri defunti hanno potuto, mercè il succedersi dei fossili, riconoscere l’età relativa dei diversi strati deposti dalle acque. Le ripetute, e quel che più rileva, le comparate osservazioni, posero spesso in grado d’indicare l’epoca geologica approssimativa di una roccia mercè l’esame di un solo fossile in essa rinvenuto. Una pietra di gres, di schisto o di calcare offre una impronta visibile di conchiglia o di pianta; il naturalista non sempre, ma spesso, esaminando quell’impronta, vi sa dire a quale serie di roccie appartiene la pietra in discorso e anche il posto che occupa nella storia del pianeta.

Questi fossili, che ci piacerebbe chiamare rivelatori, questi documenti incontrovertibili, s’agitarono, per milioni d’anni, nel fango degli abissi oceanici ed ora si trovano a tutte le altezze, negli strati delle montagne. Se ne veggono su quasi tutte le cime dei Pirenei, formano la massa delle Alpi: s’incontrano nel Caucaso, nelle Cordigliere dell’Asia e dell’America dovunque. Questi depositi fossiliferi, che oltrepassano ora la zona media delle nubi, occupavano un tempo delle altezze anche maggiori. In molti punti, sui declivi dei monti, si notano spesso delle interruzioni nei vari depositi: il geologo incontra nelle vallette dei tratti di questi terreni, ma gli strati continui non ricompaiono che a molta distanza di là sul versante opposto del monte.

Che avvenne dei frammenti intermedi? La massa granitica, salendo dall’interno, ha rotto per certo quello strato, ed una parte delle roccie infrante rimase sulla ripida cima.

La degradazione delle cime

Monti sovrapposti a monti, masse ben più delle attuali spettacolose, sparvero come nubi spazzate dal vento, i cumuli di tre, quattro o cinque chilometri di spessore, di cui è accertata la primitiva altezza dalla sezione geologica delle roccie, sparvero anch’essi o piuttosto rovinarono per ricadere nell’orbita di una nuova creazione. Certo la montagna ci sgomenta ancora per la sua mole, e ne contempliamo con ammirazione non scevra di spavento, i picchi superbi che si slanciano al di sopra delle nuvole negli spazi glaciali dell’atmosfera. Queste piramidi, smaglianti di candide nevi, sono sì alte che ci nascondono metà del cielo; gli abissi, che si aprono dinanzi e che l’occhio non sa misurare, ci danno il capogiro. Eppure ciò che esiste adesso non è che una rovina, non è che il residuo di un insieme ben più grandioso.

Un tempo, gli strati d’ardesia, di calcare, di pietra arenaria che si distendono alla base della montagna e che si rialzano, qui e là, in cime secondarie, si riunivano, al disopra della cima granitica, in ammassi uniformi. La montagna era, per altezza, raddoppiata; la vetta spaziava fin dove l’aquila non regge più al volo a motivo della rarefazione dell’aria. L’immaginazione quasi impaura figurandosi ciò che era allora la montagna: ed è facile arguire quanto essa venisse perdendo, nelle successive età geologiche, a motivo delle nevi, dei ghiacci, delle pioggie e delle tempeste. Quante vicende di elementi ebbero per teatro queste cime inaccessibili: che lunga o piuttosto interminabile sequela di piante, di animali, per tacere dei differenti popoli, dacchè i monti si dimezzarono in altezza e mutarono perfino di forma!

Codesto lavoro di degradazione ha lasciato in molti luoghi, delle traccie visibilissime. La neve logora le vette, i pezzi che cadono vengono trascinati dalle valanghe o spinti al piano dai ghiacciai, l’acqua tritura e polverizza, ma non è a credere che tutti i materiali del monte sieno trasportati al mare, dal quale uscirono in un’epoca anteriore: enormi masse s’incontrano nel tratto più o meno lungo fra i ripidi declivi della montagna e il basso litorale dell’Oceano. In questa zona intermedia, ove le colline si allineano e si abbassano con molli pendii, il suolo è del tutto composto di pietre rotolate e di rottami accumulati. Sono i residui della montagna, ridotti dall’acqua in minuti frammenti, trasportati un po’ per volta e disposti in vasti cumuli allo sbocco delle grandi vallate. I torrenti impetuosi scorrono senza ritegno in questi monticuli di residui, sfranando le rive impotenti a trattenerli.

Sui declivi del profondo bacino, nel quale serpeggiano le acque, si trovano in un apparente disordine, le diverse roccie che fornirono i materiali al grande edificio della montagna, ecco i blocchi di granito e i frammenti di porfido, ecco degli schisti dalla cresta acuminata per metà sepolta nella sabbia: e non lungi dei pezzi di quarzo, dei ciottoli calcari, dei cristalli smussati, degli arnioni di minerali. Vi si trovano altresì dei fossili d’epoche diverse; e, dove le acque a lungo si aggirarono circolarmente, s’incontrano in gran numero degli scheletri di animali. Ivi appunto, si scopersero a migliaia le ossa dei mastodonti, dei mammuth e di altri colossali mammiferi, che un tempo vivevano nelle nostre contrade, e che sparvero per agevolare all’uomo l’impero del mondo. I torrenti, che rapirono al monte questi residui, continuano poi a spingerli verso il mare, frantumandoli via via e riducendoli in polvere. Scheletri e fossili, argille e sabbie, blocchi di schisto, di pietra arenaria e di porfido, ogni materiale della montagna si dissolve a poco a poco e prende la via del mare.

L’immenso lavoro di degradazione che si compie intorno alle cime più elevate e in ogni parte del monte, continua ad effettuarsi dovunque i residui si formano e si accumulano, per cui ogni ammasso, logorato dall’acqua, s’abbassa mano mano e si divide in collinette separate. Ad ogni modo l’altipiano, che si estende alla base della montagna, comunque rastremato dal lavorio dei secoli, e se volete anche sfasciato e sconvolto, ove, per prodigio, tornasse alla primiera altezza, rialzerebbe la vetta di alcune migliaia di metri.

Il lavoro di denudamento delle roccie procede anche adesso con una prodigiosa attività. Delle montagne, composte di materiali poco coerenti, si sfasciano, si dissolvono, per così dire a vista d’occhio: delle gole si scavano nei fianchi, delle breccie si aprono nel mezzo delle creste: la massa principale, sfranata dalle valanghe e dall’impeto degli uragani, si divide a poco a poco in due cime distinte e la scissura si fa sempre più larga e profonda, per modo che le due cime si scostano ognora più l’una dall’altra.Specie in primavera, lo squagliarsi delle nevi rammollisce il terreno, che cede in molte parti, le erosioni, gli scoscendimenti avvengono con maggiore facilità: si direbbe che la montagna intera stia per sprofondare od almeno per muoversi alla volta della pianura.

Ricordo che in una giornata tepida e umidiccia, m’inoltrai in una stretta gola per salutare le nevi prima che fossero portate via dalle acque primaverili. Le nevi ostruivano ancora il fondo del burrone; ma in più luoghi non era facile riconoscerle, a motivo dei detriti nerastri e fangosi da cui erano coperte. Le roccie d’ardesia, che cingono il burrone, erano rivestite di una scura poltiglia, che scivolava in larghe falde; il fango nero, che colava in rivoletti dalle pareti, andava a cadere con un sordo rumore nella neve in parte squagliata. Da ogni parte cascatelle di neve sporca e di detriti: vien di chiedere, non senza un istintivo spavento, se le roccie non stanno anch’esse per squagliarsi, come la neve, precipitando al basso in una sola massa fangosa. Il torrente s’era gonfiato in brevissimo tempo: attraverso i cunicoli, che si sono già formati nella neve, entro i quali precipitano dei pezzi già rammolliti, scorgo le acque, color inchiostro, cariche di detriti: è un’enorme massa di fango in movimento. Invece del rumorìo giulivo, che ero solito ascoltare con tanto diletto, un sordo muggito, frantumi d’ogni sorta, si urtano trabalzando nelle acque impetuose. È appunto al rinnovarsi di tutte le cose, nel dolce aprile che s’affretta più che mai l’opera della demolizione.

Aggiungi il lavorìo che avviene nell’interno delle roccie. Le meteore producono delle modificazioni esterne: ma anche le molecole della roccia sono in continuo movimento, e le trasformazioni latenti non sono meno importanti delle palesi. La montagna si sfalda superficialmente e muta di continuo d’aspetto: contemporaneamente nell’interno la sua struttura si viene cambiando, e muta anche la composizione degli ammassi. Considerato nel suo insieme il monte è un immenso laboratorio, ove agiscono le forze fisiche e chimiche, colla collaborazione del tempo, di cui l’uomo può giovarsi solo in minima parte.

L’enorme peso della montagna, centinaia di miliardi di tonnellate schiaccia le roccie inferiori, foggiandole ben diversamente dalla forma che ebbero primamente, cioè al momento della emersione dai mari. Sotto la formidabile pressione, le ardesie e le altre formazioni schistose assumono una disposizione lamillare. Nel corso di migliaia e migliaia di secoli, le molecole compresse si assottigliano in foglioline, sollevate quelle roccie alla superficie da qualche rivoluzione geologica, si staccano quelle lamine o foglie colla massima facilità. La struttura della roccie viene pure modificata dal calore terrestre, che, almeno fino ad una certa profondità aumenta regolarmente. In tal modo i calcari si trasformano in marmi.

Non solo le molecole delle roccie si avvicinano o si allontanano o si aggruppano diversamente, giusta le condizioni fisiche in cui vengono a trovarsi durante il corso dei tempi, ma cangia pure la composizione delle pietre, è un incrociamento continuo, un viaggio incessante dei corpi che si spostano, si mescolano, si inseguono. L’acqua che penetra dalle fenditure nello spessore della montagna e quella che sale in vapore dai profondi abissi, serve di veicolo principale a questi elementi che s’attirano, poi si respingono trascinati nel gran vortice della vita geologica.

Il cristallo caccia il cristallo; il ferro, il rame, l’argento o l’oro sostituiscono l’argilla o la calce; la roccia scolorita s’avviva delle molteplici sostanze che vi si infiltrano. Mercè lo spostamento del carbonio, dello zolfo, del fosforo, la calce diviene marna, dolomite, solfato di calce cristallina; mercè nuove combinazioni, la roccia si gonfia o si restringe, e delle rivoluzioni lentamente avvengono nel seno della montagna. La pietra, compressa in uno spazio angusto, solleva e scosta gli ammassi sovrapposti, fa crollare degli immensi pezzi, e, mediante una lenta cospirazione di sforzi, che producono dei risultati identici a quelli di una straordinaria esplosione, smuove le roccie e le dispone in modo diverso. A volte la pietra si contrae, si fende, vi si formano delle grotte, delle gallerie, oppure avvengono degli scoscendimenti, che modificano pure l’aspetto e la forma esterna del monte. Ad ogni mutamento di composizione della roccia corrisponde un cangiamento di forma esterna.

La montagna riassume tutte le vicissitudini geologiche: crebbe per migliaia di secoli, decrebbe per miriadi di anni, e nei suoi ammassi si avvicendano senza fine i fenomeni di aumento e di diminuzione, di formazione e di distruzione che avvengono su tutto il resto della terra. La storia della montagna è insieme la storia del nostro pianeta.

Ogni roccia rivela un periodo geologico. A bella prima, contemplando la mia montagna dalle linee graziose, proporzionate, la si direbbe l’opera di un giorno, giacchè l’insieme presenta una mirabile unità, e tutti i particolari concorrono all’armonia generale. Invece la mia superba montagna fu artisticamente scolpita dalla natura durante un tempo, che si computa a secoli e che non si può stabilire con certezza. I vecchi graniti parlano di quell’età nella quale la storia terrestre era ancora priva di vegetazione. Il gneiss formatosi anch’esso per avventura in epoca anteriore alla comparsa delle piante e degli animali, ci parla pure di un’età remotissima, quando l’Oceano lo depose sulle sue spiaggie, e delle montagne erano già state sfasciate e rotte dalle sue onde.

La lastra di ardesia che conserva l’osso di un animale o solo una leggera impronta ci narra la storia di generazioni innumerevoli che si successero nella superficie della terra lottando tutte per la vita, le traccie di carbon fossile ci parlano di quelle foreste immense, che sepolte, dovevano preparare il combustibile all’umana industria; l’alta spiaggia calcarea, ammasso di animaletti che ci vengono rivelati dal microscopio, ci fa assistere al lavoro di miriadi di organismi che pullulano al fondo dei mari; i residui d’ogni specie attestano l’azione non interrotta della pioggia, delle nevi, dei ghiacci, dei torrenti, azione che mentre si prolunga nei tempi muta senza posa il campo nel quale si esercita.

Lo spettacolo di queste continue trasformazioni, l’avvicendarsi perenne di questi fenomeni, l’importanza che ha la montagna nella vita generale della terra e nella storia dell’umanità, questo insieme di bellezze, di scene, di offici provvidenziali doveva ispirare i poeti fin dalle origini dell’umana coltura, e però i più antichi cantori della stirpe arya, dall’alto piano di Pamir e dalle rupi del Bolor lodarono le potenze arcane della terra, inneggiarono la montagna, accordandole l’appellativo di creatrice. Ed è tale davvero. È dessa che manda alla pianura il limo fecondo e le acque, le quali, non solo fertilizzano i campi, ma formano una immensa forza locomotrice e motrice; collaboratrice del sole la vita vegetale e animale non sarebbe possibile senza il suo concorso, è dessa che colma le valli e vi addensa cogli inviti di un lavoro abbondantemente compensato la popolazione. Un mito greco fa autore delle montagne Eros, il primogenito del Caos, il dio sempre giovine, il dio dell’eterno amore.

Le verità scientifica che la superficie terrestre non è immobile e invariabile, come pare ai più, ma va soggetta col volgere dei tempi a mutamenti profondi, ha pure ispirato la poesia persiana. Mohammed Kazvini, scrittore persiano che fioriva nel settimo secolo dell’egira (1300), pone in bocca ad un personaggio allegorico di nome Kidhz, il seguente racconto:

— Attraversando un giorno una città assai antica e popolosa, chiese ad uno degli abitanti da quanto tempo fosse fondata, «È invero una potente città, mi rispose, ma non potrei dire a quale epoca risalga la sua origine.»

Molto tempo dopo, nel visitare lo stesso paese, non vidi traccia di abitazioni, ed essendomi imbattuto in un contadino, il quale mieteva le biade verdeggianti, laddove altre volte sorgevano torri e palagi, «quando mai, gli chiesi, andò distrutta la città?» «In fede mia è una singolare interrogazione, mi rispose: di quale città intendi parcare? nè io nè i miei vecchi ne abbiamo mai avuto notizia.»

Trascorso un eguale spazio di tempo, mi ritrovai nel medesimo luogo; non più dei terreni messi a coltivo, sibbene spaziava un mare immenso!

Alcuni pescatori traevano le reti nei battelli ed io li interrogai così: è molto che le acque salse invasero questo territorio? Mi risposero meravigliati, dubitando quasi che io fossi in senno: «Questo in ogni tempo fu il dominio dell’Oceano.»

Un gran tratto di tempo si era ancora dileguato, quando, ritornando colà, invece dei mobili flutti, m’apparve una distesa infinita di aride sabbie. Ad un viandante, che attraversava il deserto chiesi come e quando la terra avesse preso il posto del mare. Ne ottenni la risposta che avevo già ricevuto precedentemente: egli ignorava che alcun mutamento fosse mai avvenuto nel paese.

Finalmente visitai dopo una lunghissima età quella terra: ed ecco che di bel nuovo, invece del campo di biade, dell’Oceano e del deserto, trovai una città di gran lunga più fiorente, più ricca di monumenti, più popolosa della prima. Gli abitanti, alle domande che indirizzai loro, replicarono: l’origine della nostra città si perde nella notte dei tempi, ignoriamo l’epoca della sua fondazione e i nostri padri non sapevano di più di quanto sappiamo noi stessi.

Le frane

Non solo le pioggie, le nevi, il gelo, la valanghe degradano a poco a poco la montagna, ma se ne staccano anche dei pezzi notevoli che rovinano al basso. Dove il monte è formato di strati malamente disposti e fuori della perpendicolare, non che disgiunti da materie eterogenee che l’acqua può facilmente rimuovere e sciogliere, queste catastrofi sono più frequenti. Non appena le materie interposte scompaiono, quegli ammassi manchevoli di appoggio devono, prima o poi, precipitare al fondo. Al piede dei dirupi questi frammenti che cadono dall’alto, formano una collinetta e talora una montagna secondaria.

Una cima abbastanza elevata, che mi piaceva salire, perchè campeggiava isolata nello spazio e spingeva verso il cielo delle punte ardite, mi era parso sorgesse addirittura nella pianura sottoposta, e che facesse per così dire parte da sè stessa, al pari della vetta principale, che si rizzava sublime dinanzi ai miei occhi: invece non era che un immenso pezzo staccato dalla vicina montagna. Me ne feci persuaso esaminando la disposizione degli strati, e le traccie ancora visibili dello spaccato sulle due pareti corrispondenti. La gigantesca massa ombreggiata ora dai boschi, sparsa di casali e di pascoli, aveva dovuto dopo lo spaccamento, girare sopra il proprio perno e cadere per il proprio peso. Una delle pareti si era affondata nel suolo, mentre dalla parte opposta, si era parzialmente sradicata. Nella caduta aveva chiuso lo sbocco di una valle, e il torrente, che un tempo, mormorava placido al fondo, era divenuto un laghetto, che ristringendosi poi discendeva verso la pianura formando delle cascatelle o delle rapide. Senza dubbio codesti cangiamenti avvennero prima che il paese fosse abitato, giacchè non ne pervenne a noi alcuna memoria. Il montanaro impara la storia della propria montagna dal geologo.

Non è così degli sfaldamenti repentini e di quelle cadute di massi, che senza mutare in modo sensibile l’aspetto della montagna, pure recano danni ragguardevoli ed anche la distruzione di interi villaggi; il montanaro può esserne non solo informato per udita ma anche per veduta. Di solito gli alpigiani ne hanno avviso alcun tempo prima. La spinta interna della montagna in lavoro fa vibrare incessantemente la pietra dall’alto al basso: piccoli frammenti si staccano e cadono saltellando lungo i declivii; dei pezzi più grossi, staccati o trascinati, seguono il pietrame, sbalzando e descrivendo delle ardite parabole nello spazio. In seguito degli interi pezzi di roccia cadono con immenso fragore.

Ogni parte che deve precipitare al basso rompe, per così dire, i legami che ancora la teneva aderente all’ossatura interna della montagna e ad un tratto la grandine spaventevole delle rupi infrante piomba al fondo. Il fracasso è assordante; si direbbe il conflitto di cento uragani. Di pieno giorno, gli spezzami di roccia mescolati alla polvere, alla terra vegetale, a pezzi di piante, oscurano del tutto il cielo e la tenebra momentanea, può essere solcata dal sinistro lampeggio, che proviene dalle roccie le quali si urtano violentemente e volano in frantumi.

Dopo la catastrofe, quando cessa quel rovinio, quella mitraglia che fa pensare alla guerra dei Titani, quando il cielo si rischiara, escono i montanari, scampati alla morte, dall’abituro e muovono sbigottiti a contemplare il disastro. Capanne e frutteti, recinti e pascoli, ogni traccia del lavoro umano è scomparsa sotto un cumulo disordinato di pietre che potrebbero dare immagine del caos; forse dei parenti adorati, degli amici diletti giacciono sotto la vasta rovina! Mi fu detto da alcuni montanari che nella loro vallata un villaggio due volte distrutto fu ricostruito una terza volta nello stesso posto. Gli abitanti avrebbero preferito di allontanarsi e di far scelta di un luogo più adatto, e sovratutto sicuro, ma gli abitanti dei vicini villaggi s’erano rifiutati di ceder loro un po’ di terreno. Si adattavano a vivere nel sito funestato dal disastro, coll’ansia che potesse rinnovarsi, tremando ad ogni segnale della campana, ad ogni scossa, senza poter dormire del tutto tranquilli neppure una notte.

Se molte roccie sfranate, che si veggono nel mezzo dei campi hanno la loro storia o la loro leggenda da raccontare, ve ne ha che non fecero danno di sorta e a cui non si potrebbe fare alcun rimprovero. Uno di questi enormi blocchi sporgenti e la cui base è tutta affondata nel terreno, si rizza da un lato del cammino e minaccia di continuo il viaggiatore. Pur ammirando la grandiosità della massa e la finezza dalla materia non so vincere un senso di terrore. Un sentieruolo, staccandosi dalla via, sale direttamente alla base di un’immensa pietra: lì presso dei cocci e del carbone, una cancellata di giardino s’appoggia a quel masso, l’orticello invaso dalle erbe appena ricorda l’opera dell’uomo.

Chi mai aveva scelto questo sito singolare per disporvi un giardinetto che poi doveva abbandonare! Il sentieruolo, i cocci, il carbone, il giardinetto facevano subito pensare alla casuccia scomparsa sotto la valanga delle pietre. Durante la notte della catastrofe, un montanaro, lo seppi più tardi, dormiva solo in quella casupola. Svegliatosi di soprassalto, intese il fracasso delle pietre che sbalzavano di rupe in rupe lungo il fianco della montagna, e tutto spaventato si gettò dalla finestra per cercare un riparo dietro l’argine del torrente. Era appena al sicuro quando l’enorme peso schiacciò la capanna, trascinandola sotto il pietrame che tutta la coperse. Passato il pericolo, il bravo uomo rifece il suo abituro, e lo rialzò fiduciosamente alla base d’un’altra roccia caduta dalla sterminata parete del monte.

Sono appunto questi sfranamenti di pietre, immagine della più spaventosa confusione, che formano di solito quelle anguste gole, quegli stretti passaggi, attraverso cui le acque e gli uomini si aprono a fatica la via. Nelle nostre Alpi, negli impervii Pirenei quanti ve n’ha, anche segnalati da ricordi storici e che col nome medesimo danno immagine della loro forma e strettezza: si direbbero più che altro pertugi o finestre (Fenestrelle nelle Alpi di Pinerolo, Oulx in quel di Susa, ecc.)!

È davvero singolare il disordine di queste masse gettate alla rinfusa le une sulle altre per modo da formare un interminabile labirinto. In alto, sul fianco della montagna, si discerne ancora, dal colore e dalla forma delle roccie, il luogo ove ebbe principio lo sfranamento; ma reca meraviglia l’osservare come uno spazio relativamente ristretto abbia potuto eruttare, per così dire, sulla vallata un tal diluvio di pietre. Nel mezzo di questi blocchi formidabili e bizzarri, il viaggiatore potrebbe credersi in un mondo che fa da sè, che non rassomiglia punto alle parti meglio note della terra. Delle roccie, quasi monumenti fantastici, si rizzano quà e là: torri, obelischi, portici merlati, fusti di colonna, tombe rovesciate, rovine imponenti.

Dei ponti di un solo pezzo varcano o coprono addirittura il torrente; si vedono le acque ingolfarsi, sparire sotto l’enorme arco, quindi non se ne ode nemmeno il rumore. Fra questi spettacolosi edifici appaiono delle forme gigantesche: e la fantasia facilmente ricostituisce gli scheletri di animali antidiluviani di cui spesso si trovano le ossa fossilizzate negli strati terrestri. Quella scena del caos si fa viva e completa in ogni sua parte: ti par di vedere tra le macerie di un mondo crollato dei mammuth, dei mastodonti, delle tartarughe giganti, dei coccodrilli alati, dei serpenti favolosi ed ogni altra forma reale o chimerica di un passato remotissimo. Migliaia di pietre cadute ingombrano il passaggio, eppure una sola darebbe materiale sufficiente per costruire un intero villaggio.

Queste rovine che vedo sempre con meraviglia e tra le quali non so avventurarmi senza qualche timore, che cosa sono mai al paragone di quegli sfasciamenti, per cui dei tratti molto vasti di paese rimangono coperti di terriccio e di ciottoli. Vi hanno delle montagne la cui cima è composta di roccie compatte e pesanti, le quali s’adagiano sopra strati friabili poco resistenti al lavorio delle acque. In queste montagne la caduta delle pietre è un fenomeno normale, come la valanga e la pioggia. Per sapere se lo sfranamento si prepara, basta osservare attentamente le cime. Non lungi di qui, in un luogo detto il Paese delle rovine, due montagne, piuttosto vicine, per molto e antico odio, al dire degli abitanti, presero a cozzare tra di loro, scrollando dall’eccelso capo pezzi di rupi e pietre senza numero. I due giganti, quasi dotati di stessa vita o consapevolezza, giusta la facile leggenda popolare, vollero combattersi ad armi uguali, roccie contro roccie. Ad onta però del lungo combattimento, non si fecero che delle scalfitture, la loro massa quasi intatta si leva ancora nello spazio: ma non è difficile figurarsi la sterminata quantità di pietre che rotolò dall’alto e che occupò il declivio ad una distanza anche ragguardevole.

E l’uomo non manca di profittare delle lezioni della natura: esso pure imparò a difendere la propria montagna, il proprio nido, dal luogo più adatto, dalla gola più angusta, precipitando dall’alto ciottoli e macigni. Non altrimenti i Baschi, celati dietro le folte macchie del monte Altabiscar, attesero l’esercito dei Franchi, reduci dalle valli dell’Ebro e condotto dal prode paladino Orlando, che doveva attraversare la stretta forra di Roncisvalle. Quando le schiere nemiche, sfilarono nell’angusto passaggio, come un enorme serpente di bronzo che si snoda lentamente, un grido selvaggio ruppe l’aria e le pietre grandinarono senza tregua sui malcapitati invasori delle patrie vallate. I ruscelli scorrevano tinti in rosso travolgendo cadaveri ed armi, spettacolo altamente pietoso. Tutti i Franchi perirono, e ancora si addita al piede del monte il sito in cui il paladino Orlando morì co’ suoi compagni, nè gli valse suonare il corno fatato e maneggiare la formidabile Durlindana. L’impareggiabile sua virtù andò spenta per inaspettata vendetta di un popolo risoluto a difendere a qualunque costo la propria indipendenza. Ed ora che resta? Le pietre che seppellirono tanto novero di prodi, si vestono ad ogni primavera di finissima erba, di arbusti e anche di fiori.

Nelle valli dei Pirenei durò per lungo tempo questa dolorosa memoria di Roncisvalle ed un canto di quei montanari in lingua basca celebra la vittoria dei loro antenati sui guerrieri di Carlomagno, esso è come dire la espressione dei sentimenti e degli uomini di quella popolazione contro i figli del Nord che venivano a turbare la pace nei Pirenei. Ivi non è alcun lamento per gli uccisi paladini, non compianto per Orlando, ma solo la cara memoria della vendetta contro quei guerrieri che abbandonarono il Reno e la Mosella per venire a piombare sull’Ebro. Ecco quel canto antico, selvaggio in uno e sublime. «Un grido sorse dai monti e il pastore dimanda: Chi va là? chi mi vuole? E il cane che appiè dormiva del suo padrone, si sveglia ed empie la valle dei suoi latrati. È il sordo mormorio d’una oste che s’avanza a cui rispondono i nostri dalla vetta dei monti soffiando nei loro corni bovini. Vengono! vengono! o che selva di lancie! quante bandiere! o che lampi mandano le loro armi! Quanti sono! Contali bene, figliuolo: venti e migliaia d’altri ancora. Orsù uniamo le nerborute nostre braccia, strappiamo questi massi, gittiamoli dalla cima dei monti sui loro capi, schiacciamoli, ammazziamoli. E che vengono a fare questi uomini del Nord nelle nostre montagne? le montagne sono fatte da Dio a frenare il corso degli uomini. E i massi rotolano e il sangue scorre, oh quante ossa peste! oh che mare di sangue! Fuggite, fuggite voi che avete ancora una lena ed un cavallo!.. Fuggi re Carlo con le tue piume nere e con la rossa tua cappa, il tuo nipote, il primo dei tuoi prodi, il tuo caro Orlando è laggiù steso morto. Fuggono, fuggono! Tutto è finito, e voi, montanari tutti, forbite le vostre freccie, e riponetele insieme col vostro corno di bue, a notte le aquile verranno a divorare quelle peste carni, e tutte quell’ossa biancheggeranno in eterno.»

Però quel che fa l’uomo appena lascia traccia, mentre gli sfranamenti naturali, prodotti dalle meteore o dall’intimo elaterio della massa terrestre lasciano segni non cancellabili. Anche dopo molti secoli, le grandi valanghe offrono un aspetto talmente caotico da produrre un senso di ribrezzo e d’orrore. Ma quando la medica possente mano della natura ha saldate le ferite, i siti più graziosi della montagna sono appunto quelli, ove in cui i dirupi si sono franti e per così dire sgretolati. Nel corso degli anni, le acque fecero il debito loro: trasportarono dell’argilla, delle sabbie cementate per ricostruire il proprio letto entro ben disposte prode vegetali. Anche i torrenti vennero via via spazzando il proprio letto, logorando o spostando le pietre che davano impaccio al deflusso delle acque. L’ineguale pavimento formato da roccie, casualmente distribuite lungo il fondo della valle, si è coperto di erba; le grandi roccie celano sotto il muschio la propria nudità, formando in più luoghi dei monticuli pittoreschi, dei ciuffi di arbusti, dissimulano le asperità e danno un aspetto gaio al paesaggio. Al pari del volto umano, la faccia della natura cangia espressione: allo sberleffo succede il sorriso.

Le nubi

Rispetto alla grandezza del globo, la montagna quantunque ci sembri così grande, non è che una piccola rugosità, un punto, un granello di sabbia. Tuttavolta questa sporgenza, comunque minimissima, immerge i fianchi e la cresta in regioni aeree, spaziando attraverso delle zone climatiche successive, dalla temperata alla glaciale. Il viaggiatore, che, in poche ore, si leva dalla base alla cima, compie un viaggio ben grande, e più fecondo di impressioni o per lo meno più ricco di contrasti che non s’egli percorresse il giro del mondo, tenendo la via dei mari e delle regioni basse dei continenti.

L’aria pesa maggiormente sull’Oceano e sui paesi che si trovano a poca altezza sul livello del mare, mentre, via via che si sale, si rarefà e diviene sempre più leggera. Le montagne vanno mano mano elevandosi in un’atmosfera, le cui molecole sono due volte meno dense di quelle dell’aria, che ondeggia sulle pianure. Fenomeni di luce, di calore, di clima, di vegetazione, tutto cangia lassù; l’aria più rada, lascia sfuggire più facilmente i raggi di calore, sia che provenga dal sole, sia che monti dalla terra. Quando il sole scintilla in un cielo terso, il calore s’addensa rapidamente sui pianori e sui declivi superiori, ma appena tramontato, le parti elevate della montagna si raffreddano: mercè l’irradiazione perdono presto il calore che avevano assorbito. E però il freddo regna quasi sempre nelle maggiori altitudini; nelle nostre montagne la media della temperatura discende di un grado ogni duecento metri di altezza.

Gli abitanti della città, condannati a respirare un’atmosfera impura, nelle ascensioni alpine godono anzi tratto della meravigliosa purezza dell’aria. Si respira con gioia, si beve a pieni polmoni l’onda vitale: ne siamo inebriati. È per noi l’ambrosia, la bevanda degli dei. Ai nostri piedi, molto lungi, molto al basso, ondeggia una distesa di nebbie, attraverso la quale nulla possiamo scorgere. È la grande città. Si pensa con disgusto al tempo vissuto sotto quello strato di fumo e di polvere.

Che differenza tra la vista della pianura e il panorama della montagna quando la vetta è sgombra di vapori; al di là e al disopra della grossa atmosfera, che gravita sulla città, ci appare come un punto luminoso, come la sede della salute e del piacere. Lo spettacolo è magnifico, specie se la pioggia ha depurata l’aria, scemando le distanze ottiche e aumentando la trasparenza. La linea delle roccie e delle nevi si stacca nettamente sull’azzurro del cielo: ad onta della lontananza, il monte dalla tinta turchina come l’orizzonte, spicca sul fondo aereo colla maggiore purezza di contorni e nulla ne perde l’occhio, nemmeno le più piccole rientranze o sporgenze, si distinguono le vallette, le forre, i precipizi, ed è per ciò che è possibile scorgere, mercè un potente cannocchiale, il puntolino nero che si sposta, cioè il viandante che sale alla vetta. La sera, dopo, il tramonto del sole, la piramide si stacca più che mai per nettezza e bellezza. Il resto del paese giace nell’ombra, un crepuscolo grigio vela gli orizzonti della pianura, il vestibolo delle gole è già occupato dalla notte; ma lassù tutto è chiarezza e gioia. Le nevi, ancora dorate dal sole fiammeggiano di poetica luce, e quegli splendori sembrano anche maggiori paragonati alle ombre, che salgono a poco a poco, invadono successivamente i declivi, e li vanno quasi coprendo di un nero ammanto.

Fra poco, la sola vetta può ancora ricevere l’ultimo saluto del sole, che è già disceso al di sotto dell’orizzonte: ancora s’accende come una scintilla, per poco non ti fa pensare a quei prodigiosi diamanti che secondo le leggi indiane, sfolgorano sulla sommità delle montagne divine. Ad un tratto la fiamma si spegne, quella gran luce si dissipa nello spazio. Però non levate l’occhio di lì: al riflesso del sole succede quello dei vapori rosei dell’estremo orizzonte. La montagna s’illumina di bel nuovo, ma di uno splendore meno vivo. La dura roccia quasi perde i suoi contorni sotto quella roccia di raggi blandi, è una luce tenue, un velo trasparente, una specie di miraggio; la superba montagna quasi vaneggia nel lume crepuscolare, pare staccata dalla terra e campata sovra le nubi.

Per tal modo la rarefazione dell’aria, nelle alte regioni, rende più lucido il paesaggio, gli immondi vapori degli strati inferiori non possono salire fino lassù: ma nello stesso tempo, tale stato dell’aria agevola la condensazione dell’umidità, la quale sotto forma di nubi discende lungo i fianchi della montagna. Di solito il vapore acqueo, sospeso negli strati inferiori dell’aria, non vi si trova in tale quantità da potersi cangiare immediatamente in nubi e da precipitare in pioggia: va ondeggiando allo stato di gas invisibile. Ma se lo strato d’aria sale verso il cielo, seco recando i vapori acquei, gradatamente si raffredda, e l’elemento acqueo non tarda a mostrarsi. È dapprima una nebula quasi impercettibile, un fioccolo bianco nel cielo azzurro: ma ecco altri punti grigiastri, e si avvicinano si riuniscono e formano un velo, rotto qui e là, e l’occhio rivede attraverso l’azzurro senza macchia: e il velo si raddensa, si fa scuro scuro, diviene una gran massa che assume le forme più svariate e fantastiche. Vi ha delle nubi che si allargano sull’orizzonte quasi gigantesche montagne. Anch’esse spingono verso il cielo delle punte acuminate, o delle creste da figurare un castello diroccato; anch’esse nereggiano in più parti per modo da simulare le vallate e i precipizi; e i contorni non sono meno precisi di quelli della montagna, intorno a cui si muovono e grandeggiano. Solo che i monti di vapore sono mutevoli e fuggitivi: una corrente d’aria li ha formati, un’altra può dissolverli, o mutarne ad un tratto la forma. Hanno la vita di poche ore, mentre le montagne esistono da milioni d’anni: ma la differenza non è poi tanto grande. Rispetto alla vita del globo, nubi e montagne non sono che fenomeni di un giorno: minuti e secoli hanno un valore approssimativo, fuggono rapidamente incalzati dal tempo e precipitano insieme nell’abisso del passato.

Le nubi si ammucchiano di preferenza intorno le roccie, che sporgono nello spazio a guisa di promontori: quali attirate da una elettricità contraria; quali, spinte dal vento, vengono ad urtare contro le pareti del monte, immensa barriera che arresta il loro corso. Ve ne ha, che invisibili nell’aria tiepida, appena vengono in contatto della fredda pietra e delle nevi si fanno visibili, deponendosi intorno le cime in forme più o meno bizzarre: ecco perchè le vette sono quasi sempre incappellate di nubi. È la montagna che condensa i vapori, e, per così dire, li spreme dall’aria. Quante volte osservando la cima o qualche promontorio, m’è occorso di vedere i veli delle nubi in formazione discendere intorno la punta ghiacciata. Un po’ di fumo s’innalza; è una colonna o solo un filo di nebbia, simile al fumo che s’innalza dai crateri dei vulcani attivi, ma fra poco la nebbia involge tutti i cocuzzoli, e il monte si cinge di un turbante di nubi. Si direbbe che degli spiriti invisibili attendano alla formazione delle tempeste e alla caduta delle pioggie. Quando l’abitante della pianura vede la montagna scomparire dietro un ammasso di nubi, capisce, dal modo con cui il gigante copre la calva testa, che genere di spettacolo gli vada preparando. Se due correnti si incontrano intorno a quella vetta, la nube, che s’è formata, sale con violenza e gira vorticosamente nello spazio; la montagna si direbbe un vulcano, e il vapore acqueo sembra escirne senza posa coll’impeto di una eruzione, per poi accumularsi da una parte o dall’altra descrivendo una curva immensa.

Delle nubi staccate si spargono liberamente nel cielo, si rincorrono ovvero si raggruppano, si spiegano o si assottigliano sferzate dal vento; ora si allargano per modo da coprire una vasta plaga di cielo, ora sfuggono a forma di cono o pennacchio e salgono negli spazi più elevati, molto al disopra delle cime più alte della terra. Queste nubi vagabonde hanno delle forme molto più variate delle nuvole che cingono le sommità dei monti. Ad ogni modo anche queste presentano una singolare mobilità di aspetto.

A volte sono delle nubi isolate, che seguono il moto ascendente o discendente degli strati freddi dell’aria; si vedono serpeggiare nei burroni o moversi lungo le creste rompendosi contro le sporgenze delle roccie. A volte sono delle grosse nuvole che nascondono tutto un versante della montagna; attraverso la densa massa, che ora aumenta ed ora diminuisce, si trasloca o si straccia, si discerne tratto tratto la cima ben nota, ancora pur bella a vedersi dacchè sembra moversi in mezzo agli ondeggianti vapori. Talora, gli strati aerei sovrapposti di diversa temperatura sono perfettamente orizzontali e distinti come gli strati geologici: le nubi che vi si raddensano hanno una forma analoga: sono disposte su zone regolari e parallele, che nascondono delle foreste ovvero dei pascoli, più in alto dei campi di neve, più al basso delle roccie, appena velandole come se la montagna fosse coperta di una sciarpa trasparente. Talvolta poi le cime, i declivi superiori, tutto il cono superiore della montagna sono immersi nella pesante massa delle nuvole, specie di volta aerea che s’è avvicinata alla terra: la montagna s’allontana o si avvicina giusta il gioco dei vapori, che vanno sciogliendosi o si raddensano. Ad un tratto, non si vede più nulla: il monte è del tutto avvolto dalle nubi: la bufera scende dalle maggiori altezze, solleva e sconvolge quel mare di pesanti vapori, finchè il gigante riappare di nuovo, sul fondo bigio del cielo, come lo scoglio flagellato dalle onde dell’Oceano.

La nebbia e la bufera

Se percorriamo la montagna in tempo di nebbia, è come trovarsi in un mondo nuovo, terribile e fantastico insieme. Anche percorrendo un sentiero sicuro, o salendo dei declivi uniti e senza insidie, si prova un certo sgomento nel vedere le forme vicine, il cui incerto profilo ondeggia nella bruma, a quando rada e abbastanza chiara, più spesso fitta e scura.

Bisogna già fare a fidanza colla natura, ed avere, per così dire una certa famigliarità colla montagna per non provare un po’ d’inquietudine quando siamo prigionieri della bruma: il più piccolo oggetto assume delle proporzioni immense, indefinite. Alcun che di vago e di nero s’avanza misteriosamente verso di noi come per afferrarci o per avvolgerci da ogni lato. È un ramo? è un albero? Non è forse che un arboscello, od anche solo un ciuffo di foglie. Un giorno che la bruma era molto rada, e i raggi del sole, attraversando i vapori, spandevano gran luce, mi fermai con meraviglia ad osservare un albero gigantesco che, dal ciglione di una rupe, torceva le braccia come un atleta. Non vidi mai un albero più forte e meglio radicato per lottare eroicamente contro la bufera. Lo contemplai a lungo; ma a poco a poco vidi che si muoveva verso di me e nello stesso tempo si faceva piccino piccino. Quando il sole vincitore dissipò la bruma, il superbo tronco non era che un smilzo arboscello, che aveva saputo gettare le sue povere radici nella screpolatura di una roccia vicina.

Il viaggiatore, smarrito o, se piace meglio, immerso nel nebbione, fra precipizii e torrenti, si trova in una posizione proprio terribile: da ogni lato il pericolo, forse la morte. Bisogna affrettare il passo per raggiungere, il più presto possibile, la via meno pericolosa o il facile pendio dei pascoli: ma nella vaga incertezza di tutte le cose, in quell’annebbiamento d’ogni contorno, nulla serve d’indizio e il menomo oggetto può divenire apparentemente un ostacolo. Da un lato la terra fugge; par di trovarsi sull’orlo di un precipizio. Dall’altra si leva un masso, che sembra inaccessibile. Per evitare l’abisso, si tenta di scalare la rupe; si mette il piede in un’anfrattuosità della pietra, inerpicandosi come la capra: giunti ad una certa altezza si è come sospesi tra cielo e terra. Finalmente si afferra la cima; ma al di là della prima rupe se ne leva un’altra dal contorno indeciso e mobile. Gli alberi, le macchie che crescono sovra le sporgenze spingono i rami attraverso la nebbia; si direbbero braccia levate in alto in atto di minaccia. Certe volte non si vede che una massa nerastra vestita di un’ombra grigiastra: è un ramo il cui tronco è interamente nascosto dalla nebbia. Ci sentiamo bagnati da una minuta pioggerella, dai cespugli e dalle piante gronda l’acqua gelata, le brughiere si attraversano con piede incerto come se si immergesse il piede in uno stagno. L’umido e il freddo aggranchiscono le membra, il passo è mal fermo, si teme di sdrucciolare sull’erba o sulla roccia bagnata e di cadere nel precipizio. Dei rumori spaventevoli salgono dal basso, ed hanno suono di minaccia: si ode la caduta delle pietre che rovinano al basso, dei rami si schiantano sotto il peso della neve; si ode il sordo tuono della cascata e il sinistro rombo delle acque del lago che si frangono contro le rive. Non è senza terrore che si vede il nebbione farsi, verso sera, sempre più scuro; ci nasce perfino il dubbio di dover morire per assideramento o per qualche altro accidente.

In molti paesi, l’impressione di stupore, perfino di orrore che le montagne producono, deriva dall’essere sempre inondate di brume. Molte montagne della Scozia e della Norvegia sembrano imponenti, quantunque in realtà meno alte di altre sommità terrestri. Avviene spesso che si cingano di vapori, quindi si spogliano parzialmente di nubi o si celano di nuovo, viaggiano per così dire in mezzo al nebbione, si scostano apparentemente per poi avvicinarsi ad un tratto, s’abbassano quando il sole spande la più viva luce, grandeggiano nelle ore crepuscolari o nebulose. Gli aspetti mutevoli, le trasfigurazioni lente o rapide danno alla montagna sembianza di un gigante prodigioso che agita il capo al di sopra delle nuvole. Le montagne di cui la poesia nordica ci dà sì belle e animate pitture, che il bardo scozzese descrive con entusiasmo patriottico, differiscono al tutto dalle colline immutabili immerse nel diafano e sfolgorante cielo dell’Egitto. Le cime brumose hanno alcun che di vivente e per poco non aggiungo di umano: vi guardano; a volte vi sorridono; talora vi minacciano; partecipano quasi ai vostri sentimenti; sono tristi e liete con voi: almeno ciò vi è permesso supporre o piuttosto di immaginare, e il poeta ha un bel campo nelle sue descrizioni.

Belle pei vapori che vi ondeggiano intorno, quando le contempliamo dal basso attraverso un’atmosfera pura, le montagne non sono meno belle, specie al mattino, quando la vetta è immersa nel cielo senza nubi e la base è interamente coperta dal più fitto nebbione. È proprio un Oceano che spazia da ogni parte fino al limite estremo dell’orizzonte. Le onde bianche della nebbia si svolgono alla superficie, non colla regolarità delle onde liquide, ma con un maestoso disordine, che aumenta l’effetto artistico. Qui si sollevano in tumulto, si gonfiano, si innalzano come trombe o cicloni, quindi cascano e si sparpagliano in fiocchi nivei. Là, invece, si avallano profondamente, a simiglianza di gole o di botri invasi dalle ombre.

Laggiù le nubi si rincorrono, girano a tondo: è un moto vorticoso, una ridda disperata. Certe volte il velo dei vapori non presenta lacerazione di sorta; la nebbia si mantiene ad un’altezza pressochè uniforme su tutta la linea delle roccie che s’avanzano a modo di scogli o di rupi; in molti luoghi delle colline isolate s’alzano al disopra del nebbione come isole e guglie. Talora, l’Oceano nubiloso si divide in mari distinti, e lascia scorgere, qui e là, il fondo delle vallate, fondo scuro, triste, senza prestigio: si direbbe un mondo inferiore che non ha nulla della dolce serenità delle cime. Il sole illumina obliquamente le volute grigie che s’innalzano al disopra del gran mare: le tinte rosee, porporine, dorate, che si mescolano al bianco smagliante, variano all’infinito l’aspetto della nebbia. L’ombra delle montagne si proietta da lungi sui vapori e muta forme giusta la posizione del sole. Lo spettatore osserva con meraviglia la propria ombra riprodotta fra i vapori e a volte con proporzioni gigantesche: è una specie di spettro che s’avanza, che indietreggia, che muove le braccia a piacer nostro.

Le montagne, che sorgono nella zona dei venti alisei, sono di solito fasciate a metà altezza da una zona di nebbie, che vieta al viaggiatore, giunto sulla cima, la vista dell’immensa pianura turchiniccia: ma intorno la sommità, di cui percorre i pascoli, i veli di vapore salgono e discendono cangiano e si dissolvono come a caso: fenomeno del tutto incostante. Dopo ore e anche giornate d’oscurità, il sole riesce a diradare almeno in un punto, la massa delle nebbie, straccia il velo poc’anzi fitto e impenetrabile, lo respinge e dissolve verso il basso, o l’attira in alto sotto forma di leggere nuvolette, per modo che il sottoposto paese, che era privo del dolce lume, si riscalda di nuovo al vivificante splendore. Ma avviene altresì che le nebbie si raddensino, si accumulino in nubi vorticose. Le medesime si attirano, quindi si respingono, l’elettricità si ammassa rapidamente: scoppia la bufera, e la pianura è inondata da un rovescio di pioggia.

La burrasca non sempre sale agli strati superiori: spesso rimane nelle zone basse dell’atmosfera, ove s’è formata; e lo spettatore, tranquillamente seduto sull’erba secca delle alte pasture illuminate dal sole, può vedere ai propri piedi le nubi incollerite che si urtano violentemente e sgomentano la pianura co’ propri sdegni.

È uno spettacolo magnifico e insieme terribile. Un chiarore livido sfugge da quelle masse in tumulto: dei riflessi cuprei, delle tinte violacee danno all’ammasso dei vapori l’aspetto di un’immensa fornace di metallo; per poco si crede che la terra si sia lacerata, lasciando uscire dal proprio seno un oceano di lave. I lampi, che solcano quella specie di caos, descrivono nell’aere tenebroso dei zig-zag, delle striscie di fuoco. Il rumoreggiare del tuono, ripetuto dagli echi delle montagne, si prolunga senza fine: da ogni plaga di cielo si sprigiona il baleno, in ogni valletta si ripercuote il vasto rumore dell’uragano. Nello stesso tempo, si ode un mormorio sordo che sale dalle campagne sottoposte attraverso le nubi agitate. È il rovescio della pioggia o la caduta della grandine; è il fracasso degli alberi che si rompono, delle roccie che si spaccano, delle valanghe che precipitano al basso: è il mugghio delle acque, che ingombrano il breve letto e rompono le sponde; e tutti questi suoni discordi formano un immenso frastuono che s’innalza verso il cielo sereno, verso la montagna libera d’ogni tema. Giunge quel frastuono lassù alquanto attenuato a motivo della distanza, ed ha, per così dire, suono di pianto, di lungo gemito che la terra esala flagellata dalla tempesta: gli uomini e le cose si querelano dell’ira degli elementi.

Un giorno che, seduto sopra una cima non sturbata dalla burrasca, vedevo la bufera imperversare intorno la base della montagna, non potei resistere a questa voce che sale dalla pianura ove vivono i miei simili. Discesi con risolutezza; mi spinsi nella massa nera dei vapori vorticosi; mi cacciai, per così dire, nel mezzo della folgore, sotto la volta dei lampi, nel turbine della pioggia e della grandine. Discendendo lungo un sentiero, che era divenuto un ruscello, saltavo da pietra a pietra, impaziente di giungere al basso. Esaltato dal furore degli elementi, dal rombo del tuono, dall’impeto delle acque, dal gemitio degli alberi che il vento fortemente scuoteva, scendevo a precipizio con strano diletto. Al cessare della bufera, trovai del fuoco, del pane, degli abiti asciutti e caldi, in una parola la dolce ospitalità dei montanari, ma rimpiansi quasi la potente voluttà che avevo goduto poco prima. Tra quegli sdegni dalla natura, in mezzo al diluvio delle acque e al cozzo dei venti, potevo quasi illudermi di far parte io stesso della burrasca, e di avere per poco associata la mia personalità cosciente alle cieche forze della natura.

Le nevi

«Bianche, splendenti, nevose,» tale è il primitivo significato di quasi tutti i nomi dati alle grandi montagne dai popoli, che si avvicendarono sulle spaziose falde o sui rupinosi declivii delle medesime. Levando gli occhi verso le cime, si nota al disopra delle nubi, la bianchezza immacolata e spesso scintillante delle nevi e dei ghiacci; e l’ammirazione aumenta a motivo del contrasto, giacchè le sottoposte campagne presentano delle tinte uniformi e brune. Quando il caldo è intenso, quando un polverio ardente ondeggia sulle interminabili strade della pianura, e il viaggiatore spossato cerca un po’ d’ombra, come si volgono volentieri gli sguardi verso gli ammassi di ghiaccio, che scintillano ai raggi solari e che sembrano specchi d’argento! La notte poi un dolce lume, che si direbbe quello di un mondo lontano e fantastico, annuncia da lungi i vasti e nivei campi, che, piede umano non ha forse ancora violato.

I declivi mediani, i promontori inferiori sono spesso coperti di strati nevosi. Verso la fine dell’estate; quando i torrenti trasportano l’acqua gialliccia e sovraccarica di detriti; quando gli alberi rialzano i rami testè curvi sotto il peso della neve, quando i cespugli, riscaldando lo spazio vicino, depongono anch’essi, per così dire, il manto invernale, il più piccolo raffreddamento dell’atmosfera basta per trasformare in neve i vapori delle montagne. Il giorno innanzi, i contrafforti e i pascoli ignoravano ancora l’inverno: si distingueva nettamente il colore bruno e giallastro delle roccie nude, il verde delle foreste e dei prati, il rossiccio delle brughiere. Il mattino, al primo risveglio, il lenzuolo jemale ha ricoperta tutta la scena sino ai promontori più avanzati.

Nullameno questa candida veste, di cui parlano i poeti, è stracciata in più luoghi. Le punte scure emergono dallo strato bianco, e le tinte bigie delle roccie contrastano col candore per modo da segnare con maggiore nettezza il rilievo dei dirupi. Nei burroni profondi, la neve si accumula in densi strati; sovra i ripidi declivi, la neve è leggermente distesa come un fine tessuto, che potrebbe paragonarsi ad un velo o ad un ricamo. Sulle piagge alte e dirupate, vedo qua e là dei soffici tappeti, che scintillano al primo raggio del sole per la loro candidezza. Ogni piega della montagna è da lungi segnalata nella sua vera forma dai monticuli di neve che vi sono accumulati; di ogni masso sporgente si rilevano le protuberanze e le anfrattuosità mercè il maggior o minore spessore degli strati di neve che si alternano colla nuda roccia. Là ove la roccia è formata di strati regolari, la neve traccia nel modo più netto le linee di separazione; s’adagia sugli sporti e si stacca dalle pareti molto inclinate. Gli strati si dispongono con una sorprendente regolarità per molte miglia, mascherando irregolarità d’ogni sorta: si direbbero dei gradini arditamente disposti dalla mano di un gigante.

Però quelle nevi passeggere d’estate, che al pari di un velo coprono la montagna, e che ne celano le forme ma insieme le fanno spiccare meglio, sono, per così dire, un artificio civettuolo della natura, sempre varia e graziosa, quando non è terribile. Presto si squagliano sulle basse colline e sui contrafforti meno elevati; giorno per giorno, i caldi raggi ne respingono il limite verso le cime più elevate; nelle belle giornate si può d’ora in ora riconoscere il progressivo squagliamento. Ogni spaccatura, che incide a media altezza i fianchi della montagna, presenta un versante già sgombro di nevi, dardeggiato dal sole meridiano, e un altro versante candido come marmo, quello volto verso nord. Ma indi a poco anche questo declivio rimette a luce le sue rupi e i suoi prati: della caduta estiva delle nevi non rimangono che poche traccie, cioè gli ammassi che colmarono il fondo delle meno soleggiate vallette; ma anche questi ammassi verranno fra poco portati via dalle acque torrenziali.

Le nevicate di pochi giorni danno piacere all’occhio: è un diletto osservare quella mutevole decorazione, che dura appena abbastanza per farci pensare ad un momentaneo ritorno dell’inverno. Ma per conoscere le nevi sotto il loro vero aspetto, e per misurarne l’azione come agenti dello natura è d’uopo esaminarle nella dura stagione: allora la montagna è coperta di strati enormi di acqua cristallizzata; colline e contrafforti dalla base alla vetta quasi non si riconoscono più, tanto sono mutati d’aspetto, o piuttosto il denso velo che li riveste ne cela il rilievo o dà ad essi inaspettati contorni. Invece dei risalti, delle merlature, delle punte tagliuzzate, il pendio del monte si svolge ora in graziose ondulazioni, in groppe di forma ardita ma pur sempre sinuosa. A quel modo che l’acqua, mercè il peso, tende, chi nol sa, a disporsi allo stesso livello, così la neve, per propria legge, si rigonfia in strati di forma tondeggiante. Il vento, che la trasporta e la raggira, dapprima la depone nelle cavità quindi smussa ogni angolo, e ammorbidisce ogni risalto: e però la montagna aspra, stracciata, selvaggia, mitiga in parte la fiera espressione, e si allieta di linee meno trarotte, di curve molli e maestose.

Però, ad onta dei contorni meno risentiti e più morbidi, il gigante ritiene l’imponente sua grandezza: qui e là, delle roccie a picco, degli sfranamenti, sui quali la neve non ha potuto fermarsi, si rizzano al disopra dei vasti declivi di una bianchezza senza macchia; e, a motivo del contrasto, quelle pareti sembrano anche più nere. Si è colti da una specie di sgomento guardando quelle sterminate muraglie, che hanno l’aspetto di alte dighe di carbone lungo le spiagge di un oceano polare.

Durante queste trasformazioni, mutano d’aspetto, ancora più delle protuberanze, le parti in declivio o pianeggianti della catena. Affondandosi in ogni senso, le nevi colmano le gole, livellano le cavità, fanno scomparire gli accidenti secondari del terreno. I torrenti e le cascate impigriscono rappresi dal ghiaccio; ogni moto delle acque si arresta sotto la dura mano dell’inverno. I laghi scompaiono anch’essi, per così esprimerci, sotto una lastra di ghiaccio, che porta degli alti cumuli di neve; e si può perfino non riconoscere più il preciso posto, ove, nella miglior stagione, tremano le onde azzurrine increspate dal vento: tutt’al più una fessura consente di vedere, al fondo di una voragine, la superficie del lago, tranquilla, nera, senza riflessi: si direbbe un pozzo, un abisso senza fondo.

Al di sopra delle grandi cime e degli anfiteatri superiori, ove la neve s’ammucchia in cumuli alti come palazzi, le foreste d’abeti si mostrano interrottamente, e solo per metà. Su ciascuno dei rami supplichevolmente protesi, gli alberi sopportano tutto il peso di neve che possono sostenere senza rompersi: nel loro insieme, i rami intrecciati formano quasi a dire delle volte, sulle quali degli ammassi di neve cristallizzata si aggruppano a modo di cupole disuguali: solo alcuni rami più arditi, o ribelli, sfuggono alla prigione di ghiaccio e spingono nell’aria libera le punte, color verde cupo, quasi nero, che si curvano anch’esse sotto il peso della neve. Quando il vento soffia tra i rami, cadono con rumore metallico dei frammenti di neve agghiacciata: un movimento generale di vibrazione agita la foresta seminascosta e il tetto brillante che la ricopre: di quando in quando avviene una rottura, un ammasso di neve e di rami cade con fracasso, in quel luogo la foresta sembra sfondarsi; si apre una specie di pozzo, che spalanca la sua bocca fino a che non venga a chiuderla un ponte di neve ivi trasportato dalla tormenta. Quale sarebbe la sorte di un viaggiatore, che si smarrisse durante l’inverno in una simile foresta, ove d’estate si cammina così piacevolmente, sulla breve erbetta all’ombra di poderosi alberi? Ad ogni passo, correrebbe pericolo di cadere nell’abisso, ovvero di rimanere soffocato sotto la valanga.

Al basso, nella vallata, le casettine del villaggio si discernono meno facilmente delle foreste e delle macchie d’alberi. I tetti interamente coperti da uno strato di neve sotto il quale si piega la travatura, si confondono coi vicini campi biancheggianti; ci avvediamo che degli uomini vivono e lavorano laggiù soltanto dalle colonne azzurrognole di fumo che s’innalzano. Dei pezzi di muro, un campanile, forse il tetto accuminato della chiesuola spiccano sulla tinta monotona del paesaggio. E poi, laggiù, la neve è più mossa e tormentata che non nei posti privi di abitazioni umane: il vento, soffiando intorno le case, accumula da una parte la neve in dighe e barricate, e dall’altra la spazza via interamente. Un tal quale disordine nella natura indica la vicinanza dell’uomo; ma anche là, come altrove la pace è senza limiti: di rado dei rumori turbano il silenzio mortale che regna sulla vallata e sui monti.

Nullameno, è necessario che qualche volta l’uomo e gli altri abitanti delle montagne escano dalle casupole e dalle tane per turbare il grande riposo della natura. Solo la marmotta, nascosta nella sua buca sotto lo spessore delle nevi, può dormire i lunghi mesi dell’inverno, aspettando, in uno stato di morte apparente, che la primavera ridoni vita ai ruscelli, all’erba, ai fiori. Meno felice il camoscio, che la neve caccia dalle alte cime, deve aggirarsi nei dintorni delle foreste, cercando un rifugio ove gli alberi sono più fitti, per vivere di foglie e di corteccie. L’uomo, dal canto suo, deve abbandonare la sua dimora per scambiare alcuni prodotti, procurarsi di che vivere, compiere dei doveri di famiglia e d’amicizia. Bisogna, allora, spazzare i mucchi di neve che si sono accumulati dinanzi la porta, e aprirsi con fatica un sentiero, Da una capannetta posta sovra un alto promontorio, m’è occorso di vedere dei piccoli esseri quasi impercettibili, delle nere formiche umane, camminare lentamente in un angusta callaia tra due muraglie di neve; l’uomo non mi era mai sembrato sì piccolo come in quel giorno. Nel mezzo di quella vasta distesa biancheggiante, quei passeggeri sembravano come smarriti nello spazio, senza meta e senza forze: mi chiedevo come mai una razza composta di simili pigmei avesse potuto compiere le grandi cose della storia ed effettuare, di conquista in conquista, quell’insieme di opere che si suole chiamare civiltà, promessa solenne di maggiori vittorie nell’avvenire.

Eppure, anche nel mezzo di queste formidabili nevi invernali, l’uomo ha saputo far prevalere la sua intelligenza e la sua audacia, dischiudendo delle strade pel commercio accessibili e sicure in ogni stagione dell’anno. Il camoscio s’è già ritirato dalle cime, e molti uccelli, che volano all’estate intorno le vette più eccelse, sono prudentemente calati verso le tepide regioni del piano. Ma l’uomo continua a percorrere le strade che, di gola in gola, di contrafforte in contrafforte, s’innalzano sino ad una breccia della cresta e discendono dall’altra parte. Durante la bella stagione, quando gli allegri torrenti saltellano in cascate a lato del cammino, anche le vetture tratte da cavalli di posta, i cui sonagli s’annunziano da lungi al povero viandante, possono superare con moderata fatica le ardue strade dischiuse dall’uomo per valicare il passo od anche la cresta di una montagna. Quando la neve ha coperto la via, è d’uopo cambiare veicoli: ai carri e alle vetture vengono sostituite le slitte, che sdrucciolano leggermente sul letto indurito e lucido. Però la traversata si compie colla stessa rapidità che nei giorni più caldi dell’anno; nella discesa la rapidità è sì grande che può dare una specie di vertigine.

È appunto viaggiando in islitta, per superare i valichi alpini, che ci è dato meglio conoscere le grandi nevi. La slitta non fa alcun rumore; non si ode più il cigolio sordo dei ferramenti, che urtano contro il suolo; pare di viaggiare nello spazio, pare di volare come spiriti. Ora si segue la curva di una frana, ora la cornice di un promontorio; si passa dal fondo delle gole al ciglione dei precipizi; ma, pur offrendo delle forme svariatissime, la montagna conserva la sua bianchezza uniforme. Se il sole illumina la superficie delle nevi, si vedono scintillare innumerevoli diamanti; se il cielo è grigio e basso, ci si presenta una specie di confusione degli elementi: frammenti di nuvole, monticelli nevosi mal si discernono gli uni dagli altri; uno può credere di attraversare degli spazi molto al di sopra della montagna; non si appartiene più alla terra.

Si entra del pari nel dominio dei sogni, quando, dopo di aver superato il punto culminante del valico, si discende il versante opposto, trasportati da pendio in pendio con spaventevole rapidità. Al partire della carovana, quando l’ultima slitta si mette in movimento, la prima è già scomparsa dietro una sporgenza della montagna; la si rivede, quindi scompare di nuovo, per riapparire tratto tratto, finchè l’occhio non può più scorgerla.

Si discende a precipizio in un abisso che dà le vertigini, dentro il quale precipitano degli ammassi di neve grossi come pezzi di rupe. La comitiva dei viaggiatori si direbbe una valanga, che deve scivolare al basso insieme ad altre valanghe, le quali cascano lateralmente e in ogni senso. Si vedono sfilare, da ogni parte, le rupi, le frane ed ogni altro accidente del suolo, come se fossero rapite dalla bufera; anche le cime, che fuggono come guerrieri in rotta, sembrano trascinate nello spazio da una forza irresistibile.

E quando, al termine di una corsa sfrenata, si giunge alla base della montagna, nelle pianure già sgombre di neve o appena chiazzate di bianco; quando si respira un’altra atmosfera, e si vede una flora più ricca pei favori di un clima migliore, vien di chiedere se non si è stati vittime di un’allucinazione, se ci avvenne davvero di attraversare le alte nevi, al di sopra della regione delle nuvole e delle burrasche.

Ma, durante i giorni di tempesta, il passaggio è tanto pericoloso che difficilmente il viaggiatore se ne ricorda, ed ogni impressione si confonde in una sensazione angosciosa. Il vento solleva senza posa dei vortici di neve, che nascondono la strada e ne modificano la forma, colmandone i declivi laterali. I cavalli, che non mostrano esitazione di sorta nel percorrere una strada solida, devono, ora, traversare degli ammassi di neve rammollita, che cede e si muove ai primi contatti: mentre l’uno affonda fino al petto, l’altro s’impenna urtando contro un ammasso indurito. La bufera fischia alle loro orecchie, i bioccoli di neve gelata che entrano negli occhi e nel naso, le bestemmie dei vetturali non servono che a confonderli e irritarli.

La slitta trabalza sullo stretto cammino, pende ora verso la parete della montagna, ora verso il precipizio: giacchè l’abisso è pur sempre là, aperto per tutto accogliere e seppellire; se ne rade l’orlo, lo si misura anche da lungi con l’occhio atterrito, come se, cadendo, si dovesse trovarsi in un altro mondo. Il vetturale ha deposto la frusta, ma tiene nelle mani un coltellaccio, pronto a tagliare le cinghie e le redini se i cavalli, presi dallo spavento o sdrucciolando da un declivio di neve, stessero per rovinare in qualche baratro.

Terribile è la situazione del pedone, quando, nell’attraversare lentamente dei campi di neve, è ad un tratto assalito dalla bufera. Dal basso, i pianigiani possono senza tema ammirare le meteore alpine; ma non è così per chi si trova su quelle cime. La vetta del monte, flagellata dal vento, sembra fumare come un cratere; le innumerevoli molecole agghiacciate, che la tempesta solleva, si ammassano in nuvole, che si aggirano al di sopra delle cime. La linea dentellata della montagna, rotta e sfumata dal vorticoso nevischio, che vi trascorre dinanzi, sembra meno precisa; par di vederla ondeggiare nello spazio; la montagna medesima sembra vacillare sulla sua enorme base. E nel mezzo di questo tumulto degli elementi, che si scatenano nelle alte regioni alpine, che può fare il misero viandante? Gli aghi di ghiaccio, lanciati contro di lui come frecce, lo colgono nel viso e per poco non l’accecano; penetrano attraverso i suoi abiti; avvolto nel suo grosso ferraiuolo, si difende con grande stento. Se egli mette il piede in fallo, o perde di vista la strada, è forse inevitabilmente perduto. Cammina a caso, cadendo di frana in frana; ora affonda per metà in un ammasso di neve; rimane alcuni istanti, in attesa della morte, nella fossa che s’è dischiusa davanti a lui: ma poi si rialza con un moto disperato e ricomincia l’ineguale sua marcia attraverso nuvole di punte nevose che il vento gli soffia nel volto. Le raffiche ora allontanano ed ora avvicinano l’orizzonte: a quando il viandante non vede che il fumo biancastro del nevischio che gli ruota intorno, a quando egli discerne a dritta e a sinistra una cima tranquilla, che non risente gli effetti dell’uragano e che par contemplarlo, «senza odio e senza amore», indifferente alla sua disperazione: però egli può sperarvi una specie di riparo, che gli permetta di riprendere il cammino con un residuo di fiducia. Ma invano: acciecato, stordito, quasi pazzo, irrigidito per il freddo, si smarrisce, perde ogni forza di volontà e cammina senza risultato. Alla fine, caduto in qualche voragine, guarda con stupore passare le minacciose nuvole, assiste trasognato allo svolgersi dell’uragano e si lascia a poco a poco assalire dal sonno, precursore della morte. Fra pochi mesi quando la neve verrà squagliata dai tepori primaverili e spazzata via dalle valanghe, il cane del pastore ritroverà il cadavere e con forte e lugubre abbaiamento ne avvertirà il pastore.

Di solito, almeno ne’ tempi andati, gli avanzi umani trovati nella montagna dovevano riposare per sempre nel sito, ove il pastore li aveva scoperti. Delle pietre venivano ammucchiate in quel luogo, e il viaggiatore aveva uso di aggiungere egli pure il suo ciottolo al tumulo funerario. Anche adesso, il montanaro, che passa di là, non dimentica di gettare con pio e melanconico pensiero la sua pietra. Il morto è da gran tempo obliato; forse non se ne ricorda, o non se ne seppe mai il nome: ma, di secolo in secolo, il passeggiero non cessa di rammentare, forse confusamente, la causa della sua morte, e si figura la lotta che egli ha dovuto sostenere e quanto egli ha sofferto.

La valanga

Al lungo inverno e ai terribili conflitti della natura succede, alla fine, la dolce primavera colle pioggie desiderate, i tepidi venti, il vivificante calore. Ogni cosa ringiovanisce; la montagna, come la pianura, prende un nuovo aspetto: scuote il mantello delle nevi: foreste, declivi erbosi, cascate e laghi, ricompaiono ai raggi del sole.

Nella vallata, l’uomo s’è per il primo liberato degli ammassi di neve, che gli davano disturbo. Ha spazzato la soglia di casa, riparati i sentieri, sgomberato il tetto della neve accumulata, pulito il giardino, aspettando che il sole faccia il resto. Già i declivi, posti a solatìo, cominciano a riapparire sotto il loro consueto e tanto geniale aspetto; qui e là, la roccia, la terra o l’erba arsiccia si rivedono attraverso lo strato di neve. Questi tratti scuri a poco a poco aumentano; saresti tentato di paragonarli a dei gruppi d’isole, che si allargano di continuo e per ultimo si riuniscono: le placche bianche diminuiscono di numero e di estensione; si fondono, o piuttosto diresti che salgono il pendio della montagna, riducendosi sempre più in alto. Gli alberi, usciti dal torpore, si dispongono all’imminente gioia della fioritura; aiutati dagli uccelletti, che saltellano di ramo in ramo, scuotono il fardello di brina e di neve e bagnano liberamente le recenti gemme nell’atmosfera intiepidita.

Anche i torrenti si rianimano. Al di sotto dello strato protettore delle nevi, la temperatura del suolo s’è abbassata meno che alla superficie esterna, spazzata dai venti freddi; e, durante i lunghi mesi dell’inverno, dei piccoli serbatoi d’acqua, simili a goccioline in un vaso di diamante, si mantengono qui e là sotto i ghiacci. Alla primavera, questi serbatoi, verso i quali si dirigono i ruscelletti alimentati dalla neve che si squaglia, non bastano più a contenere la massa liquida: le lastre di ghiaccio si rompono, i serbatoi straripano, e l’acqua cerca di scavarsi una strada sotto le nevi. In ogni burrone, in ogni depressione del suolo si compie questo lavoro nascosto; e il torrente che scorre nel mezzo della valle, nutrito di copiose acque, riprende il corso interrotto nell’inverno. Dapprima si apre una specie di cunicolo al disotto delle nevi ammucchiate: poi, mercè il progresso incessante della fusione delle nevi, allarga il proprio letto, innalza le volte del viadotto: ed ecco che la massa sovrapposta non può più sostenersi tutta unita; si sfascia a quel modo che crollerebbe il tetto di un tempio, i cui piloni venissero scossi fortemente o meglio abbattuti. Dei rammollimenti avvengono anche negli ammassi di neve che colmano il fondo delle vallate; affacciandosi all’orlo di questi baratri, si nota al fondo alcun che di nero, su cui un po’ di schiuma forma una specie di fuggitivo ricamo: è l’acqua del torrente; il sordo rumorìo della ghiaia trascinata sale dal fondo di quella tenebrosa spaccatura.

A questo primo sciogliersi della nevi segue uno squagliamento più generale; e ben presto il torrente, in gran parte ridivenuto libero, può misurarsi coi maggiori ostacoli, può rovesciare le dighe formate dalle nevi più alte e più compatte. Però ve ne ha di queste dighe, che resistono all’azione delle acque per delle settimane e dei mesi. Anche vicino alle cascate, delle grandi masse di neve, trasformate in ghiaccio e di continuo asperse dall’acqua che si rompe contro di esse in una minuta spruzzaglia, conservano ostinatamente la loro forma: pare quasi che vogliano resistere alla fusione. Spesso si vede, dinanzi alla caduta precipitosa del torrente, una specie di scanno formato da una cateratta solidificata, quella delle nevi agghiacciate che fermarono il corso delle acque durante l’inverno.

L’acqua dei ruscelli e dei torrenti, modificando il proprio letto in ogni valletta che si apre alla base dei monti, in ogni botro che ne incide i fianchi, toglie alle nevi dei pendii i sottostrati, che servivano ad esse di punto d’appoggio. Allora, mercè l’azione del peso, tendono a prodursi delle valanghe: e, di tempo in tempo, la montagna, come se fosse viva, scuote dalle poderose spalle il vestito nevoso ond’è coperta.

In ogni stagione, anche nel mezzo dell’inverno, delle masse di neve, trascinate dal peso, precipitano dalle sommità e dai declivi; ma, fino a che queste valanghe si compongono solo della parte superficiale delle nevi, formano un lieve accidente nella vita delle montagne. Però può accadere che una massa intera di neve sdruccioli dalle cime per inabissarsi nelle vallate: l’acqua fusa, che penetra attraverso gli strati ancora agghiacciati della superficie, ha reso il suolo sdrucciolevole e preparato così la via alla valanga. Giunge il momento nel quale un intero campo di neve non è più rattenuto sul pendio; cede, e, mediante la scossa che comunica alle nevi vicine, cedono anche queste. Tutta la massa si precipita con un solo movimento sul declivio della montagna, spingendo dinanzi a sè ogni avanzo che incontra, tronchi d’albero, pietre, pezzi di rupe. Move intorno a sè l’aria per modo, che questa può schiantare gli alberi, può staccare sassi enormi: e lo spaventevole sfranamento nulla lascia d’intatto, modifica la conformazione di quel tratto di montagna, e rovescia una sì grande quantità di materiali nella sottoposta valle da colmarla forse interamente. I torrenti, che urtano contro somigliante ostacolo, devono temporariamente cangiarsi in laghi.

Di queste valanghe in massa, i montanari e i viaggiatori non possono parlare che con sgomento: e però molte vallate, che sono più esposte di altre a simile flagello, ebbero dagli abitanti dei nomi sinistri, per esempio «Valle dello Spavento», o «Gola del Terremoto». Una delle più alte montagne delle Alpi Elvetiche sveglia un senso di timore col solo suo nome «Picchi del Terrore». Una valletta, nella massa del S. Gottardo, sparsa di enormi sassi, è detta «Valle Tremola». Conosco una gola, forse più pericolosa di molte altre, nella quale i mulattieri non si avventurano che tenendo sempre d’occhio le alture. Specialmente nei bei giorni di primavera, quando l’atmosfera tepida e dolce è carica di vapori sciolti, i viaggiatori parlano a mezza voce ed hanno un’espressione inquieta: ben sanno che la valanga aspetta un semplice urto, un fremito dell’aria o del suolo per mettersi in moto. E però camminano come ladri, a passi discreti e rapidi: a volte, involgono nella paglia le campanelle dei muli, affinchè il tintinnio del metallo non vada a svegliare, lassù, il mal genio che li minaccia. Quando poi hanno oltrepassata l’uscita dei temuli valichi, su cui la montagna sovrasta con tutte le minaccie delle sue rovine e delle sue valanghe, possono respirare liberamente e pensare senza ansietà personale ai meno fortunati, di cui il giorno innanzi avevano intesa la triste storia. Spesso, mentre i viaggiatori continuano riposatamente la discesa verso la pianura, un rumore di tuono, un lungo fracasso che si ripercuote di rupe in rupe, li costringe a volgere indietro lo sguardo: è lo sfasciamento delle nevi che avviene in quel momento e che riempie tutto il fondo della gola, che poc’anzi essi attraversavano colla più ragionevole ansietà.

È una vera fortuna che la disposizione e la forma dei pendii permetta ai montanari di riconoscere i luoghi pericolosi. Non costruiscono quindi le loro capanne al di sotto dei declivi ove sogliono formarsi le valanghe, o sulla via che esse percorrono, sibbene hanno cura di scegliere dei posti riparati. Ma tutto cangia nella natura, e quella casettina, quel sentiero che per lungo tempo nulla avevano a temere, si trovano alla lor volta esposti al pericolo: forse l’angolo d’un promontorio disparve, la direzione di un colatoio delle nevi o delle valanghe s’è forse modificato; una zona protettrice di foreste ha forse ceduto sotto la pressione delle nevi medesime; e però le previsioni del montanaro, quantunque basate su eccellenti indizii, vengono interamente smentite.

I boschi, radicati fortemente al suolo, e opponendo ai venti e ad ogni altra forza della natura migliaia e migliaia di tronchi, massicci e saldi come colonne, si possono riguardare come una delle migliori barriere contro le valanghe; e molti villaggi non hanno altra difesa contro le nevi. Quindi i montanari consacrano alle selve un particolare rispetto, anzi una venerazione che un tempo fu religione e che non ha perduto del tutto tale suo carattere. Lo straniero, che percorre le montagne, ammira la foresta a motivo della bellezza degli alberi; e di quel verde ora cupo, ora chiaro, che spicca sulle intatte nevi: ma essi, i montanari, devono al bosco la vita e il riposo: se le loro capanne non sorgessero a piè del medesimo, non potrebbero una sola notte condursi al riposo senza temere di essere schiacciati dalla valanga durante la notte. Pieni di riconoscenza verso la foresta protettrice, per poco non le prestano culto. Sventura a chi offende colle scure uno solo de’ suoi tronchi annosi! «Chi uccide l’albero sacro uccide il montanaro,» dice un proverbio.

E tuttavia quante mani stolte e sacrileghe s’avventano contro i boschi, e vengono schiomando le montagne del loro più bell’ornamento e di questo valido presidio contro le meteore della terra e del cielo! A quel modo che pure ai giorni nostri, dei soldati che si dicono civili, costringono alla sottomissione gli abitanti di un’oasi, abbattendo i palmizi, che alimentano la loro vita, non altrimenti è accaduto, che per soggiogare i montanari, gli invasori al soldo di qualche principe, oppure i pastori della vallata vicina, tagliarono i boschi che servivano ai villaggi di tutela contro la distruzione. Tali erano, tali sono in parte anche adesso le pratiche della guerra. Non meno feroce e avida è la speculazione. Quando un bosco diviene la proprietà di un ignoto e forse lontano signore, sia per compera, sia per eredità, mal capitati coloro, la cui sorte dipende dalla sua benevolenza o dal suo capriccio. Può darsi che la distruzione del sacro bosco venga decretata: allora i boscaioli si accingono all’opera, i tronchi vengono abbattuti, precipitano nella vallata, tagliati in tavole e pagati a danaro sonante. Una larga strada si dischiude in tal modo alle valanghe. Però può darsi che gli abitanti del villaggio minacciato persistono a rimanere sul luogo, per attaccamento al medesimo, quantunque privi, adesso, di quel naturale baluardo: ma, prima o poi, il pericolo si fa imminente, bisogna emigrare in gran fretta, trasportare gli oggetti più cari e abbandonare la casa al destino inevitabile.

Nelle lunghe veglie invernali, in ogni casupola di montagna ricorre spesso il racconto di qualche catastrofe naturale, ed ogni interlocutore aggiunge un particolare straziante: i fanciulli ascoltano e si restringono ai ginocchi delle madri. Anche il minatore affronta i maggiori rischi, e ad ogni piè sospinto gli trema il cuore nell’ansia del disastro: ora per il montanaro questo complesso di timori si riassume nella parola valanga. È la valanga che si forma inaspettatamente e senza poterla prevenire; è la valanga che minaccia la capanna, i granai, il bestiame, che può inghiottire un intero villaggio con tutti i suoi abitanti. L’alpigiano è sfuggito più volte, quasi per miracolo al pericolo; ma degli amici, dei parenti ne furono vittime! La sera, quando egli passa accanto al luogo, ove la valanga s’è formata seppellendo anche degli uomini, gli pare che la montagna, da cui si è staccata la valanga stessa, lo guardi minacciosamente; e raddoppia il passo per fuggire il luogo sinistro. A questo senso di terrore può associarsi un dolce ricordo, se gli avvenne di poter salvare, in modo meraviglioso, qualche camerata; in tal caso, gli avanzi dello sfranamento gli rammentano i più minuti particolari del disastro. Proprio in quel posto, una notte di primavera, un blocco di neve di un volume maggiore della torre del villaggio, e più alto dei più alti abeti, venne a cadere con orribile fracasso. Un gruppo di capannucce e di stalle si trovava sotto quella formidabile massa. Senza dubbio, dicevano i montanari accorsi dai villaggi vicini, tutto è stato spezzato e travolto, e non resta anima viva.

Ad ogni modo, si misero coraggiosamente all’opera per salvare quel poco che ancora si poteva; e, chi sa, dicevano, che non troviamo vivo ancora qualche compagno! Lavorarono senza posa per quattro notti e quattro giorni; e, quando il piccone toccò alla fine il tetto di una capanna, intesero delle voci! Pensate la loro commozione, pensate la gioia di quegli infelici che stavano per essere provvidenzialmente soccorsi. Altre casupole si trovarono pressochè intatte: avevano potuto resistere, non si sa come, alla violenza della scossa e della caduta; e quella poca aria che contenevano, avea bastato a serbare in vita gli abitanti. I medesimi non si erano perduti d’animo; avevano aperte delle comunicazioni da capanna a capanna, e lavoravano senza posa per aprirsi una via di uscita.

Allorchè le foreste sono state distrutte, non è facile davvero di sostituirle. I disboscamenti producono effetti lunghi e disastrosi; e però vennero stabilite delle leggi per frenarli. Le nuove piantagioni hanno d’uopo di gran tempo per vigoreggiare: gli alberi crescono con lentezza, specialmente nelle montagne; e sui posti, battuti dalla valanghe, non rimettono più radice.

È vero che si potrebbe supplire all’azione benefica dei boschi con giganteschi lavori, ma sono troppo lenti e costosi: si potrebbe cioè relegare le nevi sulle cime più elevate e impedire così il disastro della loro caduta, ma per ciò è d’uopo tagliare il pendio in scaglioni orizzontali, sui quali gli strati di neve dovrebbero disporsi e rimanere come sui gradini di una scala gigantesca. Un altro spediente è quello di sostituire ai tronchi d’albero dei piuoli di ferro e delle palizzate, che valgono ad impedire, in quanto è possibile, lo sdrucciolamento delle masse superiori. Dei tentativi di questo genere si fecero con successo, ma solo nelle vallate che hanno densa popolazione e copia di mezzi.

Dei meschini villaggetti, a meno che non sieno aiutati dalle borgatelle vicine o meglio dalla nazione, mal saprebbero intraprendere lavori così grandiosi, che hanno quasi l’audacia di mutar forma alla montagna e di combattere il disastro nella sua causa; quindi non resta ai medesimi che di affidarsi al caso propizio o alla provvidenza, responsale o irresponsale insieme di tante aspettative e di tanti giudizi! Dovranno quei poveri pastori contentarsi di proteggere le casupole, disponendovi intorno degli enormi speroni di pietra, o ammassando all’ingiro delle mura ciclopiche, che valgano ad arrestare l’impeto delle nevi cadenti o piuttosto a romperne il corso, quando le medesime non piombino addosso in tale quantità da tutto demolire al primo urto!

Di tutte le forze che distruggono la montagna, la valanga è la più energica. Trascina tutto seco, terriccio e frammenti rocciosi, come un torrente che straripa. Inoltre, a motivo della fusione graduale delle nevi che ne formano lo strato inferiore, inumidisce talmente il suolo, che diviene una fanghiglia cedevole con profonde spaccature, per cui si sfascia per il proprio peso. Sino a grandi profondità, la terra è divenuta pressochè fluida; scorre lungo i pendî, trascinando seco i sentieri, i pezzi di roccia, le foreste e le case, come giuocattoli. Dei brani interi di montagna, rammolliti dalle nevi, sdrucciolano in massa; campi, pascoli, boschi e abitanti vengono travolti nella medesima rovina.

I bioccoli di neve, che si direbbero a prima vista del tutto innocui, valgono a demolire le montagne mercè il loro accumularsi e la lenta pervasione dell’umidità nel suolo. Alla primavera, ogni burrone mostra chiaramente questo lavoro di distruzione: è uno spettacolo imponente, una specie di cambiamento di scena a vista: le acque e le roccie, le nevi e le valanghe, i boschi e le rupi discendono con un disordine minaccioso dalle cime e s’incamminano verso la pianura.

Il ghiacciaio

Anche nel mezzo dell’estate, quando tutte le nevi si son fuse al soffio dei venti caldi, degli enormi ammassi di ghiaccio, chiusi nelle alte vallate, perpetuano ivi l’inverno, presentando un contrasto coi luoghi circostanti: è un passaggio rapido che fa grande effetto sul viaggiatore. Se il sole brilla in tutto il suo splendere, il calore diretto e quello che rimandano i ghiacci danno grave molestia al viandante; il caldo vi è maggiore che non nelle vallate inferiori, a motivo della secchezza dell’aria, di continuo priva di umidità, che viene assorbita dall’avida superficie del ghiacciaio.

Nelle vicinanze, si odono cantare di ramo in ramo gli uccelli, i fiori smaltano i prati, i frutti maturano sotto le foglie del mirtillo. Ma accanto a questo mondo, che ha in sè e diffonde tanta gioia, ecco il torvo ghiacciaio, colle sue larghe spaccature, gli ammassi di pietre, il terribile silenzio, l’apparente immobilità. La morte accanto alla vita! Diciamo apparente giacchè anche la massa di ghiaccio ha un suo proprio movimento: con lentezza, ma con forza invincibile, lavora, come il vento, le nevi, le pioggie, le acque correnti, e viene rimutando la superficie del pianeta. Dovunque i ghiacciai passarono, nell’una o nell’altra età geologica, l’aspetto del paese fu trasformato dalla loro azione. Al pari delle valanghe, i ghiacciai trasportano al piano i residui delle montagne, sempre in corso di degradazione; e ciò senza urti, senza violenze, mercè uno sforzo paziente d’ogni minuto.

L’azione del ghiacciaio, che nel suo movimento segreto non è facile riconoscere, ma che produce i più vasti risultati, comincia sulla sommità della montagna, alla superficie degli strati nevosi. Lassù, nei circhi solitarii, ove di rado si avventura l’uomo, fra quelle alte muraglie silenziose, il turbinoso nevischio ha deposto i suoi aghi pungenti e le larghe falde di acqua condensata, e quello strato uniforme non muta mai d’aspetto. D’anno in anno, di secolo in secolo, sempre la stessa bianchezza, pallida all’ombra delle nubi, scintillante ai raggi del sole. Si direbbe che quella neve sia eterna; e appunto con tal nome la designano gli abitanti delle pianure, che, dal basso, la vedono brillare accanto al cielo. Essi ritengono che rimanga sempre sulle vette più eccelse; e seppure il vento, incollerito, la solleva, credono che la deponga poi nello stesso posto, come le onde che ricadono nel sito medesimo ove vengono gonfiate dalla burrasca.

Ciò non è vero. Una parte della neve evapora e ritorna alle nuvole da cui è discesa. Un’altra parte della nevata, esposta ai raggi del sole e all’influenza del vento caldo del mezzodì, si sparge di goccioline che scivolano sulla superficie o penetrano negli strati inferiori, fino a che, rapprese di nuovo dal freddo, si congelano in gemme impercettibili. Per tal modo la massa di neve si trasforma insensibilmente col mezzo di miriadi e miriadi di molecole che si fondono, quindi si rapprendono di nuovo, per poi fondersi e ridivenire solide. Nello stesso tempo, la massa di neve si sposta a quel modo che il peso spinge alla distanza di pochi millimetri le goccie sciolte; e, a poco a poco, le nevi cadute sul culmine della montagna, ne discendono il pendio. Altre nevi ne prendono il luogo e si spostano mercè un lento movimento o squagliamento senza che l’occhio se ne avveda e senza che avvenga alcun apparente cambiamento. Ma per le nevi il tempo non ha il valore che ha per noi; hanno davanti a sè uno spazio indefinito ed è con lentezza che muovono verso il mare, che un giorno dovrà assorbirle, per uscirne poi di nuovo mercè la evaporazione e riprendere l’eterno cammino. Due generazioni, forse, si successero nei sottoposti declivi; l’avo è morto, e il bambino si trastulla accanto al ruscello, e quel bioccolo di neve, caduto in una grigia giornata, non è per anche uscito dalla massa, colla quale venne a confondersi; non fece che un brevissimo cammino; però anch’esso compierà fatalmente la sua via. Lento è il suo andare, per certo, ma incessante; quel molle mucchietto di neve s’è cangiato in cristallo, e si muove, si muove sempre. La gran massa, la gran nevata di quella invernata, s’è fatta più omogenea; e trasformata in ghiaccio, già s’avviò nella gola della montagna, ove è sospinta dal proprio peso. Sempre immobile in apparenza, lo sterminato cumulo potrebbe paragonarsi ad un fiume dalle acque rapprese, che corre entro un letto roccioso.

Innumerevoli insetti vivono e ronzano sull’erbetta dei pascoli; l’aria è dolce, e il pastore conduce i greggi sovra i greppi più elevati, da cui l’occhio spazia e scopre pure, fra le nereggianti rupi, le liste bianche delle nevi, che effettuano la loro solenne e poco meno che invisibile discesa.

Con uno sforzo incessante, il solido fiume prosegue il viaggio verso la pianura: si allargherebbe, intatto, sulle floride campagne, che abbelliscono la base della montagna, e giungerebbe fino al mare conservando il medesimo aspetto, se il dolce clima delle valli inferiori, il tepore dei venti, i raggi del sole non sciogliessero i ghiacci molto prima della meta che devono raggiungere.

Nel suo corso, il solido fiume si comporta come un fiume dalle acque fluttuose. Anch’esso procede ora diritto, ora tortuoso, presenta delle magre e delle piene, ed ha pure delle rapide e delle cateratte. Al pari dell’acqua che s’allarga o si restringe giusta la forma del letto, il ghiaccio s’adatta alle dimensioni del burrone che l’accoglie; sa modellarsi esattamente sulla roccia, sia nel vasto bacino le cui pareti si scostano notevolmente, sia nell’angusto passaggio ove le pareti si avvicinano per modo da chiudere quasi la via. Spinto dalle masse che si formano di continuo nelle regioni superiori, il ghiacciaio non cessa di sdrucciolare verso il basso, sia che il pendio sia quasi insensibile, sia che formi una serie di scanni ovvero di precipizi.

Tuttavia, il ghiaccio, non avendo la mollezza, la fluidità dell’acqua, compie, per così dire, con mal garbo, con una certa durezza selvaggia, i movimenti che gli vengono imposti dalla natura del suolo. Le sue cateratte non hanno la superficie unita dell’acqua fluttuosa che precipita dall’alto; ma, giusta le ineguaglianze del fondo e la coesione dei cristalli di ghiaccio, si rompe, si fende, si frastaglia in blocchi che s’inclinano in modo diverso, cadono gli uni sugli altri, si foggiano in obelischi bizzarri, in torricelle, in gruppi fantastici. Anche là ove il fondo dell’incanalatura è con sufficiente regolarità inclinato, la superficie del ghiacciaio non rassomiglia punto alla distesa uniforme delle acque d’un fiume. Il ghiaccio urtando contro le rive non può risentire gli effetti dell’acqua viva e scorrente, la quale forma delle mobilissime ondicine, ma si storce e si frange in spaccature che si incrociano e si urtano e producono un dedalo di sinuosità e di risalti.

D’inverno, e quando la primavera ha già rinnovato l’ammanto delle campagne inferiori, molte screpolature sono mascherate da densi cumuli di neve, che si estendono in strati non interrotti alla superficie del ghiacciaio: allora, se la neve non venne ammollita dal calore del sole, è facile camminare sopra questi abissi nascosti anche senza accorgersene: si oltrepassano dei burroni spaventevoli senza tema di sorta; il viaggiatore può ignorarli, come nulla sa del labirinto sotterraneo delle grotte e delle acque, e in generale dei misteri che la montagna nasconde coll’imponente sua massa.

Però il ritorno dell’estate non manca mai al suo ufficio; fonde a poco a poco le nevi superficiali. Il ghiacciaio, che procede senza posa e la cui massa frantumata vibra di un fremito continuo, scuote il mantello nevoso che lo ricopre; in alcuni punti, le vôlte si sfaldano e grossi pezzi s’inabissano nelle profonde fessure: non restano poi che dei ponti stretti e sospesi, sui quali non si osa arrischiarsi che dopo di aver riconosciuto ripetutamente col piede la solidità del passaggio.

È appunto in questa stagione che diviene pericolosa la traversata dei ghiacciai a motivo della larghezza delle fessure che si ramificano senza fine.

Dagli orli dell’abisso si vedono spesso, nell’interno, degli strati sovrapposti di ghiaccio azzurrognolo, un tempo soffici masse di neve, listate di striscie nerastre, avanzi d’ogni sorta caduti sulla neve; ma spesso il ghiaccio, chiaro e omogeneo in tutta la sua massa, sembra una sola lastra enorme di cristallo.

E la profondità di questi pozzi? Chi può misurarla? Una sporgenza del ghiaccio o le tenebre impediscono allo sguardo di spingersi sino al fondo solo, si odono a volte dei rumori misteriosi, che s’alzano dall’abisso: e dell’acqua che scorre, una pietra che si stacca, un pezzo di ghiaccio che si fende e s’inabissa.

Degli esploratori discesero nelle fenditure dei ghiacciai per misurarne lo spessore e per studiare la temperatura e la composizione dei ghiacci profondi.

A volte fecero queste esplorazioni con poco pericolo, penetrando lateralmente nelle fessure, che si aprono, talora, verso la parte inferiore delle rupi, dentro le quali si muove il ghiaccio. In altri casi, s’è dovuto discendere col mezzo di corde, come il minatore che penetra nel seno della terra. Ma se degli studiosi, adottando le maggiori precauzioni, hanno saputo esplorare i pozzi dei ghiacciai senza danno di sorta e con vantaggio della scienza, quanti incauti pastori e quanti viaggiatori imprudenti vi caddero miseramente! Vi furono, però, dei montanari, che caduti al fondo di un crepaccio, feriti, perdendo sangue, smarriti nelle tenebre, seppero rialzarsi, serbare il proprio coraggio e formare il proposito di rivedere la luce. Uno, fra gli altri, che io ebbi la fortuna di conoscere, seguì il letto di un ruscello, formatosi sotto il ghiacciaio, e compì un vero viaggio al di sotto dell’enorme vôlta, col timore di vedersi ad ogni momento abbarrata la via o di rimanere schiacciato sotto qualche frammento della volta medesima. Dopo una simile escursione, non rimane all’uomo che di discendere nella bocca di un cratere per esplorare il serbatojo sotterraneo delle lave!

Senza meno dobbiamo lodare grandemente il dotto coraggioso, che discende nelle cavità del ghiacciaio per studiarne le strie, i cristalli e quanto interessa la scienza; ma quante cose importanti possiamo osservare anche alla sua superficie, quanti graziosi particolari ci è dato di scoprire, e come ci si rivelano, da questo semplice esame, delle leggi importanti.

E in vero questo caos apparente ha pure le sue leggi immutabili! Perchè, in un dato punto, una fessura si apre nella massa agghiacciata? Perchè, ad una certa distanza, il crepaccio, che s’è gradualmente ingrandito, si restringe di nuovo e il ghiacciaio torna a rassodarsi? Perchè la superficie tondeggia regolarmente da una parte per incavarsi dall’altra? Nell’osservare queste accidentalità, che riproducono grossolanamente le pieghe, le ondicine, gli avvallamenti dell’acqua fluttuosa in un punto e il suo distendersi e rigonfiarsi altrove, si ha un altro argomento per riconoscere la grande semplicità delle leggi della natura, quella unità meravigliosa che presiede a tutte cose.

Quando siamo entrati, ci si conceda l’espressione, nell’intimità del ghiacciaio, mercè lunghe esplorazioni, e quando si conosce la ragione dei piccoli cambiamenti che avvengono alla sua superficie, è una gioia, una delizia percorrerlo nei bei giorni d’estate. Il calore del sole gli ha dato più che mai movimento e voce.

Dei rivoletti d’acqua, quasi impercettibili dapprima, filano in ogni senso, per unirsi in scintillanti ruscelli, che incidono la lastra del ghiacciaio, e scompaiono poi ad un tratto in un crepaccio, facendo udire con voce argentina un tenue lamento. Si gonfiano o scemano giusta le oscillazioni della temperatura. Se appena una nube oscura il sole, l’atmosfera si raffredda, e i rivoletti non hanno quasi più acqua: il calore aumenta, i ruscelli insuperbiscono ed hanno il moto audace dei torrenti; trascinano, persino, della sabbia e dei ciottoli per formare degli argini, delle isole, insomma un vero deposito di alluvione! Poi, verso sera, si calmano, e il freddo notturno li congela di nuovo.

Anche i sassolini caduti sul ghiacciaio dalle pareti vicine si agitano e si spostano durante gli influssi estivi, che avvivano temporaneamente il campo di ghiaccio fondendone lo strato superficiale. Il pendio ghiaioso, lungo il ruscello, si sfalda mercè parziali sfranamenti e cade nei crepacci. Allora della ghiaia nerastra rimane sparsa sul ghiacciaio; i ciottoli assorbono e concentrano il calore, e, crivellando il ghiaccio al di sotto, vi formano migliaia di fori cilindrici. Più in là, al contrario, dei vasti ammassi di residui d’ogni specie e di grosse pietre impediscono al calore solare di penetrare al di sotto; all’intorno, il ghiaccio si fonde ed evapora; quelle pietre formano dei pilastri, che par quasi escano dal ghiacciaio come colonne marmoree; ma hanno breve durata, si frangono rumorosamente per il proprio peso, si sparpagliano in mille frantumi, per ricominciare il giorno dopo una evoluzione consimile. Questi piccoli drammi della natura rianimata acquistano poi un pregio di gran lunga maggiore, quando la natura organica vi prende parte. Attirata dalla tepidezza dell’aria, s’affretta al ghiacciaio con volo festoso la farfalla, mentre la pianticella, caduta con una frana dalla vicina roccia, si giova del breve respiro concessole per rimettere radici e per offrire al sole la sua ultima corolla. Sulle coste polari dei navigatori videro un tappeto di vegetazione abbellire un alto argine, formato alla base di ghiaccio e di terra nella base superiore.

La morena e il torrente

I piccoli fenomeni, che avvengono ogni giorno e che abbiamo testè descritti, a bella prima si riterrebbe che non debbano influire gran che sulla storia del mondo. Infatti, che è mai il lavoro del ghiacciaio in una giornata estiva? La sua massa, pur procedendo con sforzo costante, ha appena progredito di pochi centimetri; due o tre roccie si sono staccate dalle pareti per cadere sul campo mobile dei ghiacci; il ruscello, che trasporta le acque di fusione, si è allargato alquanto, e nel suo letto, i ciottoli si urtano con maggiore violenza; ma nel suo complesso ogni cosa ha conservato la solita apparenza. Chi non direbbe che la natura è assai lenta nella sua opera di perpetuo rinnovamento?

Nullameno, le minime trasformazioni di ogni giorno, di ogni minuto devono, necessariamente, produrre grandi cangiamenti nell’aspetto della terra, delle vere rivoluzioni geologiche. Questi ciottoli, questi frammenti di roccie, che cadono dagli scoscendimenti superiori sul letto del ghiacciaio, s’accumulano a poco a poco al basso, formando degli enormi baluardi di pietre; camminano lentamente insieme colla massa che li trasporta; ma altri residui, che pure sfranano dall’alto, vengono ad occupare il posto dei precedenti.

Per tal modo, dei lunghi convogli di roccie, accumulati in disordine accompagnano il ghiacciaio della sua marcia: al fiume di ghiaccio s’aggiungono dei fiumi di pietre, che provengono dalle rupi, che il tempo o le meteore hanno logorato, e da quei declivi che furono maggiormente disastrati dalle valanghe.

Giunto all’uscita delle alte gole in una zona di temperatura più dolce il ghiacciaio non può più mantenersi allo stato cristallino; si fonde in acqua e lascia cadere il suo fardello di pietre. I copiosi materiali trasportati si sfasciano e poi si accumulano, formando una barriera più o meno elevata; all’estremità di parecchi ghiacciai questi ammassi caotici di pietre formano delle vere montagne, dalla base o dallo scarco, se volete, poco saldo, quindi nel loro insieme vacillanti. Dopo una non interrotta serie di anni nevosi, la massa del ghiacciaio aumenta e s’allunga; e quindi raggiunge questi monticelli di pietre, li trascina ancora seco e li spinge innanzi. In seguito, mercè l’influenza di una temperatura più dolce, d’inverni meno abbondanti di neve, tutta la parte inferiore del ghiacciaio si squaglia lasciando vuoto l’intero bacino roccioso che gli serviva di letto; la «morena», cioè l’ammasso delle pietre, al cessare dell’impulso che la spingeva innanzi, rimane isolata ad un certa distanza dal ghiacciaio: dietro di essa si vedrà la pietra nuda, pulita, levigata dal peso enorme che vi si moveva sopra poc’anzi, e coperta qua e là di fango rossastro, formato dal polverizzamento di sassi e ciottoli trascinati. Un’altra morena di residui accumulati si formerà a poco a poco dinanzi lo scarco del ghiacciaio, che fu ridotto entro più brevi confini.

Le traccie indiscutibili dell’antica azione dei ghiacci, si notano a distanze considerevoli dal vestibolo delle vallate. Delle intere pianure, un tempo sparse di acque, furono gradualmente colmate dal fango e dai sassi, che il ghiacciaio spingeva a sè dinanzi; le sporgenze delle montagne e delle colline, che si trovavano sul passaggio del solido fiume, furono smussate e pulite; e per ultimo, delle roccie sparse, delle morene furono deposte assai lontano, anche sul pendìo di montagne appartenenti ad altre masse.

Si riconosce facilmente l’origine di queste pietre dalla composizione chimica, dalla disposizione dei cristalli e dei fossili: talora i caratteri distintivi hanno una tale precisione che si può indicare, sulla stessa montagna, il circo elevato da cui si è staccato il blocco errante. Quanti anni e secoli ha durato il viaggio? Molti, senza dubbio, a dedurlo dal tempo che impiegano le pietre trasportate dai ghiacciai attuali per compire il loro cammino, tempo che è stato esattamente misurato. Fra questi blocchi erratici ve ne ha di quelli che i dotti hanno resi molto notori colle interessanti loro osservazioni e che si rivedono volontieri come vecchi amici.

Le pietre che si incastrarono nelle pianure, gli ammassi di fango trasportati lontano, le traccie in genere attestanti la presenza di antichi ghiacciai, ci consentono d’immaginare quali furono le grandi alternative del clima e le immense modificazioni del rilievo e dell’aspetto terrestre durante le età geologiche. Tenendo conto di questi residui, vediamo in un’epoca remota la nostra montagna e le sue vicine rizzarsi molto al di sopra delle vette attuali; le punte supreme oltrepassavano le nuvole più elevate, e i vapori dello spazio venivano a trasformarsi in nevi o in aggi^[1] di ghiaccio urtando contro la gigantesca parete; i pascoli ad anfiteatro, le valli verdeggianti, i versanti ora imboschiti erano coperti da uniformi lastre di ghiaccio; nella vallata non si vedevano ancora nè cascate, nè laghi, e nemmeno praterie e ruscelli; lo immenso fiume agghiacciato, d’un volume superiore ad ogni attuale esempio, riempiva tutte le depressioni; e, al di là della vallata, s’allargava nella pianura al di sopra delle colline e sino ad un limite molto lontano. Tale era, al tempo dei nostri antichissimi progenitori, l’aspetto che presentava il monte carico di ghiacci; e pei più tardi nostri nepoti, nella distanza indefinita dei secoli, il quadro sarà cangiato. Forse il ghiacciaio, allora del tutto fuso, sarà sostituito da un ruscelletto; la montagna medesima non sarà più, e un leggiero rialzo di suolo ne indicherà il posto; mentre la pianura attuale, del tutto sconvolta, offrirà delle enormi differenze di livello, e in alcuni punti sorgeranno delle alture, desiderose di rivaleggiare, quando che sia, colle montagne, e che non foss’altro, andranno gradatamente innalzandosi.

Ma mentre noi pensiamo alla storia della montagna e del suo ghiacciaio, a quello che furono e a quello che diverranno un giorno, ecco il torrentello che esce rumoreggiando dai ghiacci e che va per il mondo affine di concorrere anch’esso all’opera di rinnovamento continuo della terra! L’acqua, divenuta biancastra o lattea a motivo delle innumerevoli molecole di roccie triturate, che porta in sospensione, non è poi altro che il ghiacciaio stesso che passa allo stato liquido. Ma qual differenza, tuttavia, fra la massa solida coi suoi crepacci, colle grotte, coi cumoli di pietra, pendii fangosi, e quell’acqua che zampilla allegramente e serpeggia cinguettando tra i fiori. È uno degli spettacoli più curiosi della montagna l’improvvisa apparita del ruscello, che, durante il suo corso superiore, scorre nell’oscurità, invisibile, alimentato da miriadi di goccioline che cadono dalle fessure della vôlta. La caverna, da cui esce il torrente, muta ogni giorno di forma, giusta gli scoscendimenti e la fusione dei ghiacci: di solito, però, è facile addentrarsi fino ad un certo punto nella grotta, e ammirarne le pareti, terse quale specchio, la luce azzurrognola, i riflessi mutevoli.

La stranezza dello spettacolo, l’ansietà che agita il cuore, quel non so che di vago e di misterioso, tutto illude e commuove a segno che uno si crederebbe trasportato in un luogo sacro. «Mille e tre volte benedetti» si credono i pellegrini indiani, che, dopo di avere risalito il Gange sino alla sorgente, osano penetrare sotto alla vôlta tenebrosa da cui si slancia il sacro fiume!

I torrenti, che filano dai ghiacciai, apportano alla pianura, con una grande regolarità, proveniente dal ricorso delle stagioni, l’acqua fecondatrice e il limo alluvionale, che si forma in quella vasta officina di triturazione, la quale agisce di continuo sotto il ghiacciaio. Durante la stagione fredda delle nostre zone temperate, quando le pioggie cadono più frequentemente nelle campagne, e, invece di evaporare, si aprono la via verso i fiumi, il ghiacciaio si rapprende più che mai, aderisce dovunque alla vôlta che lo ricopre, al letto dentro cui scorre, e non lascia uscire che uno scarso ruscelletto; a volte il ruscelletto manca al tutto di acqua; neppure una goccia discende dalla montagna. Però, a misura che il caldo ritorna e che la vegetazione chiede, per le foglie e pei fiori, una maggiore quantità d’acqua; a misura che la vegetazione si fa più attiva e che il livello dei fiumi tende ad abbassarsi, i torrenti dei ghiacciai si gonfiano, si cangiano temporaneamente in fiumi e forniscono l’umidità necessaria ai campi arsicci e assetati.

Si stabilisce una compensazione delle più utili per la prosperità delle contrade, irrigate da corsi d’acqua che vengono parzialmente alimentati dai ghiacciai. Quando gli affluenti, gonfiati dalla pioggia, scorrono in abbondanza, i torrenti della montagna non apportano che un tenue tributo liquido; e, di rimando, straripano quando gli altri fiumi sono quasi secchi: mercè questo compenso, una certa egualità si mantiene nel livello del fiume, nel quale sfociano i diversi corsi d’acqua.

Nell’economia generale della terra, il ghiacciaio, immobile in apparenza, sempre sì lento e calmo nella sua forza, è un grande elemento di equilibrio.

Di rado esso introduce un disordine impreveduto nella natura. Ciò può accadere, per esempio, quando un ghiacciaio laterale, spingendo innanzi una larga diga di residui o avanzando esso medesimo attraverso un torrente uscito dal ghiacciaio principale, ne accumola le acque e forma così un lago, che si allarga di continuo. Per molto tempo la diga resiste alla pressione della massa liquida; ma in seguito ad uno squagliamento ragguardevole di neve, o per altra cagione, può accadere che la barriera di ghiacci e di pietre ammucchiate ceda ad un tratto. Allora il lago prorompe dal recente letto e dà origine ad una spaventevole valanga: l’acqua si precipita con furore sulla vallata sottoposta, travolgendo seco le lastre di ghiaccio, i sassi ed ogni residuo strappato alle rive mal ferme: rovina i ponti, distrugge i mulini, abbatte le case, trascina gli alberi dei bassi pendii, quanto incontra sul suo passaggio, giacchè nulla può scemare la sua violenza: scalza intere praterie, come se un immenso vomero vi trascorresse sotto, le travolge e ripiega in cento guise, ne spezza e rimpasta le zolle erbose, e dissemina il terriccio in quella indescrivibile e tumultuosa confusione di materiali d’ogni specie. È un vero diluvio, e malcapitate le valli che si trovano sulla strada dell’inondazione: il disastro non ha limiti e se ne trasmette il racconto di generazione in generazione.

Sono, però, delle catastrofi assai rare e che divengono sempre meno probabili nei paesi inciviliti, ove le popolazioni minacciate hanno cura di prevenire il pericolo scavando dei canali di scarico, mercè cui i serbatoi lacustri, che si formano dietro una diga mobile di ghiacci o di pietre, possono emettere il soverchio delle acque. Così frenato nei suoi eccessi, il ghiacciaio non può che giovare il paese irrigato dalle sue acque. È il ghiacciaio che lo inumidisce nella stagione, in cui potrebbe nuocergli maggiormente la siccità; è il ghiacciaio che ne reintegra la forza vegetativa distendendovi della terra vegetale ancora vergine e ricca dei migliori elementi chimici.

Il ghiacciaio non è altro, se ben si guardi, che un lago, un mare d’acqua dolce, che può avere un volume enorme: ma questo lago, sospeso sul dosso dei monti, s’effonde con lentezza e con una tal quale studiata misura. Contiene dell’acqua più che sufficiente per inondare tutte le campagne sottoposte, ma sa ripartire con discrezione i suoi tesori, e aspetta di farlo nella stagione più opportuna. Quella massa di ghiaccio, quantunque abbia l’aspetto della morte, giova potentemente la vita, e non fa che risparmiare, in una calma sublime una forza, che viene poi rivolta a beneficio degli uomini, e per compire i mirabili disegni della natura.

Le foreste e i pascoli

Le nevi e i ghiacci, che, squagliandosi, nutrono i torrenti e i fiumi durante l’estate, servono, come s’è visto, al mantenimento della vegetazione, non solo alle falde della montagna, ma anche a grandissima distanza. Però la montagna, mentre prodiga tanta parte di sè, conserva sufficiente umidità per nutrire la propria flora, la quale, a proporzione di spazio, è molto più ricca od almeno più varia di quella del piano. Dal basso, lo sguardo non può rilevare i particolari della scena offerta dalla verdeggiante montagna, ma ne abbraccia il magnifico insieme, e gode dei mille contrasti che l’altezza, gli accidenti del suolo, l’inclinazione dei pendii, l’abbondanza dell’acqua, la vicinanza delle nevi e tutte le altre condizioni fisiche producono sulla flora alpina.

Alla primavera, quando tutto rifiorisce, è un raro diletto vedere il verde delle erbe e del fogliame pigliare il posto del monotono candore delle nevi. Gli steli dell’erba, che possono riprendere vita, smettono la tinta rossiccia per rianimarsi coi colori primaverili, una tinta gialla bianchiccia dapprima quindi verde vivace. Miriadi e miriadi di fiori smaltano le praterie; qui non vedi che ranuncoli, più là degli anemoni e delle primavere, che sbocciano a cespi; ma in una parte della prateria, il verde quasi scompare sotto il bianco niveo del grazioso narciso dei poeti o sotto il lilla del zafferano, che dalle radici all’orlo della corolla è tutto un profumo: accanto ai rivoletti, la parnassia dischiude la variopinta corolla; laggiù dei fiorellini bianchi o azzurri, rosa o gialli, fitti fitti, sì che quei colori dominano su tutto il declivio erboso, e dal versante opposto si può riconoscere la specie di pianticella o di fiore che prevale sui pascoli prospicenti, mano mano che la neve indietreggia verso le alture per cedere posto al tappeto verde che è già tutto profumato. Fra poco anche gli alberi saranno della gioiosa partita.

Al basso, sovra i primi declivii, gli alberi fruttiferi, che, poche settimane dopo di aver deposto il niveo ammanto, si vestono di un altro velo niveo, quello dei fiori. Più alto, i castani, i faggi, varie specie di arbusti si coprono di un verde morbido; da un giorno all’altro, si direbbe che la montagna si rivesta di un meraviglioso tessuto, nel quale al velluto si combina la seta con fili aurei ed argentei e mille graziosi ricami. Grado grado, la recente verzura delle foreste e delle macchie innoltra verso la sommità; dà, per così dire, la scalata ai burroni e alle vallette per conquistare i dirupi più elevati, che campeggiano in mezzo ai ghiacciai. Lassù, è tutta una festa, tanto più geniale per l’occhio quanto meno aspettata. Perfino le roccie più cupe, che nereggiano sulla candida distesa delle nevi s’adornano anche nelle minime anfrattuosità di ciuffetti verdi, quasichè vogliano anch’esse partecipare alla lietezza della primavera.

I pascoli più elevati, quantunque meno sontuosi, di un verde meno molle ed esuberante e meno smaltato di fiori, sono forse più graditi all’occhio delle praterie inferiori; è un tappeto verde che invita il viaggiatore, con una morbidezza più dolce, e, quasi si direbbe, più intima, ad un riposo, che certo non farebbe sospirare i tumulti cittadini. Si passeggia senza fatica di sorta sulla fine erbicciuola e si fa più facile conoscenza coi fiori che sbocciano a miriadi dai cespi verdeggianti.

Ivi del resto, lo splendore delle corolle è incomparabile. Il sole vi dardeggia dei raggi più cocenti, la cui azione chimica è più potente e più rapida: elabora nei succhi delle sostanze coloranti di una bellezza più perfetta. Armati di lenti, il botanico ed il fisico riconoscono positivamente il fenomeno; ma, anche senza i loro istrumenti, il viaggiatore riconosce a prima vista che la flora del piano non offre un turchino così vivace da eguagliare l’azzurro intenso della piccola genziana. Incalzate dalla brevità del tempo, impazienti di vivere e di godere, le piante si fanno più belle; s’ornano di colori più spiccati, giacchè la stagione della gioia è passeggiera: non appena l’estate sarà fuggita, perderanno i bei colori ed anche la vita.

Lo sguardo è affascinato dalle larghe zone di erba, costellate del vivo roseo, che tanto piace nel silenzio, e sparse di mazzetti di miosotide e dei larghi fiori dall’aureo cuore dell’aster alpino. Sui pendii brulli, fra mezzo alle roccie aride, cresce l’orchide nera dal profumo di vaniglia e il «piede di leone», il cui fiore non appassisce mai ed è simbolo di eterna costanza.

Fra queste pianticelle dai fiori splendidi, ve ne ha che non temono la vicinanza della neve e dell’acqua ghiacciata. Non sono punto freddolose! Perfino sull’orlo dei campi di neve o dei ghiacciai, i succhi vitali circolano abbondantemente nella delicata soldanella, che spenzola al di sopra della neve la sua corolla di una sfumatura sì morbida e poetica: quando brilla il sole, ben si può dire di essa che ha le sue radici nel ghiaccio e la testa nel fuoco.

Anche al termine delle nevi, il torrente, a cui il ghiaccio appena squagliato dà ancora una tinta lattea, cinge amabilmente coi suoi rami un’isoletta tutta in fiore, mazzo smagliante di colori che freme ad ogni spiro di vento. Più in là, il candido letto, a cui la vicina rupe contese i raggi del sole, è tempestato di fiori; il dolce tepore, che diffondono intorno a sè, viene sciogliendo all’ingiro la neve; par quasi che essi sbocciano da una coppa di cristallo, a cui l’ombra dà una tinta turchiniccia. Altri fiori, meno arditi, non osano avvicinarsi troppo alla neve, ma hanno cura di coprirsi di una molle pelliccia di muschio. Tale è, per esempio, il piccolo garofano rosso, detto della neve: si sarebbe tentati di paragonarlo ad un rubino deposto sopra un cuscino di velluto verde nel bel mezzo di una aiuola di lanuggine bianca.

Sui pendii della montagna, le foreste s’alternano coi tratti erbosi, ma non a caso. La presenza dei grandi alberi, è sempre indizio che ivi la terra vegetale è molto abbondante, e che l’acqua per certo non fa difetto. Così osservando la distribuzione delle foreste e dei pascoli, si possono rilevare, anche da lontano, le particolari condizioni della montagna, semprechè l’uomo non sia intervenuto brutalmente abbattendo gli alberi e modificando l’aspetto del paesaggio.

Pur troppo, in alcuni luoghi, l’uomo, cupido di danaro, ha vandalicamente tagliati tutti gli alberi; non vi resta più nemmeno una ceppaia; sicchè le nevi invernali, non più fermate nella discesa dal verdeggiante baluardo, sdrucciolano oramai con piena libertà; denudano le roccie, sconvolgono la terra vegetale, seco travolgendo perfino l’ultima radice.

L’antica venerazione è quasi venuta meno del tutto. Un giorno, il boscaiuolo s’avvicinava con rispetto alla silenziosa foresta della montagna, e vi entrava con un raccoglimento quasi religioso: il vento, che gemeva fra gli alberi, aveva per lui un linguaggio pressochè divino: per tacere delle fantasie superstiziose che gli passavano per il capo, non mancava mai di ricordare delle tradizioni locali, nelle quali il bosco sosteneva molta parte: e per poco non vedeva degli esseri vivi o dei fantasmi balzare dai tronchi annosi: e nel recidere un ramo forse temeva che desse sangue umano, giusta le credenze poetiche e mistiche del medio evo e dei romanzi cavallereschi. Se pur gli era imposto di adoperare la scure contro quei giganti, nol faceva che con ossequio, come se temesse di disturbare o di ferire qualche vita misteriosa; aveva l’aria di chiedere perdono alla pianta stessa. Nell’impugnare la scure, i rami fremevano sulla sua testa; e, chi sa, gli pareva che fosse un segno di protesta; le rugosità della corteccia prendevano per lui quasi un’espressione incollerita: al primo colpo, il legno umido faceva pensare alla rosea carne di una Driade. Ma adesso questo lavorìo fantastico del pensiero è del tutto cessato; e il boscaiuolo compie molto duramente e prosaicamente il suo ufficio.

Però, anche ai giorni nostri, s’incontrano spesso gli alberi particolarmente venerati. Il montanaro non sa il perchè, e non vuol nemmeno essere interrogato in proposito; ma, in parecchi luoghi, si veggono delle quercie antichissime, rispettate dai nativi, e cinte di palizzate per difenderle dagli animali e dai viaggiatori insolenti. Nella vecchia Bretagna, quando si era in punto di morte e non si trovava lì per lì un prete per raccogliere la confessione, era volgare credenza che bastasse l’autoconfessione a piè di un albero; i rami udivano, e lo stormire lamentevole delle fronde portava al cielo l’ultima preghiera del moribondo.

Se non chè, se qualche vecchio tronco è rispettato in memoria dei tempi andati, o di fatti occorsi nelle vicinanze, la foresta non ispira più un santo terrore: ora, i proprietari dei boschi, se ci hanno interesse, non hanno riguardo di sorta e distruggono senza pietà specialmente se non è provato che il bosco serva a rattenere le valanghe. Basta che ci sia il profitto, basta che la spesa del taglio e del trasporto sia sufficientemente compensata dalla vendita del legname! Se molte foreste serbano ancora virginale interezza e vigoria, ciò si deve all’elevata posizione, alla mancanza di strade, alla difficoltà di trasportare gli alberi abbattuti. Ma quando i mezzi di trasporto sono agevoli, quando i fusti si possono far sdrucciolare sovra piani inclinati, e giù nella valle il torrente ha forza sufficiente per spingere i tronchi, riuniti insieme a mo’ di zattere, verso il piano: quando al piano la forza motrice delle acque può essere utilizzata da poderose segherie meccaniche, allora le foreste corrono grande pericolo di essere investite dai taglialegna. Se i medesimi sanno sfruttarle con intelligente misura, e moderano con cura i colpi per modo da non scemare le raccolte di legname delle annate successive e di sviluppare nel suolo forestale la massima forza possibile di produzione, la società non ha che a rallegrarsi in attesa di nuovi e forse maggiori profitti per l’avvenire.

Ma a volte avviene che si tagli senza alcun ritegno; si rade completamente la foresta, senza tener conto del danno immenso che si fa agli altri ed anche a sè stessi: una specie di frenesia invade questi incauti demolitori, che meritano davvero di essere additati al pubblico biasimo.

Le foreste, che rimangono ancora sui declivi delle nostre montagne, di una bellezza vigorosa e robusta, fanno ricordare con rammarico quelle che ci furono tolte da avidi speculatori. Sui primi pendii lambiti dalla pianura, le boscaglie di castagni vennero in genere risparmiate a motivo della ricca chioma; delle foglie si fa strame per le bestie e il frutto è cercatissimo, specie nelle lunghe serate invernali. La raccolta, che se ne fa, è attesa con pazienza sui monti, ed è una festicciola, paragonabile in certo qual modo alla vendemmia, che rallegra la vita autunnale dei pianigiani. Certo le foreste di castagni sono fra le più variate e pittoriche del mondo, non escluse dal paragone quella delle regioni tropicali, ove si alternano in gruppi gli alberi dall’aspetto e dai prodotti più diversi. Il pendio erboso, sul quale questi colossi diramano le loro radici, è quasi sgombro di cespugli per cui l’occhio abbraccia con libertà delle vaste prospettive sotto l’intreccio dei rami, bizzarramente spiegati. In più luoghi, la verdeggiante volta lascia passare la luce del cielo; il grigio delle ombre e il giallo morbido dei raggi oscillano giusta il fremito delle foglie; i muschi e i licheni, che tappezzano le cortecce rugose, aumentano l’effetto di questi lumi e di queste ombre fuggitive. Gli alberi, sia che si rizzano isolati, sia aggruppati a due o a tre differiscono di forma e di aspetto. Quasi tutti pare che abbiano sofferto un movimento di torsione da sinistra a diritta; ma, mentre il tronco dell’uno è abbastanza unito e i suoi rami si biforcano e suddividono regolarmente, l’altro presenta delle strane gibbosità, dei nodi, delle verruche bizzarramente ornate di ciuffi. Si veggono delle piante vetuste dal tronco enorme, che perdettero tutti i rami, scavezzati dalla bufera, per rimettere dei ramoscelli acuminati come lancie.

Ve ne ha che conservano il lusso dei rami, ma il tronco è imputridito all’interno; il tempo ha rosa la corteccia, schiudendovi delle cavità più o meno profonde: forse non resta che un po’ di legno coperto dalla corteccia, che pur basta a reggere tutto il peso della vegetazione superiore. Tratto tratto si nota una ceppaia di poderose dimensioni: il tronco disparve; però su questa imponente rovina, già crescono dei nuovi alberi distinti ma immiseriti, e ben inferiori al gigante che vi teneva tanto posto.

Per tal modo, la foresta offre i maggiori contrasti: acanto a degli alberi ben venuti, superbi di aspetto e di maestoso sviluppo, degli alberetti rattrappiti, contorti, dei gruppi dalle forme strane, che, veduti di notte o nelle ore crepuscolari, possono suscitare dinanzi alla fantasia immagini paurose, i vaghi e mostruosi ricordi della favola e del sogno!

Anche i faggi preferiscono di raggrupparsi in foreste, come i castagni, ma presentano delle differenze e dei contrasti molto minori. Diritti come colonne, quasi tutti; e dei lunghi cannocchiali, se giova l’espressione, fra gli alti fusti, consentono allo sguardo di spingersi lontano. I faggi sono lisci, dalla scorza lucida coperta di licheni; alla base vestiti di muschio verde; dei ciuffetti di foglie abbelliscono sparsamente la parte bassa del tronco: ma a quindici metri al disopra del suolo, i rami si spiegano e s’intrecciano, da albero ad albero, formando, quasi, una volta continua, attraversata in modo regolare da raggi paralleli che diffondono una mite luce sull’erba. L’aspetto della foresta è severo e insieme ospitale: un dolce lume, composto di fasci brillanti della tinta verdognola per il riflesso delle foglie, riempie i viali e si mesce alla loro ombra, formando un giorno vago pallido, senza bruschi passaggi di luce, ma insieme abbastanza chiaro. A questo lume, si distingue nettamente tutto ciò che vive al piede dei grandi alberi: gli insetti che strisciano, i fiorellini tremolanti, i funghi e i muschi che tappezzano il suolo e le radici: e sovra i fusti, disposti regolarmente, i caldi raggi fanno vivamente spiccare licheni bianchi o giallo oro. Le foreste di faggi mutano d’aspetto giusta il variare delle stagioni. Al principio dell’autunno, la fioritura si colora di tinte diverse, fra le quali dominano le sfumature brune e rossastre; poi appassisce e cade al suolo, che copre con un folto strato di foglie secche, agitate dal minimo soffio di aria. La luce del sole pervade liberamente la foresta, tra i rami nudi, ma vi cade pure la neve e vi si diffonde la nebbia; il bosco rimane silenzioso e triste sino ai giorni di primavera, quando i primi fiori sbocciano accanto alla neve, che rapidamente si squaglia, quando i bottoncini e le gemme rossiccie diffondono fra i rami impazienti di rivivere, una incerta luce d’aurora.

La foresta di abeti, che grandeggia alla medesima elevazione dei faggi sui versanti dei monti, ma a una diversa esposizione, fa una impressione severa, per non dire triste. Si direbbe che essa abbia un terribile secreto da conservare: delle sorde voci escono dai rami, quindi si estinguono del tutto come il lontano rumorio delle onde. Ma è in alto, nei rami aerei, che si diffonde il rumore; al basso, tutto è calmo, impassibile, sinistro: i rami, carichi di nero fogliame, si incurvano sino al suolo; si prova un tremito passando sotto quelle volte oscure. Quando la neve peserà sovra quei rami robusti, non si piegheranno, non vacilleranno sotto quel carico ingrato, e lasceranno solo cadere sull’erba una polvere argentina. Si è quasi tentati di supporre, che quei rami abbiano una volontà tenace, tanto più valida perchè uniti allo stesso tronco e quasi associati nello stesso bisogno di crescere e di innalzarsi. Nel salire la montagna, attraverso la foresta, è facile accorgersi che gli alberi devono sempre più lottare affine di sfuggire agli effetti di una temperatura più fredda.

La corteccia è più rugosa, il tronco meno diritto, i rami più nodosi, il fogliame più duro e meno abbondante: se valgono a resistere alle nevi, alle tempeste, al freddo, ciò si deve in parte al mutuo appoggio che si offrono: isolati, perirebbero; associati in foreste, continuano a vivere. Ma quando avvenga che gli alberi, i quali formano la prima palizzata di difesa, verso la furia dell’uragano, in tutto e in parte cedano e cadano infranti, anche gli alberi vicini saranno tra poco scossi dalla bufera e rovesciati.

La foresta offre immagini di un esercito, e gli alberi sono disposti, come soldati, in linea di battaglia. Solo uno o due abeti, più robusti degli altri, occupano una posizione avanzata, come sentinelle perdute. Solidamente radicati nella roccia, abbarbicati con ostinata fermezza, corazzati di rugosità e di nodi come di un’armatura, tengono fronte alle burrasche, e scuotono baldanzosamente il loro fiocchetto di foglie. Ho veduto uno di questi eroi che si era impadronito di un punto isolato e di là dominava una immensa estensione di valli e di burroni. Le sue radici, che la terra vegetale, poco profonda, non aveva potuto coprire, avviluppava la roccia per un tratto considerevole, rampanti e tortuose come serpenti, si riunivano in un sol tronco basso e nodoso che si levava maestoso e formidabile, come se volesse prendere possesso della intera montagna. I rami de l’albero, lottatore indefesso contro le forze nemiche, si erano piegati, ma non spezzati, sotto l’impeto del vento, ancora fermi e stretti quasi in sè per maggiore resistenza, potevano sfidare la collera di cento uragani.

Al di là della foresta di abeti e della sua piccola avanguardia, esposta a tutte le bufere, crescono ancora degli alberi, ma sono di tale specie, che invece di elevarsi diritti verso il cielo, serpeggiano sul suolo e scivolano paurosamente nelle anfrattuosità per sfuggire al vento e al freddo. È in larghezza che si sviluppano i rami, serpentini come le radici, si ripiegano accanto di esse e profittano di quel po’ di calore che ne emana. Non altrimenti, per riscaldarsi, nelle notti invernali le pecore dormono a ridosso l’una dell’altra. Facendosi piccolo, cioè presentando minor superficie al freddo ed al vento, può vivere ad altezze considerevoli il ginepro: lo si vede strisciare verso le cime nevose molto al disopra dell’abete che pure osa avanzarsi tanto. Anche gli arbusti, come la rosa delle Alpi, possono giungere a ragguardevole altezza a motivo della forma sferica o cupolare dei gambi stretti fra di loro. Più in alto, tuttavia, la lotta contro il freddo diviene impossibile; gli arbusti cedono luogo ai muschi che si distendono sul suolo, e ai licheni, che fanno quasi un tutto colla roccia: uscita dalla pietra, la vegetazione per così dire vi rientra.

Gli animali della montagna

Ricca di foreste, d’arbusti, d’erbe e di muschi, la montagna è, relativamente, povera d’animali: sembrerebbe quasi del tutto deserta, se i pastori non vi avessero condotti i greggi di pecore e di mucche, che si vedono da lungi, sul verde dei pascoli, come punti rossi o bianchi; e se i cani di guardia, sempre vigilanti, non corressero senza posa in ogni senso, facendo risuonare la valle dei loro abbaiamenti. Ma sono abitatori temporari, che salgono dalle basse vallate in primavera, e che devono ritornarvi d’inverno, a meno che non vengano affollati nelle stalle dei villaggi, sparse alle falde della montagna. I soli figli della montagna, che s’incontrano salendo i pendii, sono gli insetti, che attraversano il sentiero, scivolando fra le erbe e ronzando nell’aria; delle farfalle, fra cui si notano le erbe^[2] nere dai riflessi cangianti, e il magnifico apolline, fiore vivente che vola sulle profumate corolle; tratto tratto, qualche rettile scompare fra le pietre. Le foreste sono silenziose: mancano d’uccelli canori.

Tuttavia la montagna, fortezza naturale che si solleva nel mezzo delle pianure, ha pure i suoi ospiti: gli uni, timidi fuggitivi, che vi cercano un inaccessibile ritiro; gli altri arditi volatili, animali da preda, che, dall’alto dei loro covi, spiano lontano lontano l’orizzonte prima di calare alla rapina.

Cosa singolare, che fa comprendere troppo bene la viltà degli uomini, le bestie della montagna che ricevono maggiori omaggi sono appunto quelle che fanno maggior male: la leggenda assegna loro un posto speciale, il mito dà loro un carattere quasi divino, e dei vecchi libri di storia naturale ne magnificano gli istinti e gli atti rapaci: per lo meno si concedono loro dei titoli di nobiltà nella gerarchia degli esseri.

Ecco dapprima l’aquila ed altri rapaci, uccelli carnivori che quasi tutti i potenti della terra scelsero per emblema, assegnando persino ad essi due teste, quasi per esprimere il voto di avere, per più divorare, due becchi, come l’aquila bicipite austriaca. Per certo, l’aquila è bella quando ferma gli artigli sopra una roccia inaccessibile agli uomini, ed è magnifica quando si libra sicuramente nell’aria, sovrana dello spazio: ma che pregio ha la sua bellezza? Se il re l’ammira il mandriano la teme. È la nemica del greggie, e però il pastore si propone di giungerne i nidi più elevati e di sterminarla.

Tra non molto le aquile e gli avvoltoi non si vedranno che nei nostri musei; già, su molte montagne, non se ne trovano più; ovvero gli ultimi nidi non accolgono che uccelli solitari e diffidenti, invecchiati, spennacchiati, senza forza.

L’orso è un divoratore di pecore; e, prima o poi, il pastore ne spegnerà la razza. Ad onta della prodigiosa sua forza, dell’arte con cui sa maciullare le ossa, non è il favorito dei re e dei grandi: gli manca del tutto l’eleganza e quindi non è degno di figurare negli stemmi: per compenso, vi hanno delle tribù, che lo rispettano per certe sue doti; e il cacciatore medesimo, che lo insegue, non manca di riconoscere la sua superiorità ed il suo coraggio. L’Ostiako, che abita i lidi polari della Siberia, dopo di avergli dato l’estremo colpo e dopo di averlo steso tutto sanguinante sulla neve, dicono che si getti a ginocchio davanti al cadavere per implorare il suo perdono «Ti ho ucciso, è vero; ma avevo fame, la mia famiglia aveva pur fame». Ma se le tribù selvagge possono assegnarli una specie di culto, non è men vero che gli stessi uomini civili, sì deliberati nel dargli la caccia, gli rendono giustizia.

L’orso prova fortemente l’affetto della famiglia! È amorevolissimo verso gli orsacchiotti, che fanno mattezze intorno ad esso, salti e capriole senza fine. I suoi costumi sono davvero patriarcali; e se ne vive in ampia caverna, rivestita di muschio, in maestoso riposo. È vero, che di quando in quando, azzanna qualche pecorella sbandata; ma, di solito, sa vivere sobriamente; si accontenta di brucare delle foglie; tutt’alpiù scende nella vallata per addentare un po’ d’uva o delle pera, e non disdegnerebbe delle focaccie di miele.

Un naturalista svizzero, Tschudi, ci assicura, se pur gli si può credere, che, se il discreto e bravo animale incontra per via una fanciulletta con un paniere di fragole, si limita ad appoggiare delicatamente la zampa sul paniere per chiederne una parte! E se l’uomo lo prende al proprio servizio, com’è obbediente, di buon umore, magnanimo e sdegnoso, degli insulti. Non posso astenermi dal rimpiangere questo buon animale, che fra poco non si vedrà più nelle nostre montagne e di cui il cacciatore inchioda orgogliosamente le zampe sulla porta della sua capanna. Si estinguerà la specie; ma, non sarebbe stato miglior consiglio addomesticare il fortissimo animale e associarlo ai nostri lavori?

Rispetto al lupo, nessuno davvero piangerà quando potrà dirne che non esista più nei nostri paesi. Merita proprio la sua fama; è perfido, sanguinario e per giunta vile. Non pensa che a stracciare le sue vittime e a bere il caldo sangue che esce dalle loro vene. Egli non sa che odiare e tutti gli animali lo odiano: ma egli non osa che attaccare i deboli e i feriti. Ma frenesia della fame può solo spingerlo ad attaccare gli animali più forti.

Vedete con quale impazienza si precipita sulla preda già caduta e sopra un nemico che non può difendersi! Non si rispettano nemmeno reciprocamente; e se un lupo cade sotto la palla del cacciatore, ancora vivo, i compagni gli si gettano addosso per finirlo e disputarsi i suoi brani. Certo, Roma, la sanguinaria, ha associato alla sua gloria imperitura molti delitti; ha distrutte molte città, spenti migliaia e migliaia d’uomini; si è satollata delle richezze della terra; colla perfidia e colla violenza, è divenuta la regina del mondo antico; e tuttavia, ad onta de’ misfatti commessi, la simbolica lupa, che figura nella leggenda delle sue origini e nel suo stemma, esprime un complesso ancora peggiore di tendenze. Il popolo, le cui leggi governano tuttavia il mondo civile, era duro, inflessibile, feroce, ma non era poi così tristo come lo fa credere il simbolo che la leggenda dell’allattamento di Romolo e di Remo gli fece adottare.

A chi si delizia delle montagne, torna gradito sapere che il lupo, questo animale odioso e sovra ogni altro spregevole, è indigeno delle vaste pianure. La distruzione delle native foreste e il numero crescente dei cacciatori lo costrinsero a rifuggire nelle gole più remote; ma sui monti è pur sempre un intruso: la natura lo ha disposto a percorrere, in una sola corsa, cinquanta leghe attraverso le steppe, ma non a scalare i pendii delle roccie!

Ben altra attitudine a vivere in montagna ha il grazioso camoscio, l’antilope dei nostri paesi: la forma del corpo e l’elasticità dei muscoli gli permettono di balzare di roccia in roccia, di varcare con ardito salto i crepacci, di seguire senza tema l’orlo degli abissi, di giungere le cime più eccelse. Nessun pericolo lo sgomenta, nessuna profondità gli dà il capogiro, ed osa inerpicarsi su quei declivi di neve sdrucciolevoli, che salgono verso le creste più elevate. Supera con pochi salti degli scaglioni altissimi, sui quali il cacciatore più audace non osa spingersi; si slancia sovra delle punte sulle quali appena può tenersi, avvicinando le quattro zampe: è un animale di terra, eppure lo si crederebbe alato.

Inoltre è dolce e socievole; desidererebbe unirsi ai nostri greggi di capre e pecore; con poca fatica si potrebbe aggregarlo al piccolo numero dei nostri animali domestici: ma si preferisce sterminarlo, ciò che è poco utile e per nulla umano: e rimangono ormai pochi individui, che appena bastano alle ingloriose soddisfazioni di pochi cacciatori. Anche questo inoffensivo animale è destinato a scomparire: del resto, non val meglio morire che vivere schiavi?

Ancora disopra la zona frequentata dal camoscio, sovra roccie e declivi circondati da ogni parte dalle nevi, non cessa la vita animale. Vive fra gli altri animali, una specie di lepre, che sa con accorgimento mutar pellame giusta la stagione, per modo da confondersi in ogni tempo col suolo circostante. In tal guisa sfugge all’occhio accorto dell’aquila. D’inverno, quando i pendii sono coperti di neve, il suo pelo è candidissimo; di primavera, il bianco è picchiettato, sì da figurare le macchie di vario colore che compaiono sul niveo tappeto: d’estate ha il colore della pietra e dell’erba bruciata: poscia, al brusco mutarsi della stagione, di nuovo cangia in brevissimo tempo di pellame.

È anche più avveduta la marmotta, che passa l’inverno in una buca profonda, ove la temperatura si mantiene sempre costante, ad onta dei densi strati di neve che coprono il suolo; e, per dei mesi interi, sospende per così dire, la vita in un sonno letargico, fino a che il profumo dei fiori e i raggi primaverili la invitano a ridestarsi.

Ricorderemo, altresì, quel piccolo rosicchiante, il ratto campagnolo, sempre sveglio e sempre operoso, che s’incontra dovunque, e che ha l’ardire di attingere il sommo delle montagne, scavando dei cunicoli e delle gallerie al di sotto delle nevi. Coperto da quel freddo mantello, vive di quel povero nutrimento che può trovare sotto terra e se ne accontenta.

È tale la fecondità della terra, che essa perpetuamente produce miriadi di esseri, chiamati alla più dura battaglia, quella dell’esistenza; delle innumerevoli legioni di divoratori e di vittime, che impegnano di continuo la lotta nell’oscurità, a più di mille metri al di sopra del limite delle nevi perpetue.

Quello spettacolo, che mi aveva tanto disgustato nella pianura dell’accanimento con cui gli esseri si contendono il cibo o il guadagno, mi veniva ancora dinanzi a tanta altezza, sotto gli strati della terra rappresa dal ghiaccio.

Spesso, l’uccello di rapina si libra ancora più in alto, per trasferirsi dall’un vertice all’altro, per attraversare spazii ove appena giunge l’occhio dell’uomo, ovvero per abbracciare una più vasta distesa di paese e scoprire la preda. Le farfalle, le libellule infervorate dal desiderio del sole, s’elevano sino alla zona più elevata dei monti; e, non prevedendo il freddo della notte, non cessano di salire allegramente verso la luce: più frequentemente quelle povere bestioline, al pari delle mosche e di altri insetti, sono trasportate verso le più alte regioni dai venti impetuosi; e si veggono morte, sulla neve, confuse alla polvere.

Ma, oltre questi esseri stranieri, che, di buon grado o per forza, visitano le regioni del silenzio e della morte, ve ne ha di indigeni, che si trovano benissimo lassù: non sembra loro nè che l’aria sia troppo fredda, nè che il suolo sia agghiacciato. Intorno ad essi s’estende la triste immensità delle nevi: ma le punte della roccia, che, qui e là, spuntano, si possono paragonare a delle oasi nel mezzo del deserto: è là, fra i licheni, che trovano il nutrimento necessario per la loro sussistenza: ma fa davvero meraviglia che riescono a sfamarsi.

Ragni, insetti o miti^[3] di neve, questi ed altri animaletti sapranno per certo che sia la fame, e forse i diversi fenomeni della loro vita si compiono con estrema lentezza.

Nell’impero del gelo le crisalidi devono rimanere assopite nel loro sonno, che si direbbe una morte apparente.

Non solo la vita si mantiene anche accanto alle nevi, ma le nevi medesime sembrano vive, dove, almeno, gli animaletti nascono a miriadi. Da lungi si scorgono, sul bianco tappeto, delle grandi macchie rosse o gialle. È la neve imputridita, dicono i montanari: sono, dicono gli scienziati, armati di microscopio, miliardi e miliardi d’esseri brulicanti, che vivono, amano, si propagano e si mangiano l’un l’altro!

La distribuzione dei climi

I naturalisti che percorrono la montagna, studiando gli esseri che vi hanno dimora, piante o animali, non si limitano a esaminare la specie nella sua forma e nei suoi attuali caratteri: vogliono altresì conoscere i limiti entro i quali vive, la sua distribuzione lungo i versanti, e la storia della razza. Considerano gli innumerevoli esseri della medesima specie, erbe, insetti o mammiferi, come un immenso individuo, di cui importa conoscere così gli stanziamenti sulla superficie della terra come la durata nella serie dei tempi.

Nel salire il versante della montagna, il viaggiatore osserva anzi tratto che sono assai poche le piante che gli tengono compagnia sino alla cima. Quelle che egli vide alla base e sopra i primi declivi, non le rivede più sui pendii più elevati; e se anche ne incontra qualcuna, scompaiono all’appressarsi delle nevi, per dare luogo ad altre specie. È un cambiamento continuo di forme e di colori a misura che ci avviciniamo alle cime più fredde. Anche quando l’albero delle colline inferiori continua a mostrarsi accanto al sentiero, che mette alle prime nevi non sembra più lo stesso; al basso è già sfiorito mentre lassù mette le prime gemme; al basso, è già trascorsa la sua estate, in alto risente il primo alito della primavera.

Non è già col metro che si può misurare la precisa altezza a cui l’una pianta non attecchisce più e l’altra comincia a mostrarsi. Mille condizioni di suolo e di clima, contribuiscono a spostare incessantemente, ad allargare o a restringere i limiti che separano il naturale dominio delle diverse specie. Quando cangia il terreno, quando la roccia succede alla terra vegetale o l’argilla sostituisce la sabbia, molte piante cedono il posto ad altre. Gli stessi cambiamenti avvengono se l’acqua rammollisce il suolo o se la terra è arsiccia, se il vento soffia nel pieno suo furore o se per fortuna incontra degli ostacoli, che scemano la sua violenza. All’uscita delle gole, ove maggiormente infuria la bufera, i declivi sono talmente flagellati dal potente soffio, che la vegetazione cessa o immiserisce ad un tratto, come là s’innalzasse un muro di ghiaccio. Altrove, la vegetazione si modifica giusta la maggiore o minore ertezza degli scaglioni della montagna. Sui dirupi verticali, non incontri che muschi, solo dei cespugli possono attaccarsi alle pareti molto inclinate dei precipizi; se il pendio è meno erto, quantunque ancora troppo ripido per l’uomo, gli alberi si arrampicano su le roccie o si attaccano colle radici ai crepacci e alle fessure del suolo; su le spianate, all’incontro, i tronchi si rialzano e il fogliame rinverdisce. La natura degli alberi varia, di solito, non meno della loro altezza. Colà ove la differenza dei declivi è causata da quella degli scaglioni rupinosi, che gli agenti atmosferici hanno più o meno intaccato, la montagna offre una serie di gradini paralleli di vegetazione, del più bizzarro effetto. Le pietre e le piante cangiano insieme, con una alternativa regolare.

Di tutti i contrasti della vegetazione, il più importante nel suo insieme è quello prodotto dalla disposizione ai raggi del sole. Quante volte, inoltrando in una valle di forma regolare e che abbia quindi versanti uniformi, l’uno volto al nord, l’altro esposto a perfetto mezzogiorno, si vede nel modo più spiccato come la differenza di luce e di calore modifica la vegetazione sovra i due pendii. Spesso la differenza è completa, si direbbero due regioni della terra, lontane parecchie centinaia di miglia l’una dall’altra. Da un lato gli alberi fruttiferi, i campi messi a coltura, le opulente praterie, rimpetto, non giardini, non colti, ma solo boschi e pascoli. Anche le foreste, che crescono di rimpetto, sovra i due versanti, si compongono di piante differenti. Lassù, sotto quel lume pallido diffuso dal cielo del nord, gli abeti dal cupo fogliame, sotto la chiarezza vivificante del mezzodì, si schierano a pieno agio e con lieto rigoglio i larici dal verde delicato. Al pari delle piante, che preferiscono svilupparsi ai raggi del sole, l’uomo presceglie per sua dimora i declivi posti a solatìo. Da questa parte, sono frequenti i villaggi, e le pittoresche capannuccie disseminate come punti grigiastri nella zona degli alti pascoli. Sul freddo versante, che si leva di rimpetto pochi abituri si celano, tra le pieghe di un burrone.

Differenti sono i declivi della montagna, per l’aspetto, il clima, la vegetazione; ma hanno tutti questo di comune, che nel salirli uno può credere di dirigersi verso i poli della terra; un centinaio di metri di altezza, corrispondono, per così dire a una cinquantina di chilometri di più dall’equatore. Quella vetta, che si vede a tanta altezza, al di sopra del nostro capo, ha una flora simile a quella della Scandinavia, che se l’oltrepassiamo per innalzarci ancora di più, si entra in Lapponia, e ad una altezza anche maggiore, si trova la vegetazione dello Spitzberg. Ogni montagna, è per la vegetazione, una specie di riassunto o frontispizio, se meglio vi piace, di tutto il paese che si estende dal luogo, ove la montagna medesima s’innalza, alle regioni polari, attraverso i continenti e le acque, si potrebbe riguardare come un emisfero capovolto. I naturalisti descrivono spesso, nei loro libri, la gioia mista a sorpresa che provano, quando, dopo avere scalate roccie nude, attraversate le nevi e viaggiato lungo dei crepacci spalancati, giungono al fine in uno spazio libero, in un «giardino» artico, le cui pianticelle in fiore ricordano qualche terra amata del lontano settentrione, forse la loro patria, collocata a migliaia di chilometri di distanza dal luogo ove attualmente si trovano. Il miracolo delle Mille ed una notte si è avverato per essi, colla fatica di poche ore di cammino, eccoli trasportati in un’altra vegetazione, sotto un nuovo clima.

Ogni anno, qualche disordine violento ma temporario, si nota nella distribuzione normale delle flore alpine. Passeggiando nel mezzo di recenti frane, o sugli ammassi di terre accumulate dalle acque torrentizie, il botanico nota spesso degli spostamenti nella distribuzione delle tribù vegetali. Sono fenomeni che interessano in sommo grado lo scienziato, il quale, meditando sulle piante, pone naturalmente grande affetto in questo studio. Ciò che lo commuove è vedere l’esilio forzato di erbe e di muschi, violentemente trascinati in un clima che non è adatto ad essi. Nello sdrucciolare o nel cadere dall’alto, i pezzi di rupe trasportarono seco la propria flora, sementi, radici, fusti e ceppi intieri. A quel modo che i frammenti di un pianeta remoto potrebbero per avventura depositare sulla terra gli abitanti di un altro mondo, queste roccie discese dalle alte cime, servono al trasporto di colonie di piante.

Le meschine meravigliate di respirare in un’altra atmosfera, di trovarsi in altre condizioni di freddo e di caldo, di secchezza e d’umidità, d’ombra e di luce procurano di acclimarsi nella nuova patria. Talune riescono a mantenersi tra la fitta schiera di piante indigene da cui sono circondate, ma le più si sforzano invano contro condizioni sfavorevoli; invano si stringono le une alle altre, povere reiette che tutto il mondo odia e che si amano vieppiù; sono condannate a perire ben presto. Assalite da ogni parte dagli antichi proprietari del suolo devono cedere loro il posto, le piante indigene hanno tutti i vantaggi per sè, mentre esse devono soccombere in una lotta superiore alle loro forze. Lo scienziato che le studia nel loro ambiente, le vede deperire a poco a poco: dopo alcuni anni, o alcuni mesi di dimora, le infelici colonie si compongono di un picciolo numero di sofferenti, poi anche questi se ne vanno. Non altrimenti, in molti paesi del mondo, delle colonie straniere scompaiono, prima o poi, in mezzo ad una popolazione ostile e sotto un clima micidiale.

Da che proviene questa singolare ripartizione delle piante sulla superficie del globo? Perchè delle specie originarie di contrade anche lontanissime sono sparse in piccole colonie sovra i solitari ripiani dei monti? Senza meno i semi di alcune di esse furono trasportati dagli uccelli o dai venti; ma la più parte di queste specie provengono da semi di cui gli uccelli non si nutrono, o che sono troppo pesanti per attaccarsi alle loro zampe, fra queste piante delle regioni fredde, che popolano la montagna, ve ne ha che nascono da bulbi, e certo nè il vento nè gli uccelli avrebbero potuto trasportarli al di sopra dei continenti e dei mari.

È quindi ragionevole pensare che le piante si sieno propagate l’una dall’altra, per allargamento graduale, come avviene nei nostri campi e ne le nostre praterie. I piccoli coloni, che si vedono adesso nei «giardini» circondati dalle nevi, sono giunti fino lassù salendo dai piani inferiori, mentre altre piante delle medesime specie, procedendo in senso orizzontale, si dirigono verso le regioni polari, ove sono attualmente acclimate. Non occorre dire che il clima delle nostre campagne era allora non meno rigido di quello delle cime più elevate e della zona boreale: ma, a poco a poco la temperatura divenne più dolce, le piante, abituate al duro alito iemale, dovettero ridursi, le une verso nord, le altre verso i pendii dei monti. Delle due bande di fuggitivi, separate da una zona sempre più larga, l’una, quella ritiratasi verso le montagne, vedeva lo spazio scemare dinanzi via via che il clima si faceva più dolce, occupò dapprima i contrafforti della base, poi i declivi medesimi, per ultimo le cime elevate, ed ora taluni individui scelsero per ultimo rifugio le creste supreme dei monti. Se il clima si raffreddasse di nuovo, a motivo di una rivoluzione tellurica, le pianticelle, che vincono le maggiori altezze, ricomincierebbero la discesa verso la pianura, non più in ritirata, ma in marcia di conquista, caccierebbero davanti a sè le specie che chiedono una temperatura più dolce. A norma dell’alternativa dei climi o dei ritorni ciclici, che si effettuano entro periodi smisurati di tempo, le legioni delle piante avanzano o indietreggiano sulla superficie del globo, lasciando dietro di sè delle bande di ritardatarii, che indicano ancora la via percorsa dalla schiera principale.

Lo stesso movimento si nota, chi nol sa, fra gli uomini, non che fra gli animali! Durante le oscillazioni del clima, dei popoli di differente stirpe, che non potevano adattarsi ai cambiamenti climatici, procedettero lentamente verso il nord o verso il sud, cacciati dal freddo o dall’eccessivo calore. Sventuratamente la storia, che non era ancora nata, non ha potuto serbare il ricordo di queste primitive migrazioni, le quali erano pure motivate da interessi economici o da passioni guerresche o da altre cagioni. Delle intere tribù mutarono sede e anche adesso vanno di luogo in luogo senza saperne il motivo, sospinte da una forza operosa che non concede loro riposo. È fama che una tribù dell’Africa levi le tende ogni volta che viene visitata dalla morte, quasi che si illuda di potersi sottrarre alla tremenda e insieme provvida legge di tutte le cose. I popoli serbano un vago ricordo di queste antichissime mutazioni di sede e di solito novellano di essere stati scorti^[4] da una stella o da una colonna di fuoco, o di aver seguito il volo d’un aquila, e anche di avere avuto per duci degli eroi divinizzati o le medesime divinità del loro Olimpo.

Se la storia è muta o almeno scarsa di notizie, intorno le marcie o le contromarcie, effettuate dai popoli a motivo dei rivolgimenti climatici, più esplicito è il linguaggio della natura, solo che si osservi due opposti versanti d’una montagna, dove è facilissimo riconoscere come la differenza degli uomini risponda alla differenza della temperatura e dell’ambiente. Quando, nei due opposti declivi del monte, la differenza climatica è poco sensibile, sia perchè la direzione di tutta la linea delle cime è da nord a sud, sia perchè venti analoghi per origine ed umidità vengono ad irrigare i due versanti, allora gli uomini della medesima stirpe possono spargersi liberamente da una parte e dall’altra, applicarsi alle stesse colture, alle stesse industrie, adottare gli stessi usi e i medesimi costumi. Ma se la montagna e tutta la serie delle creste che vi si connettono da una parte e dall’altra, hanno l’un versante rivolto verso il nord e i suoi venti freddi, mentre l’opposto pendio è inondato dal dolci raggi del mezzodì, ovvero, se da un lato, il vapore marittimo dà origine a copiosi torrenti, mentre dall’altro versante i burroni rimangono sempre asciutti, in questo caso, i due declivi offrono le maggiori differenze di flora di fauna ed anche notevoli contrasti per ciò che risguarda l’uomo. Ogni passo che fa il viaggiatore al di là della cresta, gli presenta una natura del tutto nuova, egli inoltra in un nuovo mondo, ove le scoperte si succedono alle scoperte. Ora si ferma dinanzi un’erba odorifera, che non aveva mai veduta, ora osserva un arboscello, che gli è ignoto; una farfalla di colori inusati gli vola intorno, e mentre studia delle nuove specie di piante o di animali, cerca di formarsi un’idea del nuovo paesaggio, almeno nei principali suoi tratti, gli si fa incontro un pastore, è l’uomo d’un’altra razza e d’un’altra civiltà, anche la sua lingua è diversa.

Mentre divide due zone climatiche, la cresta della montagna divide spesso due stirpi, ciò si verifica specialmente nei paesi, ove la conquista non ha brutalmente mescolati popoli di diverso linguaggio, ma, ad onta della violenza, la natura tende a rimettere ciascun popolo entro i suoi naturali confini. La storia dell’Italia è una luminosa conferma di questa verità! Quante volte Tedeschi e Francesi per tacere di altri popoli, allettati dalla fecondità del suolo, dall’opulenza delle città, dalle incomparabili bellezze di natura, si precipitarono in bande armate sui verdeggianti piani, che si estendono fra una duplice seducente marina. Ma ad essi non valse nè l’incendiare nè il saccheggiare, nè il distruggere: non la lunga dimora su quelle terre, malamente acquistate, non la commistione dei sangui, non la fondazione per opera loro di regni e principati, la popolazione nativa rimase lungamente schiacciata e serva, ma conservò il proprio tipo e custodì gelosamente il desiderio della rivincita. Venne il giorno, benedetto, in cui questi stranieri, dovettero transalpinare, restituendo la patria, iniquamente violata agli amorosi suoi figli.

E però le montagne, rialzi appena sensibili, se li paragoniamo alla superficie terrestre, barriere che l’uomo può superare in un giorno o poco più, hanno una singolare importanza storica come frontiere tra popolo e popolo. Esercitano quest’ufficio, nella vita dell’umanità, mercè l’altezza, l’ertezza, la mancanza di vie, la massa delle nevi e delle roccie nude, la difficoltà insomma del passaggio, ma anche più lo esercitano mercè l’influsso diverso da esse prodotto sopra i due versanti, per cui vivono lungo i medesimi dei popoli differenti e talora nemici fra di loro. La storia del passato ci offre molte conferme in proposito, ogni limite posto dalla natura tra i popoli, mercè un ostacolo non facilmente superabile, altopiano, montagna, deserto o fiume, doveva naturalmente costruire una frontiera morale e politica tra gli uomini: come nei racconti delle fate, si legge di muraglie invisibili, o di castelli incantati, eretti per difesa contro i nemici. L’uomo che calava alla conquista dai monti non era solo uno straniero, era un nemico. I popoli si odiavano, ma a volte un pastore, vivendo al disopra d’ogni mondana passione e forse migliore d’ogni altro uomo, cantava con dolcezza qualche ingenua parola di pace e di concordia. Lui, almeno, sapeva vivere fuori d’ogni conflitto, a quell’altezza ove non giunge il rumore della battaglia, lui sapeva, contemplando il cielo, dimenticare o ignorare le miserie di quaggiù, e il suo cuore si faceva una patria ideale, che si estendeva sovra l’uno e l’altro versante della sua montagna. Delle vecchie canzoni dei montanari attestano il trionfo di questo sentire, che non tiene conto degli odii nazionali, anzi li attuta completamente nel culto della natura.

Il libero montanaro

Non solo la posizione, ma anche la configurazione dei paesi ha, come tutti sanno, una grande influenza sulla storia: la direzione e la forma dei monti, la direzione delle vallate, e molte altre circostanze producono degli effetti ragguardevoli, sia sul carattere, sia sulle occupazioni dei popoli, sulle loro migrazioni, sui loro conflitti, in una parola sulla loro vita storica e economica. Non altrimenti, per riferire il primo esempio che ci soccorre alla mente, una topinara, nel mezzo di una prateria, fra un nugolo di animaletti che vanno e vengono senza posa, per fornire chi sa quale viaggio o lavoro, basta a sviare quella lunga e fitta schiera di piccoli emigranti, che prendono tutt’altra direzione.

Mentre la montagna coll’enorme sua massa divide le nazioni, che si affollano intorno, serve anche a proteggere gli abitanti, di solito poco numerosi, che sono venuti a cercare un asilo tra le sue vallate. Essa li accoglie, li difende, li fa suoi, dà loro dei costumi speciali, un carattere proprio; fa che si applichino ad un particolare tenore di vita e ad un particolare lavoro. Qualunque sia la sua schiatta originaria, il montanaro è divenuto ciò che è mercè l’influenza dell’ambiente che lo circonda; la fatica delle scalate e delle penose discese, la semplicità del nutrimento, il rigore del freddo, la lotta contro le intemperie lo hanno agguerrito, lo hanno reso diverso e in alcune cose superiore rispetto agli altri uomini; gli hanno dato un contegno, una gagliardia, una spigliatezza di movimenti che in genere non posseggono gli abitanti della pianura. Aggiungi a ciò un modo di pensare e di sentire, che ha, di solito, maggior forza: i vasti orizzonti infondono nell’animo del montanaro, se non c’inganniamo, quella serenità e quella tendenza religiosa che si notano nel marinaio. Lo spirito d’intraprendenza, associato a un forte amore per la libertà, sono altre doti dell’abitatore della montagna: e però molti luoghi delle Alpi e di altre catene, furono illustrati da straordinarie imprese e dalle prove del più ardente patriottismo.

Uno dei motivi, che maggiormente valse a conservare l’indipendenza di alcune tribù montanare, può ravvisarsi in ciò, che sui monti, la mutualità dei servigi e il lavoro in comune sono più che altrove necessarii. – Uno per tutti e tutti per uno, questa è la massima che occorre più frequentemente di applicare: anche il mandriano, che sale le più alte pendici per guidare al pascolo le mandrie, e lassù vive per molti mesi isolato, è necessario alla prosperità generale. Se accade un disastro, è d’uopo che ciascuno s’adoperi per ripararlo: durante le più crudeli invernate, tutti lavorano a spazzare via le nevi: quando la pioggia rovina i campi disposti a giardino sul pendio, tutti s’occupano di rimettere a luogo la terra sfranata: giacchè lo scarso raccolto è appena bastante a sfamare il villaggio, e quello che uno fa oggi a prò del vicino potrà forse essergli ricambiato domani.

Il torrente disalveato ha coperto le praterie di ciottoli; ma eccoli tutti in moto, anche i vecchi e i fanciulli a liberare l’erba da quell’ingombro, che la schiaccia. D’inverno, quando è pericoloso avventurarsi sulle nevi, i montanari fanno assegnamento sulla reciproca ospitalità: si considerano tutti della stessa famiglia, e si amano come fratelli. E però, se mai vengono attaccati, resistono di comune accordo, mossi, per così dire dallo stesso pensiero. D’altra parte, quella vita d’incessanti lotte, di vigilanza continua, non che di difesa contro pericoli che li minacciano o che realmente si presentano ad ogni poco, l’aria vivida e pura che respirano, la sobrietà del vitto, la temperanza del costume, gli amori gagliardi e pugnaci, per tacere di molte altre circostanze, tutto concorre a renderli arditi, battaglieri, capaci d’ogni sacrificio; e, per la difesa della patria e della casa, pronti a dare mille volte la vita. Pacifici lavoratori, non disturbano i vicini ma se vengono assaliti, sanno difendersi.

La montagna procura facili mezzi di opporsi contro qualsiasi nemica invasione. Le valli sono, per solito, difese da angusti passi, ove bastano pochi uomini per arrestare delle intere bande di nemici. Delle fertili spianate si celano fra pareti, che si direbbero insuperabili. Dei villaggi sono edificati sopra cocuzzoli, ai quali non si giunge che per angusti sentieri: sono difesi, quasi da ogni parte, dall’abisso. In molti luoghi, la montagna presenta delle caverne, comunicanti le une colle altre, e che possono offrire un sicuro nascondiglio.

Lungo la parete di un ristretto passaggio, ove spingevo spesso le mie solitarie passeggiate, mi fu dato scoprire uno di questi ricoveri o fortilizii nascosti. Fu con molta fatica che ne raggiunsi l’ingresso, attaccandomi alle anfrattuosità della roccia e afferrando gli scarsi cespugli e virgulti, che aveano potuto radicarsi nelle fessure; ma quanto più difficile poteva essere quella scalata per dei nemici! Dei blocchi, ammucchiati all’ingresso della grotta, potevano essere spinti al basso, e già mi figuravo di vederli sbalzare di punta in punta giù giù fino al torrente. Da ogni lato dell’ingresso, la roccia, del tutto verticale e levigatissima, per cui nemmeno un serpente avrebbe potuto strisciarvi sopra; al di sopra, il dirupo d’una mole spaventevole, nero, così sporgente e quasi staccato, che pareva imminente la sua caduta, proteggeva, come un portico gigantesco, l’apertura. Inoltre una specie di muraglia la chiudeva per metà. La grotta era quindi imprendibile, a meno che non si avesse potuto ricorrere ad una sorpresa.

I nemici dovevano limitarsi a sorvegliarla da lungi; ma quando non ne usciva più alcun rumore, quando si poteva credere che i ricoverati fossero morti di fame, e il nemico si avvicinava per contare i cadaveri, trovava, spesso, le gallerie sotterranee del tutto vuote. I montanari, pei quali la montagna non ha segreti, avevano potuto scivolare da grotta a grotta fino ad un’altra uscita, forse nota a pochissimi e celata da intricati e folti cespugli. La preda era fuggita; e però si doveva ricominciare la caccia. Purtroppo, la lunga insistenza trionfa spesso della più cauta e più costante difesa, e non sempre la preda sfugge al crudele cacciatore: ma niuno può frodare al montanaro la gloria di saper resistere sino all’estremo.

Dove la montagna non offre delle caverne difensibili, presenta dei picchi isolati nella valle, o una rupe dalle pareti verticali; ed ivi ricoveravano e si fortificavano i più coraggiosi, i più deliberati a tentare la prova estrema. Tagliato a picco dai tre lati che lambe il torrente, quel picco non è accessibile che da un solo lato: e da questa parte i montanari, pei quali il formidabile acrocoro poteva servire di specola o di torre di rifugio, non avevano che a continuare il lavoro cominciato dalla natura. Essi tagliavano la roccia, la rendevano impraticabile a piede umano e non lasciavano che un solo ingresso sotterraneo scalpellato nello spessore del masso. Quando si riducevano, per osservazione o per difesa, in quel naturale fortilizio, abbarravano l’ingresso con un macigno, e si potevano considerare come fuorchiusi dal mondo: solo gli uccelli potevano far loro visita. Per dire il vero a questa cittadella aerea tornava inutile qualsiasi ornamento architettonico. Tuttavia, sull’orlo del precipizio, soleva il montanaro costruire un muro merlato, per modo che i fanciulli potessero giuocare senza pericolo sulla piattaforma, ed anche per poter lui spiare meglio dall’alto i movimenti dal nemico. In molte contrade montuose dell’oriente, nelle cui valli vivono popoli forse da secoli in guerra fra di loro, e dove si combatte per abitudine e si uccide anche per giuoco, ve ne hanno ancor molti di questi fortilizi, sospesi sulle rupi come nidi di aquila, e si continua ad abitarli. Quando un ospite giunge alla base della rupe, manda un grido di chiamata. Poco dopo una cesta discende da una botola aperta nella roccia; il viaggiatore vi siede, e le robuste braccia dei suoi amici innalzano lentamente il pesante corbello, che volteggia nell’aria.

Se le roccie scoscese delle valli elevate servirono a difendere le popolazioni da ogni incursione straniera, di rimando le rupi dalle prealpi e le collinette, che sorgono isolate nelle pianure, servirono di vedette o di covi a dei feroci baroni, il cui principale studio era quello di assalire i pacifici viandanti e devastare il paese vicino.

Non pochi villaggi, anche del nostro paese, sono fabbricati in modo, che si capisce che la guerra vi è stata frequente, pure in tempi assai vicini ai nostri: vi si traeva una vita poco sicura per certo e si poteva attendere, d’ora in ora, qualche assalto. Dove ha maggiormente imperversato la rissosa feudalità, non si vede, in montagna una sola casa isolata; all’incontro i casolari si raggruppano, come montoni sbigottiti dalla bufera, e formano, veduti da lontano, un solo cumolo di nere pietre. Dal basso sembrano, nè più nè meno, una continuazione della roccia, una merlatura della cima ora scintillante di luce, ora avvolta nelle ombre. Vi si arriva percorrendo dei sentieri vertiginosi, che all’alba i montanari discendono per coltivare i sottostanti campi, e risalgono faticosamente la sera dopo il lungo lavoro della giornata. Una sola porta dà ingresso al villaggio, e sulle torricelle laterali sono ancora visibili le traccie della saracinesca e di altri mezzi di difesa. Nessuna finestra si apre verso l’immenso anfiteatro dei monti circostanti; non si veggono da quella parte che delle feritoie, le quali permettevano la difesa e l’offesa con minor pericolo. Anche adesso, i nepoti di quegli uomini sempre minacciati, non sanno indursi a vivere all’aperto, hanno contratta l’abitudine del vivere recluso e diffidente. Potrebbero costruire i casolari nel mezzo delle praterie e dei campi coltivati; ma l’uso, questo tiranno a cui tutti obbediscono, li costringe ancora a vivere nell’antica prigione; e nemmanco si lamentano, forse, del disagio e dell’aria meno respirabile.

Le alte valli della montagna erano libere, liberi gli abitanti; ma, al di là delle anguste gole, dentro le quali gli aggressori non avevano mai potuto, impunemente, mettere piede, un promontorio quasi isolato superbiva, per solito, di un castello baronale. Di lassù, il blasonato brigante, diffamato da’ suoi delitti e da quelli dei suoi antenati, poteva sorvegliare le vicine spianate, non che i burroni e le strette della montagna. Come un serpente che si avvolge intorno un sasso e rizza la testa inquieta per fissare un nido di uccellini, il nobile masnadiero guarda dall’alto della sua torre: non osa assalire i montanari nella loro vallata inviolabile; ma si propone, in compenso, di sorprendere e di malmenare i viaggiatori, che attraversano le strade vicine.

Il castello del nobile, che già maltrattava i viandanti e lucrava sui riscatti dei più ricchi, è adesso in piena rovina. Un sentiero sassoso, ingombro di rovi, mal ricorda la strada sulla quale i guerrieri, al momento della partenza, facevano gioiosamente caracollare i cavalli, e che veniva risalita dalla dolente schiera dei mercatanti incatenati e da una lunga fila di somari carichi di bottino. Dove calava rumorosamente il ponte levatoio, la fossa venne riempita di pietre; il vento o il piede de’ passanti vi deposero un po’ di terra vegetale, che pur basta ad alimentare magra vegetazione. Le mura sono quasi del tutto sfasciate; enormi pezzi si vedono sparsi sul suolo: più in là, delle frane di pietre, cadute nel fossato, ne colmano in parte i piccoli stagni, sui quali si distende un fitto tappeto di lenticchie palustri. La gran corte, nella quale un tempo si raccoglievano gli uomini d’arme, per disporsi a qualche ladroneggio, è ingombra di ruderi; in più punti franata; si cammina con diffidenza fra le alte erbe e i cespugli spinosi; si teme di toccare qualche vipera appiattata tra due pietre o di cadere in qualche trabocchetto ancora spalancato. Si va quindi innanzi con precauzione, osservando ove si mette il piede. Meno male che il pozzo è ancora circondato dal suo muretto. Ci appoggiamo al medesimo con una specie di terrore; spingiamo l’occhio in quel vuoto tenebroso, ma invano tentiamo di vedere il fondo attraverso le erbaccie che tappezzano le pareti. Forse, in quel buio indistinto, ci pare che tremuli un tenuo lume, un raggio quasi smarrito e di cui non si conosce la provenienza; e ci pare anche di udire un mormorio soffocato, che sale dal profondo verso di noi. Che è mai questo suono confuso, che si direbbe un lamento? è forse una corrente d’aria imprigionata, che cerca un’uscita. È una sorgente la cui acqua geme attraverso le pietre e cade a goccia a goccia? È una salamandra che strisciando nell’acqua la sommuove? Chi lo sa? Una volta, dice la leggenda, i rumori confusi che salivano dal pozzo erano i gridi di disperazione e i singhiozzi delle vittime. L’acqua salmastra, imbevibile, riposa sopra un letto di ossa umane.

Ritiro con sforzo lo sguardo dal gorgo che mi affascina, e lo volgo verso la massa quadrata del torrione, che spicca in piena luce. Le torricelle sono cadute, ma la parte principale del castello ha in parte resistito al tempo e mostra ancora alcuni merli della sua corona. I muri ingialliti dal sole, sono ancora puliti come il giorno, nel quale il signore banchettò per la prima volta nella gran sala: non vi si vede una screpolatura; sono intatti e saldi, come se attendessero il primo assalto; solo le inferriate e gli schermagli delle anguste finestre, che servivano anche da feritoie, disparvero. A cinque metri d’altezza, s’apre nello spessore della muraglia, quel vano, che fu già la porta: una larga pietra ne forma la soglia, e il sommo dell’arco ogivale è adorno d’una scultura grossolana, cioè lo stemma baronale e un monogramma spesso bizzarro. La scala mobile, che s’appoggiava alla porta, più non esiste e l’archeologo, che volesse decifrare il motto orgoglioso scolpito sulla pietra, dovrebbe, senza meno, procurarsi una scala. Per introdursi nell’interno della torre, i contadini ricorsero ad un mezzo più comodo, aprirono un piccolo ingresso nel muro all’altezza del suolo. Fu, per certo, un lavoro un po’ faticoso; ma chi sa, vi si saranno accinti di buon cuore per fare qualche offesa a quell’odioso edificio, ove molti compaesani erano stati torturati o condannati a morire di fame: o vennero spinti a ciò come è più probabile, dalla speranza di scoprire un tesoro nascosto.

Non senza un po’ d’apprensione oso penetrare nell’interno attraverso questa porticina o breccia; provo un senso di freddo ai primi aliti dell’aria umidiccia non mai riscaldata dal sole, che si muove fra quelle tetre pareti. Tuttavia la luce piove dall’alto fino al fondo della torre; il tetto è crollato; i tavolati, andarono, forse, consunti da qualche incendio, e ancora restano, incastrati nel muro, delle travi annerite. Tutti questi avanzi, pietre, legname, ceneri, si sono mescolati formando una poltiglia che l’acqua piovana, che entra nella torre come in un pozzo, mantiene sempre umida. Un fango lubrico copre il molle terriccio, su cui il piede procede con repugnanza e sdrucciola frequentemente.

Mi par già di essere chiuso nell’orribile prigione; respiro con disgusto un’aria mefitica. Eppure quest’aria è relativamente pura paragonata a quella, davvero pestilenziale, che esce dalle fosse e dai trabocchetti. Mi piego alquanto verso queste voragini e cerco di vedere qualche cosa, ma non vi riesco. Occorrerebbe un occhio acuito dalla lunga oscurità per distinguere quel po’ di lume che oscilla nelle tenebre. Pozzi spaventevoli! Chi sa quante vittime vi perdettero la vita; questo pensiero m’agghiaccia, e devo, per rimettermi in calma, sollevare lo sguardo verso l’azzurro del cielo, che mi appare al di sopra delle grosse muraglie del torrione. Una civetta spaventata vola in alto gettando l’acuto suo grido.

Una scala praticata nello spessore del muro permette di salire sino alla cima. Parecchi gradini sono logori dal tempo, per cui la scala in molti punti è piuttosto un piano inclinato, sul quale è difficile fermare il piede: ma appoggiandomi alle pareti, attaccandomi agli sporti, non senza cadere più volte, potei giungere al sommo della muraglia, ancora guernita di merli.

C’è spazio sufficiente, e non corro pericolo di sorta; tuttavia non oso quasi muovermi per il timore di essere colto da vertigine. Mi trovo come sospeso fra cielo e terra, nella regione degli uccelli e delle nuvole; e da ogni parte mi si spalanca davanti l’abisso. Da un lato è la voragine nera della torre; dall’altra la montagna stessa, le roccie e i declivii illuminati dal sole. Il promontorio, su cui s’innalza il torrione, si direbbe un’altra torre, senza confronto più massiccia, di parecchi centinaia di metri d’altezza; e il torrente, che rumoreggia ai suoi piedi, vi fa intorno per difesa una specie di fossato. Si riferisce che uno dei vecchi signori del luogo si prendeva, a volte, il diletto di far precipitare i suoi prigionieri nel torrente dal punto più elevato del torrione. Riservava ai nemici più odiati una lenta agonia nei pozzi dei trabocchetti: mentre i prigionieri, verso i quali non nutriva particolare risentimento, potevano, almanco, dar saggio di coraggio sbalzando dalla torre nel sottoposto abisso. Quei baroni feroci, abituati alle stragi, non avevano quasi più nulla di umano; era per loro un giuoco vedere spasimare un proprio simile per acutissimi dolori; e lo spettacolo della morte, qualunque esso fosse, dava loro il piacere che i gladiatori, combattenti fino all’estremo nei circhi di Roma, procuravano ai dominatori della terra.

Ai piedi della rupe si aggruppavano in disordine le umili casupole dal tetto d’ardesia o di stoppa, ove i servi si raccoglievano, tremanti al cenno del superbo padrone. Che mutazione s’è operata nel mondo, non solo nelle istituzioni e nei costumi, ma anche nel carattere dell’uomo, dal giorno in cui il signore teneva tanti servi sotto il suo piede, e poteva sbigottirli col solo sguardo; dal giorno in cui l’erede del suo nome cresceva fra questa plebe di schiavi, e poteva dire: «Mi appartengono; posso farne ciò che meglio mi talenta!» Se anche egli fosse stato dotato di miti sentimenti, il figlio del barone, l’erede di tante ricchezze e di tanto potere, non poteva per avventura sottrarsi ad un senso malsano d’orgoglio, nello abbracciare collo sguardo una sì grande estensione di terre; nel contemplare dalla feudale torricella il villaggio, spaurito sotto l’assidua minaccia del signore; nel vedere quei miseri servi, mal vestiti, abietti, reietti, brulicanti in mezzo al concime e al sudiciume. Quando pure avesse potuto pensare che ogni uomo ha pari diritto alla felicità, quando pure il desiderio dell’eguaglianza e della giustizia avesse potuto vincere per un istante i pregiudizi castali, bastava, forse, che egli paragonasse la sua posizione a quella dei servi che lo attorniavano, per convincersi della propria superiorità e quasi per attribuirsi una origine diversa. Per rendere omaggio all’umiltà e all’uguaglianza non nella fase del godimento, sibbene in quella della disperazione e dei rimorsi, era d’uopo che egli fuggisse il paterno castello, e andasse a celarsi in un remoto convento, o facesse nelle chiese lunga ammenda dell’orgoglio e dei misfatti commessi.

Ai tempi nostri, i discendenti degli antichi feudatari hanno mutato parte; tanto meglio per essi e per tutti; non devono più cingersi d’armati, non vivono fra le plebi rurali come tirannelli, ma piuttosto come protettori ed amici. Tutt’al più devono esercitare un certo imperio per giovare l’agricoltura, per fare del bene: che se posseggono delle vaste officine, i valligiani stanno loro intorno, come gli operai intorno al capitalista. La villa, che l’attuale barone si fece costruire sul pendio d’un colle, neppur si vede, forse, da lontano. È celata da grandi alberi; e i villaggi, che sono sparsi nella valle, non formano quasi più una diretta e umile dipendenza del castello, ma servono ad abbellire il paesaggio. Il castellano non è più lo spavento dei luoghi vicini; non minaccia più alcuno e quindi non ha nulla da temere. Perchè vivrebbe ancora, come il falco, nel covo di una rupe? Preferisce un poetico isolamento, ove gli sia concesso di godere in pace della natura.

Già da molto tempo castello e villaggio hanno cessato di formare un mondo a sè; volenti o nolenti sono entrati in un mondo più grande, in una società nella quale le lotte hanno un carattere più elevato, uno scopo più serio, e il progresso che si raggiunge è senza paragone più esteso. Il piccolo principato, di cui il feudatario era il padrone assoluto, non è, adesso, che un modesto mandamento o circondario; e il nipote degli orgogliosi baroni non indossa più maglia nè corazza, non guida più le schiere alla battaglia, e più non esercita i diritti di alta e bassa giustizia. Forse egli rimpiange i privilegi, di cui godeva un giorno, e procura di serbarne alcuni, non foss’altro in apparenza; forse si adatta pienamente alla nuova vita che deve condurre, e non gli dispiace di andare confuso alla rimanente cittadinanza, e di esercitare i diritti e i doveri di tutti. Ad ogni modo, i tempi sono sostanzialmente cambiati; e che resta delle fatiche di quei fieri uomini? Poco hanno giovato a sè, molto più, forse, alla potenza di principi o di re scomparsi anch’essi. I trionfi della forza sono passeggieri: mentre a que’ prepotenti riusciva di spingere la loro signoria fino sulle più alte creste dei monti, violando le franchigie montanare, alla loro volta doveano sostenere l’urto dei vicini, ancora più forti; e così via via il cozzo degli interessi e delle armi si estendeva per un lungo tratto di paese.

Un nome bizzarro, che ricorre spesso in montagna, mi fece pensare a queste cose del passato. In un burrone, scintilla da lungi, come un piccolo diamante mobilissimo, una sorgente, che forse non si vedrebbe nemmeno se il sole non vi dardeggiasse i suoi raggi, che scherzano nell’acqua. Mi avvicino; delle foglie di crescione si piegano e si rialzano sotto l’onda argentina che passa: intorno pispigliano gli uccelletti e l’erba, che bagna le radici nell’acqua nascosta, ha ben maggior vigore dell’erba arsiccia della vicina prateria: gli steli sono diritti, folti, d’un verde scuro e umido, e mille fiorellini ingemmano la fronte. Quel piccolo tappeto, discernibile anche a distanza, a motivo dei colori più vivaci, sul versante grigio e in gran parte abbruciato della montagna, è la «Fontana dei tre signori.»

Da che deriva questa singolare denominazione? Come mai una sorgente così povera ha preso il nome di tre potentati? La leggenda racconta, che, in un’epoca antichissima, quando i fortilizi cinti di fossati o di altre difese naturali incoronavano tutte le rupi all’ingiro, tre conti, che pel momento non attendevano alla guerra, ebbero un incontro di caccia nelle vicinanze della piccola fonte. Affaticati dalla lunga corsa per inseguire i cervi o i cinghiali, il sudore imperlava la loro fronte. La turba de’ valletti s’affaccendava intorno ad essi ed offriva a gara il vino e l’idromele; ma quel tenue filo d’acqua, che esce dalla fenditura della roccia, tornò loro più accetto d’ogni liquore versato in tazze d’argento. Uno dopo l’altro, si piegarono sul piccolo bacino della fonte, scostarono le erbe ondeggianti sulla superficie dell’acqua e bevettero alla stessa fonte come semplici pastori o come cerbiatti della montagna. Poi si stesero la mano in segno d’amicizia; e, sedendo sull’erba, si misero a discorrere allegramente. Il tempo era bello, il sole era già tramontato sull’orizzonte, delle nubi sparse gettavano delle grandi ombre sulle messi gialliccie della pianura; delle leggere colonne di fumo si innalzavano, qui e là. I tre potenti erano di buon umore. Sino allora, i vasti loro dominii non aveano avuto precisi limiti nella montagna; da quel giorno decisero, che la sorgente, che li aveva dissetati, fosse il punto di confine delle tre contee. L’una dovea estendersi lungo la riva destra, l’altra lungo la riva sinistra del ruscello; i dominii del terzo signore doveano estendersi dalla sorgente al sommo della montagna, e quindi sull’opposto versante. A conferma del trattato, che era stato concluso, i tre signori spruzzarono con un po’ d’acqua della fontana il confine delle tre contee.

Ma, pur troppo, la bella concordia durò poco; e i tre nobili conti tornarono presto alle offese. Vassalli, borghesi e contadini si sgozzarono nelle foreste e nei dirupi per spostare anche di poco i limiti delle tre contee. La pianura fu devastata; e, per il corso di molte generazioni, torrenti di sangue vennero versati per il possesso di quel filo d’acqua che sgorga dalla rupe.

Alla fine, la pace è fatta; e se la guerra ricomincia, non è più fra i tre baroni o per la conquista di una fontana, ma fra potenti sovrani e per il possesso di vasti territori con montagne, foreste, fiumi e città popolose. Non più poche bande male armate si trucidano, ma centinaia di migliaia d’uomini, provvisti di mezzi scientifici di distruzione, si affrontano in giusta battaglia, governata dal genio. Certo è a desiderare che la guerra scompaia definitivamente dalla terra; ma non si può negare che il mondo non abbia anche in questo progredito: non sono più possibili gli orrori e le brutalità d’una volta.

Quanto sono felici le popolazioni, che vivono ritirate nelle alte valli, e che ebbero mai a soffrire i danni della guerra; o che almeno, ad onta del flusso e riflusso degli eserciti in movimento, hanno saputo conservare la propria indipendenza. Molte popolazioni di montagna, protette da catene elevatissime, ebbero la grande soddisfazione di rimanere libere: e ciò devono non solo all’eroismo dell’animo, al vigore del braccio, alla concordia dei propositi, ma anche alla fortezza dei luoghi. Le grandi montagne furono, spesso, il sacro asilo e il propugnacolo insuperabile dei liberi pensieri e delle libere armi.

Il cretino

Accanto a cotesti uomini fortissimi, a cotesti valorosi dal petto saldo, dallo sguardo penetrante, che si arrampicano con fermo passo sui dirupi, vedi trascinarsi degli esseri che destano compassione, i cretini dai gozzi pendenti. E ve ne ha, fra questi, che neppur possono camminare: rimangono tutto il giorno seduti, coperti di cenci, oggetto più che altro di ribrezzo ai passanti; incapaci di formare, forse, un solo pensiero che sia giudizioso; agitando la pesante testa e muovendo a fatica il corpo contraffatto. Più infelici ancora quelli che non hanno l’uso delle braccia, e che si devono imboccare, come si fa coi bambini e coi malati; e fortuna se trovano delle persone amorevoli, le quali sappiano vincere l’avversione che di solito ispirano per dedicare loro delle cure sollecite, indulgenti, meritorie. Ecco gli ultimi rappresentanti dell’umanità, «la cui faccia è stata fatta per contemplare gli astri!» Che spazio immenso fra la testa ideale dell’Apollo delfico e quella del povero cretino dallo sguardo spento e dalla bocca sgangherata. Men brutta è la testa di un animale inferiore, giacchè essa rassomiglia al suo tipo, mentre la faccia dell’idiota si scosta tanto dalla comune espressione: da lungi ci par di scorgere un uomo; ma, accostandoci, dobbiamo riconoscere che gli manca perfino l’intelligenza dell’animale

Ad aumentare il nostro disgusto, i sentimenti rudimentarii che si mostrano in questo essere sventurato non sono sempre buoni. Quanti cretini sono nativamente cattivi, e pericolosi! Ve ne ha che digrignano i denti, mandano dei ruggiti feroci; fanno dei gesti di collera colle braccia quasi paralizzate, ciò che attenua davvero l’effetto che vorrebbero produrre; battono il suolo col piede, e chi sa quanto male farebbero, se fosse loro consentito! Ma i buoni montanari non si danno alcun pensiero di tali minaccie, anzi vi trovano un nuovo argomento di pietà e di sorveglianza. Non invano hanno dato ai poveri idioti il nome di «cretini», in Francia di «créstias», o d’«innocenti», pensando che tali esseri, incapaci di ragionare, godono del privilegio di non avere alcun peccato sulla coscienza: incolpevoli dalla nascita, potranno, appena muoiono, salire direttamente al cielo. Non per altro, nei paesi maomettani, la folla si prostra davanti ai pazzi e agli allucinati, ai quali tutto è permesso; e si tollerano, anzi si cercano le loro offese, giudicando che apportino fortuna. Dacchè, sotto umana spoglia, vivono, quasi al di fuori dell’umanità, si considera che la loro esistenza non sia altro che un sogno divino.

E, d’altra parte, fra questi sventurati ve ne ha di veramente buoni, e che cercano, nell’angusta loro cerchia, di fare del bene. Un giorno, discesi nella vallata per risalire il versante opposto, affine di contentare una di quelle curiosità da alpinista disoccupato, che formano tanta parte della vita in montagna: voleva asciolvere sovra un pascolo delizioso, nel mezzo del quale, anche da lungi, si vedeva un laghetto. Senza tampoco fermarmi, aveva oltrepassata una capannuccia umida e miserabile, circondata da pochi ontani, e, con passo sicuro, seguiva un sentieruolo appena segnato lungo un rapido ruscello. Già mi trovavo ad un tiro di pietra dalla capanna quando intesi dietro di me un passo pesante e precipitoso: nello stesso tempo, un respiro gutturale, una specie di rantolo annunziava un essere umano che m’inseguiva e mi si avvicinava. Mi rivolsi e vidi una povera cretina, che aveva un’enorme gozzo, sufficiente, da solo, a farla grandemente compiangere: tanto rendeva il suo collo deforme. Feci fatica a trattenere un’espressione di orrore, vedendo quella massa umana, che mi si avvicinava, ora gettandosi di peso sovra una gamba, ora sovra un’altra, quasi stesse per cadere ad ogni passo. La poverina mi fece segno d’attenderla; poi si fermò dinanzi a me fissandomi cogli occhi ebeti e quasi alitandomi in volto il pesante respiro. Con un gesto negativo, mi additò la gola senza uscita, nella quale stava per inoltrare il piede; e per farmi capire che delle roccie a picco impedivano il passo, continuò a servirsi della mimica: «Là, là» soggiunse, indicandomi un sentiero meglio tracciato, che sale a zig zag sovra un pendio poco inclinato e conduce ad un pianoro, mercè cui si può superare l’ostacolo ora accennato.

Quando mi vide seguire il suo buon consiglio, emise due o tre suoni gutturali, che erano evidentemente di soddisfazione; mi seguì collo sguardo per qualche tempo, quindi s’allontanò tranquillamente, forse col contento, almeno in parte provato, di avere compiuta una buona azione. Dal canto mio, trassi da ciò una lezione, che non era senza rimprovero, e che umiliava alquanto il mio amor proprio. Un essere sfavorito dalla natura, orribile, una massa di carne quasi informe, non aveva potuto privarsi del piacere di mettermi sulla buona strada, ed io, nella pienezza della salute, senza alcun difetto fisico, dotato di ragione, con piena coscienza della mia responsabilità morale, quante volte aveva trascurato di aiutare il mio simile, quante volte, per fuggir fatica, aveva lasciato dei conoscenti, forse degli amici, mettersi sovra delle strade fallaci! L’idiota, il gozzuto m’aveva, questa volta, insegnato il dovere. Così, anche dove la intelligenza sembrava assente od obliterata, trovava la benevolenza, che manca tanto spesso a coloro, che pur si chiamano i grandi e i forti. Nessun essere è talmente degradato da demeritare l’amore od anche solo il rispetto. Darete ragione a Sparta, che precipitava dall’alto del monte Taigete i bambini deformi, o alla madre, che, tutta in lagrime, allatta e accarezza il figlioletto idiota e deforme? Oh! per certo, niuno vorrà dar torto alle madri che lottano, forse, contro ogni speranza per strappare i figli alla morte; ma è d’uopo che la società venga in soccorso di questi infelici, mercè la scienza e l’affetto, per guarire quelli che sono guaribili; per procurare un po’ di felicità, almeno relativa, a coloro il cui stato non offre alcuna speranza; vegliando a che la pratica dell’igiene e l’osservanza delle leggi fisiologiche limitino, quanto più è possibile, tanta sventura.

Una educazione continuata e regolare può dirozzare queste grossolane nature, e se all’affetto della madre s’aggiunge la sollecitudine di un compagno, di un benefattore, che riesce, con paziente studio, ad insegnare un mestiere, od almeno un determinato lavoro al povero disgraziato, costui si sviluppa a poco a poco ed anche il suo volto potrà per avventura mostrare un raggio di intelligenza. Fra i numerosissimi quadri che si sono impressi nella mia memoria, quando vissi in montagna, ne ricordo uno, che ancora mi commuove, al solo rammentarlo, dopo parecchi anni. Era di sera, verso gli ultimi giorni dell’estate. Le praterie della valle erano state falciate per la seconda volta; i mucchi di fieno diffondevano intorno quel profumo salubre, che tanto piace in campagna, portato assai lontano da un soave venticello. Percorrevo una via sinuosa godendo la frescura della sera, aspirando quasi voluttuosamente l’odore delle erbe, ammirando la bellezza delle cime indorate dal sole al tramonto. Ad un tratto, allo svolto del sentiero mi trovai in presenza di un gruppo singolare. Un cretino gozzuto era aggiogato mediante corde ad una specie di carro colmo di fieno. Trascinava senza stento il pesante veicolo non accorgendosi dei pantani, neppur evitando le grosse pietre, sparse sull’ineguale terreno, ma facendo, molto coscienziosamente, il maggior sforzo possibile. Però gli stava daccanto il minor fratello, fanciullo grazioso e agile, il cui volto era tutto sguardo e tutto sorriso.

Con un segno, con un grido lo faceva piegare a diritta o a sinistra per evitare gli ostacoli, gli faceva sollecitare o rallentare il passo: formavano insieme, per così dire, una pariglia; l’uno era l’anima, l’altro il corpo. Quando mi passarono vicino, il fanciullo mi salutò con un gesto grazioso, e urtando Calibano col gomito, gli fece levare il berretto, mentre volgeva verso di me degli sguardi quasi senza pensiero. Se non che, osservando bene quel volto, vi balenava un sentimento umano di rispetto e di amicizia. Ed io mi affrettai a salutare, con un senso di rispetto, questo gruppo commovente, che oltre il significato suo proprio risguardante l’amore fraterno, poteva simboleggiare, in certo qual modo, il progresso lento dell’umanità, preceduta e scorta dall’intelligenza di pochi.

Abbandonato a sè stesso, appena fornito di quel lume, che può venire da un istinto più che altro animalesco, il cretino può, a volte, compire delle cose, che sarebbero al di sopra della forza di un uomo intelligente e pieno della coscienza di sè medesimo. Spesso il pecoraio, mio compagno, mi descriveva la sua caduta nel crepaccio di un ghiacciaio; e, quando ne parlava, lo spavento si dipingeva ancora sul suo volto. Era seduto sovra un pendio, presso l’orlo d’un ghiacciaio, quando una pietra, staccandosi, gli fece perdere l’equilibrio, per cui rovinò in una fessura spalancata, che s’apriva fra la roccia e la massa compatta dei ghiacci: in men che non si dica, si trovò come al fondo di un pozzo, scorgendo appena, verso l’alto, un tenue raggio di luce. Era stordito, contuso; ma non s’era fatto alcun male grave.

Spinto dall’istinto della conservazione, potè aggrapparsi alla parete della roccia e risalire, di sporgenza in sporgenza, fino a pochi metri dalla bocca del crepaccio: rivedeva il sole, i pascoli, le pecore e il cane fedele, che lo fissava con occhi compassionevoli. Ma, giunto a quel punto, il pecoraio non poteva più salire: sul suo capo, la roccia era del tutto liscia, e non lasciava alcuna presa alla mano. Il cane era non meno disperato del suo padrone: correndo, di qua e di là, lungo l’orlo del precipizio, mandava un sordo e breve abbaiamento: ma, ad un tratto, volò come una freccia alla volta del villaggio. Il pastore non aveva più nulla da temere: egli sapeva che quella buona bestia andava in cerca di soccorso e che ben presto sarebbero venuti, per salvarlo, dei montanari con delle corde. Tuttavia, durante la lunga aspettativa, egli sofferse le più crudeli angoscie: i minuti gli parevano secoli: temeva che i montanari non capissero il muto linguaggio del cane; già prevedeva di dover morire di fame sulla nuda e spietata roccia e si figurava con orrore le aquile in atto di cibarsi delle sue carni forse prima che egli fosse morto. Però egli ricordava benissimo, come, in un caso simile, si fosse condotto un cretino. Essendo caduto al fondo d’un crepaccio, dal quale gli era impossibile di uscire, il cretino non aveva consumate le sue forze in conati inutili: aveva atteso con pazienza, battendo i piedi per mantenere il calore animale, ed era rimasto in quello stato tutta una sera, poi tutta una notte, poi una metà del giorno seguente. In quella il pastore udì pronunciare il suo nome da coloro che lo cercavano, rispose con tutta la forza; e poco dopo fu tolto a quel pericolo. Egli si lamentò solo di aver provato un gran freddo.

Ma quali sieno i privilegi e le immunità del cretino, comunque lo sventurato non abbia ad affrontare i travagli e i disinganni dell’uomo, che si apre da sè un cammino nella vita, non è meno obbligatorio di fare di tutto per rischiarare la sua intelligenza, per guarirlo di malattie disgustose o prevenirle, per dargli colla forza del corpo il sentimento della sua responsabilità morale.

Bisogna farlo entrare nella società degli uomini liberi, e, per guarirlo e rialzarlo, è d’uopo sapere anzi tutto quali furono le cause della sua degenerazione.

Degli scienziati, curvi sui libri e sulle storte, mettono innanzi delle opinioni differenti: gli uni dicono che il gozzo dipende in particolare dalla mancanza di iodio nell’acqua potabile, e che, per legge d’aumento, la difformità morale non tarda ad aggiungersi alla fisica: gli altri, invece, credono che gozzo e cretinismo provengano da ciò, che l’acqua formata dalle nevi non ebbe tempo bastevole di agitarsi e di arricchirsi d’aria. È certo che un’acqua cattiva può spesso contribuire a far nascere o sviluppare le malattie: ma valgono queste cause a spiegare da sole degli effetti così gravi come quelli di cui qui si discorre?

Basta mettere piede in una di quelle capanne, ove nascono e vegetano gli idioti, per riconoscere che altre cause concorrono a produrre la loro tristissima condizione. L’interno è cupo e fumoso; gli armadi, la tavola e gli sgabelli sono in pessimo stato; negli angoli sono ammassate le immondizie; dappertutto ragnatele. Manca l’impiantito; la terra è umida, e, diresti, vischiosa a motivo delle acque impure che l’hanno ingrassata e degli avanzi di cucina, che nessuno s’è dato la cura di portare altrove. L’aria che si respira in questo angusto ricovero è acre e fetida. Vi si sente l’odore del fumo, del lardo rancido, del pane ammuffito, della biancheria sporca; e aggiungi pure i peggiori odori che sai immaginare. Di notte, le uscite sono otturate per impedire al freddo esterno di penetrare nella camera; vecchi, padre, madre, fanciulli, tutti dormono in una specie di vasto armadio a parecchi piani, ove s’accumula un’aria ancora più malsana di quella che si respira nel resto della capanna: di giorno quell’armadio è nascosto da una tenda. Durante i freddi invernali, la famiglia, per avere più caldo, lascia il pianterreno e scende nella cantina che serve nello stesso tempo di stalla. Da un lato dormono gli animali sul fetido strame; dall’altro uomini e donne, pure sulla paglia, e avvolti in sudicie coperte. Appena un canaletto, di cui è meglio tacere l’ufficio, divide i due gruppi viventi; ma l’aria è comune ad entrambi; e, quel che è peggio, non può lentamente rinnovarsi a motivo delle nevi che coprono il suolo e che ingombrano gli angusti spiragli, per cui penetra la luce; allora bisogna scavare dei camini, attraverso la neve, per ricevere un po’ di lume e dare uscita al fumo. In quelle cantine il giorno è sì freddo e pallido che potrebbe paragonarsi ad una notte polare.

Non c’è proprio da meravigliarsi che in queste afose stamberghe nascano dei fanciulli scrofolosi, rachitici, contraffatti. Fin dalle prime settimane, molti neonati sono assaliti da terribili convulsioni, alle quali i più soccombono. In alcuni paesi, le madri sono talmente dubbiose intorno la vita dei bambini, che non osano sperare nella loro conservazione se non dopo che hanno superata «la malattia dei cinque giorni.» Ma anche molti di quelli che sfuggono a quest’ardua prova trascinano una vita meschina, travagliata da cento mali e forse vengono colpiti dalla pazzia. Se da un lato l’aria libera della montagna e il lavoro esterno sono attivissimi a sviluppare la forza e la destrezza dell’uomo valido, l’angustia dello spazio e l’ombra umida della capanna peggiorano la salute e accrescono il numero dei gozzuti e dei cretini. A fianco del figlio, che diviene il più robusto giovinotto del paese, i genitori veggono un altro figliuolo che rimane privo di vigore e d’intelligenza, di peso alla casa, e che trascina la sciagurata sua esistenza in una perpetua oscurità morale.

In parecchi luoghi s’è pensato di erigere degli ospedali per questi poveretti. Nulla manca in tali ricoveri ideati dalla carità, sempre pronta e ingegnosa, e governati con intelletto d’amore da filantropi e da scienziati. L’aria circola liberamente; il sole invade ogni parte dell’ampio edificio; l’acqua vi è pura e salubre; il mobiglio è decente; i letti poi sono pulitissimi. I cretini hanno intorno a sè una sorveglianza, che non potrebbe essere maggiore; sono trattati come fanciulli, che non si devono mai perdere di vista; e dei maestri procurano di diradare le fitte tenebre della loro intelligenza, od almanco di far penetrare nella loro anima qualche verità morale. Spesso raggiungono l’intento; e il cretino, mercè le solerti loro cure, può grado grado salire ad una vita superiore. Se non che quello che importa di più non è di riparare il male, sibbene di prevenirlo. Queste stamberghe malsane, se convengono al paesaggio e se possono dilettare l’occhio dell’artista, devono però scomparire in ossequio all’umanità, devono sorgere in loro vece delle casette comode e pulite: l’aria e la luce non dovrebbero essere patrimonio di pochi, sibbene una ricchezza universale, diffondentesi ampiamente in tutte le abitazioni degli uomini senza distinzione di nascita o di condizione sociale: tanto la buona igiene, come la dignità morale devono essere tenute nel maggior conto, e ciascuno deve procurare di osservare l’una e l’altra. Solo con questo mezzo i montanari, nel corso di poche generazioni, sapranno sottrarsi a quelle malattie, che attualmente degradano molti fra essi. Allora gli abitanti saranno degni dei luoghi: potranno contemplare con soddisfazione la vasta scena che loro si dischiude d’innanzi, potranno godere nella loro pienezza le gioje della vita alpina.

Il culto delle montagne

Il culto della natura esiste ancora fra noi; ed è molto più vivace di quello che si creda. Quante volte il montanaro, scoprendosi il capo, m’additò il sole e disse con solennità: «Ecco il nostro Dio». Certo egli voleva dire l’occhio di Dio o qualche altro pensiero di questo genere, che non disconviene a nessun credente: ma un simile linguaggio prova che i nostri alpigiani sanno ammirare la natura e le prodigiose sue forze. Ed io pure, perchè lo tacerei? quante volte nel contemplare le auguste cime che dominano le vallate e le pianure, non ho provato quasi la tentazione di chiamarle divine?

Un giorno percorreva tranquillamente una stretta gola, ingombra di ciottoloni. Il vento soffiava con violenza, aumentata dall’angustia del passo, e mi sferzava brutalmente, gittandomi in faccia ad ogni folata pioggia e neve miste insieme. Un velo grigio mi celava le roccie: solo qui e là intravedeva delle masse nere e minacciose, che, giusta lo spessore del nebbione, ora, s’allontanavano, ora s’avvicinavano. Ero intirizzito, triste, di cattivo umore. Ad un tratto un vivo lume, che scintillava sulle innumerevoli goccioline di acqua, mi fece levare la testa, e quasi mi diede una scossa al sangue. Il nuvolone d’acqua e di neve, che ingombrava parte del cielo, s’era squarciato. Il cielo era più azzurro e raggiante che mai, e su quel fondo sereno e luminoso compariva, in tutta la sua maestà, la fronte della montagna. Le sue nevi, la cui distesa era interrotta dalle roccie che venivano disegnando lungo l’orizzonte una specie di fine arabesco, scintillavano collo splendore dell’argento, e il sole vi aggiungeva l’aureo profilo della sua tepida luce. La vetta aveva la nettezza di contorno di una statua e si rizzava fiammeggiante nell’ombra: la superba piramide sembrava del tutto disgiunta dalla terra. Salda nello spazio, immutabile nel suo riposo, pareva che si librasse nel cielo: apparteneva ad un mondo migliore, si staccava ardita dalle bassure di questa povera terra, come avesse fastidio delle sue miserie. Una simile visione, mi fece considerare quel vertice di montagna come un lembo sacro di terra, come un soggiorno privilegiato, la sede della felicità, l’Olimpo degli Dei! Però una nube invidiosa venne ad un tratto a contendermi quella beata vista. Mi ritrovai ancora immerso nella bruma, sferzato dalla piova e dal vento: e più che mai rimpiansi la scena di poc’anzi; un Dio m’era apparso e s’era subito tolto al mio sguardo.

Nei tempi primitivi dell’umanità, quando il sentimento religioso trovava l’uomo ingenuamente credulo, si contemplavano i monti con un rispetto particolare; vi si vedevano delle divinità, od almeno il loro trono, ora velato dalle nubi, ed ora completamente svelato e scintillante del più vivido lume. Appunto dalle montagne si facevano provenire le varie stirpi, e vi si collocavano le più antiche tradizioni e leggende: e parecchi popoli attendevano da lassù l’effettuazione delle loro speranze: di là doveva discendere il salvatore, l’angelo della gloria o della libertà. È tanto importante la missione delle montagne nella vita delle nazioni, che la storia dell’umanità è in parte la storia delle grandi catene; si direbbero delle tappe poste dalla natura lungo il cammino percorso dai vari popoli in viaggio.

Gli scienziati affermano che i nostri antichissimi progenitori, gli Arii, vissero primamente alle falde dei grandi monti dell’Asia centrale. La stirpe arya, dal cui linguaggio provengono quasi tutte le lingue europee, si raggruppò in società civili sovra i versanti del Paropamiso o Caucaso Indiano; e di là si diffuse su molta parte dell’Asia e in Europa. Da questa stirpe vennero gli Indù, che, superato l’Imalaja, si stabilirono dapprima sul versante meridionale della più alta catena del mondo, per poi conquistare tutta la penisola cisgangetica. I vecchi canti degli Indù non mancano di squarci che celebrano le montagne, quella catena spettacolosa la quale all’occhio meravigliato presenta «ottantaquattromila punte d’oro» che si levano nella luce, al disopra delle foreste e delle pianure, per svegliare ne’ riguardanti sensi di religioso ossequio. Le più elevate montagne di questa giogaja, dalla testa nevosa, personificano le maggiori divinità del ricchissimo Olimpo indiano; godono di una forza e di una maestà sovrumana, e forse, nel concetto dei superstiziosi, di una vitalità immortale. Il Gaurisankar, la cui vetta fende le nuvole, e il Tchamalari, meno alto, ma più colossale e giù imponente per essere isolato, ricevono un duplice culto, figurando la Gran Dea unita al Gran Dio. I ghiacci sono il letto di cristallo e di diamanti; le nubi di porpora e d’oro il velo che nasconde l’immortale connubbio. Lassù ha preferita dimora il dio Siva, che distrugge e che crea; ed ivi pure ha sua sede la dea Chama, che concepisce e genera senza fine: da essa provengono i fiumi, le piante, gli animali e gli uomini.

La religione e la letteratura indiana, sì fertili di leggende, di tradizioni e di epopee, assegna un gran posto all’Imalaja: l’immane catena è considerata come vivente di una vita sublime, in rapporto assiduo cogli Dei, soggiorno dei beati, generatrice dei continenti e dei popoli, nocciolo della terra. Una poetica e religiosa fantasia paragona la terra ad un gigantesco fiore di loto, le cui foglie sono le penisole che avanzano nell’Oceano, e i cui stami e pistilli formano il monte Meru, padre delle cose e della vita. I ghiacciai, i torrenti, i fiumi, che si muovono lentamente, o precipitano dall’alto per deporre sulla terra delle benefiche alluvioni, hanno pure un ufficio nelle credenze indiane: sono divinità secondarie, che mettono gli umili abitanti della pianura in rapporto indiretto colle divinità supreme, le quali risiedono al di sopra delle nuvole nello spazio luminoso.

Non solo il monte Meru, punto culminante del pianeta, giusta questa credenza, ma anche altre montagne dell’India ottengono culto dai popoli stabiliti alla loro base o sui loro pendii. I monti Vindyah, Satpurah, Aravalli, Nilagherry, hanno numerosi adoratori. Nei paesi bassi, ove mancano le grandi elevazioni di suolo da adorare, i divoti costruiscono delle moli altissime, ovvero dei templi preceduti da viali di bizzarre guglie, cioè enormi blocchi di granito per figurare le cime venerate del monte Meru. Forse, gli Egiziani stessi furono indotti ad innalzare quelle orgogliose moli che sono le Piramidi per esprimere la divozione verso ciò che si eleva maggiormente sulla superficie della terra, e per contentare l’occhio, afflitto dalla squallida monotonia di una pianura sabbiosa.

L’isola di Ceylan, Lanka «la scintillante», quella terra benedetta, ove, secondo una leggenda, la misericordia divina collocò i primi uomini dopo l’espulsione del Paradiso, innalza pure verso il cielo delle montagne sacre. Fra le altre, la cima isolata nel mezzo della pianura, ove sorge la città santa di Anaradjapura. È il Mihintala. Su quella aerea rupe fermò il volo, ventidue secoli sono, Mahindo, l’apostolo indiano, che s’era slanciato dalle pianure del Gange, mosso da virtù divina, per chiamare i Cingalesi alla religione di Budda. Un tempio fu innalzato sulla vetta ove, un giorno, dicesi che il santo posasse il piede. Alta, colossale è la pagoda; e tanto venerata dai pellegrini, che la vollero coperta di gelsomini dalla base alla cima. Una gemma, color fiamma, brillava al sommo dell’edificio e rinfrangeva da lungi i raggi del sole. È fama che un rajah facesse distendere, dalla cima della montagna alle sue falde, un largo tappeto di dodici chilometri di lunghezza affine che i piedi dei fedeli non fossero contaminati da terra impura.

Non meno venerato è il celebre picco d’Adamo, che i marinai salutano con rispetto allorchè s’avvicinano all’isola sacra. L’orma di un piede enorme, appartenente, sembra, ad un gigante, che doveva essere alto per lo meno dieci metri, è scavata nella roccia, sull’orlo estremo della cima. Questa impronta, affermano i Maomettani e gli Ebrei, è l’orma di Adamo, il primo uomo, che salì sul picco per contemplare la vasta terra, le sterminate foreste, i monti e i bassopiani, le spiaggie e il grande Oceano colle sue isole e i suoi scogli. Al dire dei Cingalesi e degli indù, non il piede di un uomo, ma di un dio lasciò quell’impronta. È Siva, giusta i bramini; è Budda, affermano i buddisti, Jehovah, scrivono i Gnostici dei primi secoli cristiani. Quando i Portoghesi sbarcarono da conquistatori nell’Isola di Ceylan, scemarono importanza al sacro monte: non ci videro più l’impronta di un Dio, ma solo di San Tommaso, o di un antico missionario, l’eunuco di Candace. Un armeno, Mosè di Corene, si mostrò ancora meno rispettoso, forse per serbare il primo luogo al monte Ararat; sulla sommità del picco di Adamo non vuol vedere che la traccia del piede di Satana, l’eterno nemico. I viaggiatori inglesi, liberi di ogni superstizione, fanno in gran numero l’ascenzione del sacro monte, ma nell’«orma divina» non vedono che un capriccio della natura o un artificio per attirare i pellegrini. Se non che questi stranieri increduli sono oggetto di commiserazione o di disprezzo pei pellegrini, la cui fede è incrollabile e che vanno a prostrarsi sulla vetta della montagna divina, baciano divotamente la supposta orma, e depongono le loro offerte nella casa del sacerdote.

A mente loro, ogni circostanza e ogni indizio conferma l’autenticità del miracolo, per cui sarebbe crassa ignoranza dubitarne. A pochi metri al di sotto della vetta spiccia un filo d’acqua: il Dio colla sua verga ottenne il prodigio, simile a quello che Mosè operò nel deserto. Gli alberi s’abbarbicano al ripido declivio, ma, caso singolare, volgono i rami dalla parte della sacra orma, evidentemente per renderle omaggio, anzi per adorarla. Il suolo è sparso di pietre preziose; sono le lagrime del dio, desolato per le sofferenze e i delitti dell’umanità. Le ricchezze incomparabili dell’isola fanno, del resto, pensare agevolmente al prodigio; e hanno dato un tal quale fondamento ai racconti favolosi delle Mille ed una notte. I rivoletti che scendono dalla montagna, non travolgono, come i nostri ruscelli ciottoli o sabbia, bensì polvere di rubini, di zaffiri, di granate; il bagnante, che si ristora nelle loro acque, si avvolge, come le sirene, in una sabbia di pietre preziose.

Le schiatte dell’estremo Oriente, la cui civiltà ha seguito una via opposta a quella della stirpe arya, dedicarono pure un culto particolare alle montagne. Nella China e nel Giappone, come nell’India, non c’è sommità di qualche importanza che non abbia il suo tempio, od almeno la sua capella votiva; ma alcuni monti sono anche riguardati, almeno dal volgo, come geni tutelari o vendicatori. A queste maggiori elevazioni di suolo, che colpiscono l’occhio, i popoli si volgono, sia per riconoscervi la prima loro sede, sia per rimpiangere uno stato d’innocenza e di perfezione ivi goduto.

Le più antiche montagne storiche sono quelle della China, giacchè il popolo «di mezzo» è il primo che sia uscito dalle tenebre delle barbarie, e quello che da più tempo tiene memorie scritte di sua vita. Sono cinque le montagne sacre della China: s’innalzano in regioni famose per agricoltura, industrie, memorie storiche; e la popolazione s’addensa alle loro falde. La più santa, fra tali montagne, il Tai-Chan, domina tutte le altre cime della fertile penisola di Chan-Tung, fra i due golfi del Mar Giallo. Dalla cima, a cui conduce un sentiero selciato, per tacere delle scale tagliate nella roccia, si vedono a perdita d’occhio, le fertili pianure attraversate dal fiume Giallo, ovvero Hoang-Ho, detto dai Chinesi il Dolore, a motivo dei disastri che producono le sue inondazioni; il maestoso fiume ora s’avvicina all’uno dei due golfi, ora all’altro, formando poi un amplissimo delta, e se nuoce quando le sue acque escono dall’ampio letto, contribuisce in generale al benessere di un vastissimo territorio, ove la popolazione è fittissima come le spiche del campo; uno dei grandi alveari dell’umanità. L’imperatore Chung ne intraprese la salita or sono quattrocentotrenta anni, com’è narrato negli annali officiali del paese. Anche il filosofo Confucio tentò di raggiungerne la cima; ma la salita è difficile, il filosofo dovette fermarsi ad un certo punto che ancora si addita, e ridiscendere. Le principali divinità e i genii hanno dei templi o degli oratorii sulla santa montagna; e vi si onorano altresì il Cielo, le Nuvole, la Grande Orsa e la Stella Polare. I dieci mila genii vi dirigono il loro volo e vi si arrestano per contemplare la terra e le dimore degli uomini. «Il merito del monte Tai-Chan non è inferiore a quello del Cielo: è il dominatore del mondo; raccoglie le nuvole e invia le pioggie; decide delle nascite e dei morti, della sfortuna e della felicità, della gloria e del disonore. Fra quanti picchi si levano verso il Cielo è il più meritevole d’essere visitato.» E però i pellegrini vi si conducono in folla per implorare delle grazie, e il sentiero è fiancheggiato da caverne, ingombre di mendicanti, che ostentano delle piaghe schifose e speculano sulla pietà, o sul ribrezzo che ispirano, per ottenere una più pronta ed abbondante elemosina.

Le montagne vulcaniche sono di una notevole bellezza di forme; il Giappone è appunto un arcipelago di origine vulcanica, per cui i suoi abitanti possono avere anche maggior invito ad onorare le più elevate montagne del paese, grandeggianti in mezzo alle pianure, coni colossali dove il fuoco e il ghiaccio estendono il loro impero. Havvi idolo nel mondo che possa paragonarsi al vulcano Fusi-Yama, il «monte per eccellenza», che si innalza, quasi isolato, nel mezzo di fiorite campagne, alla base vestito di foreste, e coperto di eterne nevi nella parte superiore? Un tempo, il vulcano fumava e slanciava fiamme e lave; adesso, riposa. Però altre montagne, nell’arcipelago giapponese, continuano ad emettere nuvole cariche di pietre e fiumi di fuoco, che scorrono sul suolo scosso dai terremoti. Fra questi vulcani, uno ve ne ha, il più terribile di tutti, che si sperò di placare gettando nelle sue fumanti voragini, al tempo di una terribile persecuzione religiosa, migliaia e migliaia di cristiani. I Gesuiti erano riusciti a stabilirsi nel Giappone, diffondendo presso molti la propria fede, quando il più feroce fanatismo scoppiò contro di essi, e tutti i cristiani furono barbaramente uccisi. Non altrimenti, dicesi, si tentò di calmare, nel Nuovo Mondo, il vulcano Monotombo, precipitando nel suo cratere dei preti, che aveano osato sostenere agli indigeni che quella montagna non era una divinità, ma piuttosto una bocca dell’Inferno. Del resto, i vulcani, non aspettano, di solito, che si getti loro delle vittime: sanno procurarsele da sè, fondono la terra, eruttano dei laghi di fango, coprono di cenere delle intere provincie. In un giorno possono dar morte ad un’intera popolazione. Ciò basta per farli adorare dai volghi, che sempre si inginocchiano dinanzi i portenti della forza. Il vulcano distrugge e divora; dunque è un Nume!

Per tal modo, la religione delle montagne, come ogni altra, s’è impadronita dell’uomo signoreggiando i diversi suoi sentimenti. Dove la montagna vomita lave, il terrore induce il volgo a prosternarsi. Nelle campagne, assetate, dove la vegetazione muore per mancanza d’acqua, il desiderio fa volgere l’occhio verso le nevi, serbatoi di inestimabile ricchezza: al desiderio s’aggiunge la preghiera. Coloro poi che trovarono un rifugio nella valle romita o sulla rupe inaccessibile provano una così viva riconoscenza, che per poco non potrebbe riguardarsi come un vero culto. Per ultimo, l’ammirazione verso i monti doveva crescere nell’uomo mano mano che in lui si svolgeva il sentimento del bello, e quindi non poteva essere estraneo a quel complesso di entusiasmi, che forma tanta parte delle religioni. E in vero non c’è giogaia che non offra degli aspetti da commuovere l’animo, invitandolo alla contemplazione! Ogni montagna ha delle bellezze sue proprie, degli asili fidati, dei ricordi preziosi: benefica e terribile ad una, amata e temuta, un piccolo mondo completo. I popoli, spargendosi per la terra, riguardavano i monti quale punto di partenza o di arrivo; e però ne associavano il ricordo alla parte più essenziale e importante delle proprie tradizioni e memorie, sia religiose, sia storiche. Ad ogni tappa del viaggio innalzavano sulle alture un nuovo tempio. È fama che le tribù erranti sugli altopiani della Persia vedessero, verso sera, una gran massa sorgere dal mezzo delle pianure polverose: era il monte Telesme, il divino «talismano», che precedeva i suoi adoratori nel loro pellegrinaggio attraverso il mondo. E quando, dopo un lungo cammino, quella massa, scorta da lungi, non era un ingannevole miraggio, ma una vera montagna con roccie e nevi, il volgo poteva facilmente convincersi di essere davvero scorto, nel faticoso esodo, della propria divinità? Si contemplava fiduciosamente l’ardita cima e fra le nuvole bizzarramente raggruppate forse i devoti scorgevano la vasta ombra del Nume.

Ed ecco com’è accaduto che la montagna noetica, sulla cui punta si fermò l’arca, è identificata, dai divoti, ora coll’una ora coll’altra cima, per cui può dirsi che non abbia ancora cessato di spostarsi dinanzi i passi e la fede delle genti: al qual proposito ricorre benissimo la nota elocuzione proverbiale, che la fede muove anche i monti. Una versione samaritana del Pentateuco pretende che il picco d’Adamo sia la cima su cui si arrestò l’arca noetica; le altre versioni affermano che l’Ararat meritò di salvare la varia famiglia d’animali, che doveva, per volontà di Dio, ripopolare la terra. Ma dove s’innalza questa antica montagna? È proprio l’Ararat dell’Armenia, o può superbire di tanta gloria ogni altra montagna, ove i pastori pretendono di aver trovato degli avanzi del vascello sacro? In molti luoghi dell’Oriente, la tradizione ravvisa la montagna salvatrice nella più alta massa delle vicinanze, da cui discendono le acque che irrigano e che fecondano il paese. È proprio di là, dicono gli abitanti, che la vita è ridiscesa sulla terra, seguendo il cammino delle nevi e il corso dei ruscelli! E, pensate, se le attestazioni possono far difetto: le prove abbondano in ogni caso. Non si trovarono dei mucchi di legno pietrificato anche nei ghiacciai, e persino nelle roccie non si rinvennero le traccie di quegli «anelli del diluvio», che i nostri dotti moderni hanno battezzato col nome di ammoniti fossili? Non meno di cento montagne della Persia, della Siria, dell’Asia Minore, dell’Arabia si contendono l’onore di aver accolto il grande patriarca, il secondo padre degli uomini, appena uscito dall’arca. La Grecia additava il Parnaso, ove Deucalione e Pirra, sfuggiti al diluvio, ebbero facoltà di rinnovare il genere umano in un modo davvero singolare, gettando cioè pietre dietro le spalle: le pietre gittate da Deucalione divenivano uomini, e donne quelle gettate da sua moglie Pirra. Chi lo crederebbe? Anche la Francia vanta delle montagne, sulle quali, secondo la volgare opinione, s’è fermata l’arca: una di queste cime divine è Chamechande, presso la grande Certosa di Grenoble; un’altra è il Puy di Prigue, che domina le sorgenti dell’Aude.

Come vedete, il mito ci offre delle notevoli analogie e delle ripetizioni che non mancano di significato: è sempre dalle alture che sono discesi gli uomini. È dai dirupi, trono della divinità, che si fece udire la gran voce la quale apprese ai mortali i loro doveri. Il Dio degli Ebrei risiedeva sulla vetta del Sinai, nel mezzo delle nubi e dei lampi, e parlava colla folgore al popolo riunito nella sottostante pianura. Anche le divinità fenicie, Baal, Moloch, a cui si prestava un culto sanguinario, comparivano ai divoti sulle cime dei monti. Nell’Arabia Petrea, nei paesi di Edom e di Moab, non c’è un’altura, non una collina, non una roccia che non sia segnalata da un cumulo o da una piramide di pietre, ara su cui i sacerdoti sgozzavano le vittime per propiziarsi il nume feroce. A Babele, ove mancava la montagna, si concepì il folle disegno della torre, che doveva toccare le nuvole: orgoglio che ebbe poi quel castigo, che è narrato nella Genesi.

I profeti ebrei, sospettosi d’ogni culto straniero, maledirono spesso gli «alti luoghi», ove i popoli vicini rizzavano gli idoli, o delle pietre atte a figurarli o piuttosto a ricordarli: ma anch’essi rispettavano le alture, e di là solevano attendere la discesa dei loro angeli protettori. Sopra un colle s’innalzava il loro tempio, sovra una montagna Elia s’intrattenne col Signore; la Transfigurazione del Redentore, fra i due profeti Mosè ed Elia, ebbe luogo dal monte Tabor, salendo di là nella luce increata. Sul Calvario venne crocefisso, fra i due ladroni; e quando, dice la profezia, circondato da santi e da angeli, verrà a giudicare i vivi e i morti, dal cielo lo si vedrà discendere sovra una montagna, che deve spaccarsi appena egli vi fermerà il piede divino. Un’altra montagna, una cima ideale, su cui sorgerà una nuova città d’oro e di diamanti, si vedrà librarsi nello spazio luminoso; e in quel soggiorno di tutte delizie verranno accolti gli eletti, la loro vita sarà una festa non interrotta, e così lontana dalle noie e dai mali di quaggiù da non poter nemmeno formarsene, oggi, una lontana e languida idea.

L’olimpo e gli dei

A qual modo che la gloria della Grecia, che pure occupa un piccolissimo spazio sulla terra, avanza quella dei vastissimi imperi dell’Oriente, così l’Olimpo, la più alta e la più bella fra le cime sacre degli Elleni, è venuta nell’opinione e nella fantasia dei popoli la montagna per eccellenza; nessun’altra massa, non il monte Meru, non l’Elburz, non l’Ararat, non il Libano, può competere con l’Olimpo: nessun’altra presenta al pensiero un’immagine più generalmente accettata di grandezza e di maestà. E giova osservare che la sua posizione è davvero privilegiata: doveva far colpo, doveva servire di segnale alle stirpi che s’accostavano all’Europa con animo di occuparla e colonizzarla. Emerge lungo il mare Egeo di molto superiore a tutte le cime vicine, e però il marinaio ne scorge la vetta a somma distanza. Dalle pianure della Macedonia, dalle ricche vallate della Tessaglia, dal monte Athos e da altre vette delle giogaie che i Balcani spingono verso sud, si discerne la triplice cupola dell’Olimpo, e i suoi versanti dalle «mille pieghe» o insenature, di cui parla Omero. La prodigiosa fertilità delle campagne che si estendono ai suoi piedi, invitava da ogni parte i coloni, che venivano ad incontrarvisi sia per contendere disperatamente un palmo di terra, sia per conoscersi meglio ed affratellarsi. S’aggiunga che l’Olimpo domina le strade, che ebbero a seguire le tribù o gli eserciti in marcia dall’Asia in Europa o dalla Grecia verso i paesi barbari del nord: s’innalza come una immensa pietra miliare fra l’Oriente e l’Occidente.

Parecchi altri monti del mondo ellenico presero dalle scintillanti nevi il nome di Olimpo o di «luminoso»; ma nessuno lo meritava meglio della poetica e imponente massa, che s’innalza nella Tessaglia, la cui cima serviva di trono agli Dei.

Ma è bene ricordare che gli Elleni aveano vissuta la loro rigogliosa infanzia nelle vallate e nelle pianure distese all’ombra del gran monte. Dalla Tessaglia provennero gli Elleni dell’Attica e del Peloponneso: ivi i primitivi loro eroi affrontarono i mostri o compirono altre imprese favolose, meritando onori celesti; ivi i più antichi poeti, ispirati dalle Muse, composero degli inni, celebrarono le magnanime opere dei forti. Movendo dalle native convalli verso lontane regioni, le tribù greche non potevano per certo dimenticare la montagna divina, che aveva veduta l’alba della loro esistenza e che li aveva, per così dire, amorevolmente protetti e nutriti.

I principali episodi della storia mitica degli Elleni si svolsero in questa parte della Grecia, o piuttosto la fantasia ivi ne finge il teatro: e fra questi episodi vien subito di ricordare il più importante, quello che decise dell’impero della terra e del cielo. L’Olimpo era la cittadella scelta dai nuovi Dei, e nei dintorni si raccoglievano con animo ostile le vecchie divinità, i Titani mostruosi, figli del Caos. Formidabilmente schierati sui monti vicini, che si allargavano al sud in un vasto semicerchio, i giganti afferravano enormi roccie dei pezzi interi di montagna e li lanciavano contro l’Olimpo in parte sradicato. Per levarsi più alto nel cielo, i vecchi Titani sovrapposero l’un monte all’altro, il Pelio all’Ossa, sicchè pareva volessero dare la scalata alle nuvole; ma la vetta nevosa dell’Olimpo rimaneva pur sempre inaccessibile, campeggiava al di sopra di loro, e si circondava di tetre nuvole solcate dalla folgore. I giganti, che in sè raccoglievano tutte quante le forze della terra, scuotevano il mondo sovra i suoi cardini; la loro voce rumoreggiava come la bufera; avevano nei polsi il vigore della tempesta; colle cento smisurate braccia lanciavano a caso la grandine dei sassi; ma contro le giovani divinità dotate di maggiore intelligenza, non potevano vincere la prova: lottavano senza consiglio e senza misura, servendosi più che altro del furore cieco degli elementi. Soccombettero, ed è fama che sotto le rovine dei monti dei popoli interi perissero miseramente con essi. Non altrimenti avviene spesso che il capriccio regale tragga a morte migliaia d’uomini come per giuoco.

Erano già trascorsi parecchi secoli, e di queste prodigiose battaglie fra gli Dei, intorno l’Olimpo, si serbava appena un languido ricordo, quando alle imprese dei Numi s’aggiunsero le fatiche degli uomini, e i popoli dorici e ioni osarono grandi cose, che meritarono di essere cantate dai poeti, e, più tardi, narrate dagli storici. Allora Zeus, il padre degli Dei e degli uomini, risiedeva in pace sul monte sacro; il suo trono era collocato sulla più alta cima; al suo fianco, Hera, la divinità sempre vergine; intorno la bella schiera degli immortali dal volto eternamente giovine e lieto. Un etere luminosa avvolgeva la cima dell’Olimpo e suscitava i più vivaci colori; non mai le tempeste turbavano il riposo di quegli esseri felici; nè la pioggia, nè la neve cadeva sulle cime scintillanti. Le nuvole, che Zeus radunava, si agitavano ai suoi piedi, intorno le rupi, superba base del suo trono. Le Ore sollevavano o lasciavano ricadere, ovvero squarciavano il grande velario delle nubi, che toglieva la vista della Terra, per cui Giove poteva tratto tratto volgere lo sguardo onnipotente verso la Terra, ne contemplava i mari e i continenti, le città e i popoli. Da quell’altezza inviolabile, egli decretava la sorte degli uomini, pronunciava la vita o la morte, distribuiva a capriccio la pioggia benefica o la folgore vendicatrice. Nessun lamento, che giungesse dal basso mondo, poteva avere la virtù di turbare la pace olimpica degli Dei. Sempre la loro mente era giocondata da sereni pensieri, e gli interminabili conviti erano rallegrati da copiose libazioni; il nettare e l’ambrosia avevano una dolcezza, che non veniva mai meno. Assaporavano il profumo delle primizie offerte dagli uomini, l’acre odore del sangue sparso sulle are; e il concerto delle voci supplichevoli saliva fino lassù come una musica. Sotto i loro sguardi, si spiegava una scena indefinita, il quadro delle lotte e delle miserie umane. Vedevano urtarsi gli eserciti, le flotte andare sommerse, le città consunte dall’incendio; vedevano i poveri lavoratori, formiche quasi invisibili, affannarsi senza posa per ottenere un buon raccolto, che forse il vicino tirannello porterà loro via; e nell’interno delle case, forse molte madri versavano calde lagrime e strillavano i fanciulletti. Più lungi, il loro nemico, il protettore degli uomini, l’audace Prometeo gemeva sovra la rupe del Caucaso, a cui Giove lo fece legare, condannandolo ad avere il fegato, sempre rinascente, divorato da un avoltoio. Tali erano le delizie degli Dei.

Qual Greco ha osato, pastore, sacerdote o re, salire le rupi dell’Olimpo al di sopra dei pascoli e dei gioghi frequentati dai greggi? Ce ne fu uno solo così temerario da spingersi fin lassù per trovarsi a faccia cogli Dei? Gli antichi scrittori affermano che dei filosofi non hanno temuto la scalata dell’Etna, ben più alta dell’Olimpo; ma non fanno menzione di alcun mortale, che abbia avuto l’audacia di ascendere il monte degli Dei, anche quando l’incredulità era penetrata nelle menti, e si cominciava a considerare Zeus e il suo corteggio come una semplice creazione della fantasia.

In seguito nuove religioni, accolte dai popoli, che nacquero nella Tessaglia e paesi vicini, o trassero a vivere in quelle ridenti pianure, diffusero nuove opinioni o fantasie; e la sacra montagna fu volta a miglior culto, ad un culto meno rozzo e sensuale, più spirituale ed elevato. Invece di Zeus, i cristiani greci vi onorano la Santa Trinità; nelle tre principali cime o cupole, ravvisano i tre grandi troni del Cielo; nè vorrete togliere loro questa innocente e pia soddisfazione. Uno dei promontori più elevati, su cui ne’ tempi remoti sorgeva un tempio dedicato ad Apollo, mostra ora un monastero consacrato a sant’Èlia: in una delle vallette, ove si accoglievano le Baccanti per celebrare Bacco Dionisio, danzando sovra i prati smaltati di fiori, passeggiano lenti lenti i monaci del vicino convento di San Dionigi. Nuovi sacerdoti vennero a prendere il posto dei sacerdoti pagani; le are furono trasformate in altari, e l’adorazione degli antichi rivive nel rispetto superstizioso de’ moderni; ma forse la più alta cima non fu ancora tocca da piede umano; il dolce lume, che risplende sulle sue roccie e sulle sue nevi, non à ancora rallegrato alcun mortale dal giorno in cui le divinità greche ne sono partite.

Sono pochi anni, sarebbe stato difficile ad uno straniero di salire la vetta dell’Olimpo, giacchè i Klefti, armati fino ai denti, e dalla mira infallibile, ne occupavano tutte le gole; vi si erano fortificati come in una gigantesca cittadella, dalla quale, rinnovando la lotta degli Dei contro i Titani, assalivano senza tregua i Turchi, odiati dominatori del paese. Consapevoli del loro coraggio, quindi giustamente orgogliosi, facevano gran stima di sè; si proclamavano invincibili come la montagna, che offriva loro un formidabile asilo: e nei loro canti di guerra pretendevano di personificare l’Olimpo e rinnovare i favolosi miracoli: «Riconoscetemi, dice una canzone, sono l’Olimpo, illustre in ogni tempo e celebrato tra le nazioni; quarantadue picchi fanno diadema alla mia fronte; settantadue fontane zampillano nei miei burroni, e sulla punta più alta si libra l’aquila tenendo fra gli artigli la testa di un famoso eroe!» È per avventura l’aquila di Giove: l’antica divinità continua a dilettarsi delle stragi e del sangue.

La fantasia popolare sbizzarisce volentieri a proposito di quelle divinità e di quelle credenze che furono da essa create. Nel corso dei tempi, muta loro il nome; aumenta o diminuisce la loro supposta potenza; ne modifica gli attributi; e tutto ciò a norma delle vicissitudini storiche, col cangiarsi delle lingue, o col sovrapporsi di nuove tradizioni, o per altre cagioni: per ultimo li fa morire, come già diede loro la vita, e colloca sulle are nuovi Dei o piuttosto nuovi simulacri dei medesimi. Del pari la fantasia dei volghi non esita a trasferire la sede di una divinità da un luogo all’altro, dispone di essa come di cosa tutta sua. E però, tra gli Elleni, ogni vetta e per poco non aggiungo ogni altura aveva il proprio nume, ed anche, il più spesso, una pleiade d’esseri celesti: e la stessa divinità viveva in luoghi diversi. Zeus prediligeva il monte Ida, l’Olimpo, le alture di Creta, le colline di Cipro, le rupi di Egina e non so quanti altri luoghi, Apollo aveva la sua dimora sul Parnaso e sull’Elicona, sul Cillene e sul Taigete, su tutte le rupi e i picchi che emergono dal mare Egeo. Ogni vetta dorata dal sole nascente, veduta dalla valle ancora avvolta nelle umide ombre della notte, doveva apparire, agli occhi de’ Greci, quale sede prediletta al Dio della luce: ed ecco perchè molte cime della Grecia portano ancora dei nomi atti a ricordare Apollo radiante.

«Contempla quel trono, centro della terra», diceva Eschilo, parlando di Delfo. Ma questo pilone centrale, questo nocciolo della terra, dalla fantasia dei poeti o dall’immaginazione popolare veniva allogato anche in altri luoghi. Pindaro lo vedeva nell’Etna; i marinai dell’Arcipelago designavano il monte Athos, il grande scoglio che domina la distesa delle acque e che si vede sia veleggiando verso le rive dell’Asia, sia staccandosi da esse per muovere alla volta dell’Attica e delle altre spiaggie della Grecia orientale. Dietro questa montagna, dicevasi, il sole tramonta tre ore più tardi che non nelle pianure, distese ai suoi piedi, tanto è alta; pare che guardi al di là dei limiti della terra. Quando l’Ellade, già libera, fu ridotta in servitù da un Macedone, e divenne trastullo di un padrone, si trovò fra i vinti, un uomo così sprovveduto di dignità umana, un adulatore tanto ingegnoso e bizzarro nell’enorme sua viltà da proporre ad Alessandro, che già s’era fatto proclamare divino, di trasformare il monte Athos in una statua del nuovo figlio di Zeus, «più possente di suo padre». L’opera straordinaria avrebbe potuto tentare un uomo folle d’orgoglio, quale era Alessandro; pure egli non osò intraprenderla, non osò spendervi intorno le forze dei soldati e degli operai, che egli serbava a ben altre fatiche. I marinai, che veleggiavano alle falde della gran montagna, seguitarono a vedervi qualche vecchia divinità, o il passaggio e l’impronta, almeno, della medesima, finchè cominciò a svolgersi un nuovo ciclo storico, che addusse un nuovo culto. Allora si novellò che il Monte Athos è precisamente la montagna, sulla quale il diavolo trasportò Gesù per additargli tutti i regni della terra stesi a’ suoi piedi, l’Europa, l’Asia e le isole del vasto mare. Gli abitanti della penisola calcidica, di cui il Monte Athos è la punta più avanzata, forse lo credono ancora; e, del resto, la leggenda è giustificata da ciò che quella vetta consente una delle più estese e variate vedute del mondo.

Non si creda, però, che i soli Elleni abbiano saputo arricchire la mitologia alpina; se la loro fantasia fu fertile e poetica, non ebbero certo il privilegio di fingere o tessere essi soli miti e leggende. Anche altri popoli videro nelle loro montagne il trono delle divinità. Non solo le grandi cime delle Alpi suscitarono idee religiose, e l’una prese il nome di Giove Tonante (Tonale), l’altra fu detta Monte Giove, poi San Bernardo: non solo l’Appennino partecipò alle vaghe ma solenni credenze naturalistiche o panteistiche dei primi volghi italici; ma anche nelle lande del Nord, nella Germania e nella Danimarca, ove appena sorga una collinetta od un lieve rialzo, le vecchie credenze vi collocarono delle divinità, o vi fecero agire delle forze occulte e misteriose. Perfino nella fredda Islanda, in quella terra delle brume e dei ghiacci eterni, gli scarsi abitanti, addensati sulla costa meglio abitabile, volgevano lo sguardo verso i monti dell’interno, ravvisandovi il soggiorno dei loro numi. Per certo, se avessero saputo ascendere fino all’orlo, orribile a vedersi, dei crateri, dentro i quali fluttua un lago di fuoco; se avessero potuto assistere da vicino allo spaventevole conflitto delle forze più diverse su quelle cime polari, illuminate dalle fiamme di frequenti eruzioni, non avrebbero osato allogare, in un soggiorno maledetto, quelle divinità, che sanno eleggere i luoghi meglio riposati e più favoriti dalla natura. Ma quelle montagne le vedevano solo da lungi; ne scorgevano le cime scintillanti attraverso fauci, per così dire, di negre nubi, e se le figuravano, quelle vette, tanto più belle quanto più monotone e tristi sono le spiaggie della loro isola. Quei monti, disgiunti dalla dimora dell’uomo mercè barriere di rupi e abissi non misurabili, formano, nel mito islandese, la città di Asgard, ove sotto il cielo sempre clemente, vivono gli Dei in una beatitudine senza fine. Quella nube di vapori, che si stacca dalla montagna divina e spazia largamente nel cielo, non era per i superstiziosi isolani, una colonna di cenere, sibbene il gigantesco frassino Ygdrasil, all’ombra del quale riposavano i padroni dell’universo.

I Genii

Le religioni si trasformano lentamente. I riti del mondo antico, non più riconosciuti dallo Stato, e da molte generazioni in apparenza scomparsi, sopravvivono, almeno in parte, nei nuovi culti. Spesso le divinità mutarono nome, ma non muta per questo l’altare. Gli attributi della divinità sono pur sempre quelli che ad essa si attribuivano due mila anni or sono, e la fede che si invoca ha per molti conservato la «santa semplicità» della superstizione, per molti altresì non è ancora spoglia del fanatismo. Nelle valli selvatiche dell’Olimpo, ove le scapigliate baccanti s’abbandonavano ad una pazza gioia, i monaci mormorano delle preghiere; sul monte Athos, riguardato dagli antichi marinai quale sede delle divinità, s’innalzano novecento trentacinque chiese in onore di tutti i santi: il Dio dei cristiani ereditò da Giove, come Giove avea ereditato dalle divinità precedenti. A Siracusa, il tempio di Minerva, la cui freccia d’oro veniva salutata dai marinai versando nelle acque una coppa di vino, è ora dedicato alla Vergine. Ogni promontorio che si bagna nel mare, e, nell’interno delle terre, ogni montagna coronata da un tempio, continua ad essere meta di devoti pellegrinaggi, solo è mutato il nome della divinità. Un viaggiatore percorreva l’isola di Cipro, per visitarvi il tempio di Venere Afrodite. Ne chiedeva agli abitanti, e: «Noi non la chiamiamo più Afrodite, esclamava con fervore la pia donnicciuola, la chiamiamo la Vergine Chrysopolite!»

Però i popoli cristiani non solo continuano ad onorare le montagne, che già furono oggetto di culto pei Greci e pei Romani, estesero questo culto, avvivato da una fede certamente superiore alla pagana, in tutti i paesi ove si stabilirono. Come i nostri avi dei tempi leggendari, i nostri antenati di tempi più vicini, massime quelli del medio evo, non potevano contemplare una montagna senza sentirsi religiosamente commossi, e la loro immaginazione dava vita ad esseri superiori, che si piacevano delle valli misteriose e delle cime scintillanti. È vero che questi esseri non avevano grado di numi; maledetti dalla Chiesa venivano riguardati quali spiriti malvagi, quali demonii: oppure, tollerati dalla Chiesa medesima, si consideravano quali genii tutelari, o santi di secondo ordine, e ricevevano onoranze accanto ai patroni principali della Fede.

Giove, Apollo, Venere, discesi dal trono nemboso, ricoverarono nel fondo degli antri: soliti a vivere fra gli splendori meridiani, dovettero adattarsi alle tenebre delle caverne. Cessate le feste dell’Olimpo, si ebbero i convegni delle streghe, che a cavallo di una scopa volavano, nelle notti burrascose, sulle cime dei monti per evocare le potenze dell’Inferno. Quale differenza fra i gioiosi banchetti degli Dei e i sabbati delle streghe bruttati di opere nefande, almeno se vogliamo porgere fede alle relazioni che se ne hanno e al ricordo che ne rimase presso al popolo! Si può anche ritenere che il freddo clima, e il cielo nuvoloso delle contrade settentrionali influissero a sbandeggiare le vecchie divinità dalle alture relegandoli in luoghi, quasi diresti, di pena. E, per dire il vero, come avrebbero potuto prolungare i loro convivi, assaporare l’ambrosia e dilettarsi della musica, che Apollo traeva dall’aurea cetra, vivendo sovra monti avvolti nella bruma, flagellati da venti impetuosi, e coperti tutto l’anno di neve? La fantasia aveva d’uopo di allogare l’Olimpo nei paesi del mezzodì, al disopra delle nuvole dorate dal sole, che quasi figurano all’occhio dei palazzi fantastici: rapidamente si formano, istantaneamente si dissolvono come sogni e miraggi; solo l’etere luminoso conviene ai Figli del Cielo.

Gli Dei e i Genii si possono riguardare come la personificazione di ciò che l’uomo teme o desidera. Le sue passioni, i suoi terrori, le sue medesime ignoranze prendevano, un tempo, forma soprannaturale. E però, fra gli spiriti della montagna, ve ne ha di benevoli, che uno può propiziarsi spandendo sul suolo una ciottola di latte od anche con semplici incantamenti, mentre i maligni, solo intenti a nuocere, uccidono il bestiame o coi loro incantesimi fanno ammalare gli uomini o rendono sterili i campi. Il pastore invoca qualche buon genio affinchè il gregge vada immune dalla epidemia e la mandria vanti i tori più robusti e delle giovenche candide come il latte. A qualche buon genio si rivolgono giovani e vecchi, uomini e donne per avere ciò che dai più si considera come il bene supremo della vita, dell’oro, delle ricchezze, insomma un tesoro. Delle vecchie leggende riferiscono che i genii della montagna discendono nelle viscere della terra e penetrano anche nelle vene della roccia per deporvi i cristalli e i metalli, per mescolare a loro posta le terre e i minerali. E c’è chi pretende conoscere l’ora e le parole magiche, che meglio convengono alla scoperta dei tesori nascosti: sanno come si deve battere la sacra pietra che li ricopre, e i segni e le preci che si devono fare per ottenere l’aiuto degli Spiriti. Che se avviene di omettere una sola sillaba, se non si osserva alla lettera il rituale diabolico, l’incantamento non riesce e si rimane a mani vuote!

M’è occorso di vedere dei vasti scavi intrapresi dai montanari presso l’orlo di una rupe; coperta dalla neve per tre quarti dell’anno. Quel promontorio era dedicato ad un santo, che assunse la protezione del monte succedendo ad una divinità pagana. Ogni anno, tornavano i cercatori di tesori ad allargare quella buca, servendosi di parole e di gesti sacramentali. Non trovavano che dello schisto lamillare, ma non si davano per vinti; i più ostinati continuavano l’opera vana, sperando di evocare il Nume con qualche scongiuro più efficace, e di venire a capo della fantastica intrapresa.

Più interessanti, o, se volete, più importanti di questi, genii che custodiscono i tesori, sono quelli che, nelle caverne della montagna, hanno l’ufficio di vegliare sovra i destini di un’intera razza. Celati nello spessore della roccia, o in altra guisa nascosti agli sguardi comuni, personificano un popolo intero, tradizioni, storia, avvenire. Vecchi come la montagna, dureranno quanto essa, e fin che vivranno, vivrà la stirpe, i cui figli sono sparsi nelle vallate vicine. È il Genio che compendia in sè l’indole e le azioni, la grandezza e le sventure della schiatta, che s’agita ai suoi piedi. I Baschi, per esempio, volgono lo sguardo altero verso il picco d’Anie, ove si cela il loro Dio, non riconosciuto dai preti, ma anche per questo più onorato «Finchè Egli rimane lassù, noi pure vivremo su queste montagne.» E si decretano senza meno l’immortalità, essi la cui lingua forse scomparirà fra non molto!

Allo stesso ordine d’idee popolari appartengono quelle leggende, nelle quali vediamo figurare dei guerrieri o profeti, che, nascosti per secoli e secoli in qualche grotta, devono un giorno o l’altro ricomparire fra gli uomini per effettuare una missione divina. Tale è il mito dell’imperatore tedesco, di Federico Barbarossa, che s’è ritirato in una caverna, e, appoggiato ad una tavola di pietra, vi dorme; la sua barba è cresciuta a dismisura e s’è, caso novo, abbarbicata al suolo.

Tratto tratto un cacciatore, forse un bandito, inoltrò nella caverna e turbò il sonno del possente guerriero. Il quale, levando lentamente la testa, rivolse una interrogazione al nuovo venuto, ma riprese subito il sonno interrotto, dicendo con un sospiro: «Non ancora!» Che attende, adunque, per morire in pace? Senza dubbio l’eco di qualche grande battaglia, l’odore di un fiume di sangue umano, un immenso macello in onore del suo impero. Speriamo che questa battaglia sia già stata combattuta: speriamo che il formidabile campione della forza, il feroce imperatore, «di cui dolente ancor Melan ragiona», non sia ormai che un mucchio di cenere!

Molto più commovente e più bella è la leggenda dei tre Svizzeri, che, in attesa del grande risveglio, riposano nelle viscere di un’alta montagna dei vecchi cantoni forestali, di quei cantoni che videro l’alba dell’indipendenza svizzera e tanto vi contribuirono. Sono tre, come furono tre i patriotti svizzeri che al Grütli, memorabile rupe che sporge sul lago di Lucerna, giurarono, stringendosi la destra, di far libera la patria: e portano tutti e tre il nome di Tell, dell’eroe leggendario che spense il tiranno. Dormono anch’essi; sognano forse: ma non è la vanissima gloria militare che vagheggiano, sibbene la libertà; e non la sola libertà svizzera, ma quella di tutti i paesi e di tutti gli uomini. Tratto tratto l’un di essi si leva per contemplare la più vasta distesa possibile di paese, ma ritorna triste a’ compagni, e ripete egli pure con un sospiro: «Non ancora! Non ancora!» Il giorno della completa liberazione non è ancora spuntato. I popoli, più o meno schiavi, continuano a sberrettare il palo, sia che porti una corona, o il cappellaccio di un demagogo!

L’uomo

Aspettiamo, però, aspettiamo con fiducia; il giorno verrà. Gli Dei se ne vanno, traendo seco il corteggio dei tiranni e dei prepotenti, che in nome loro e col concorso di prezzolati sacerdoti hanno asservito i popoli. L’uomo apprende a poco a poco a parlare il linguaggio della libertà; imparerà pure ad osservare i costumi che meglio convengono alla sua dignità e alla sua grandezza.

Fra gli Dei che se ne vanno, o che piuttosto se ne sono andati, collocheremo i Numi tutelari delle montagne. S’è cessato da un pezzo a figurarsi Giove fra i gioghi nembosi: le valanghe e il tuono non esprimono più le sue collere; appena in poesia è permesso di fingere la casta Giunone vestita di candide nuvolette. Senza alcuna tema, noi accostiamo le alte valli, soggiorno degli Dei o rifugio dei genii.

Le cime, un tempo temute, divennero la meta di migliaia di alpinisti, che, si direbbe, abbiano fermamente stabilito di non lasciare alcuna via de’ monti intentata e di piantare su tutte le vette la propria bandiera. E già nelle regioni popolose dell’Europa occidentale, non c’è picco che non sia stato più volte conquistato: quelli dell’Asia, dell’Africa, dell’America vennero pure, almeno i principali misurati e vinti dall’uomo: gli altri lo saranno sicuramente: non è che questione di tempo. Giacchè l’era delle grandi scoperte geografiche volge al suo termine, e, salvo alcune lacune, le terre sono quasi completamente conosciute nel loro insieme, altri viaggiatori, dovendo contentarsi di una gloria minore, si disputano l’onore di essere i primi a superare le montagne non ancora visitate: persino nella Groenlandia si vanno a cercare delle cime ancora vergini di piede umano.

Tra questi alpinisti ve ne ha che, ogni anno, tentano di superare qualche cima molto elevata ed ardua più che altro per vaghezza. Se la vetta non è coperta da una cupola di neve, non trascurano di portare anche delle pietre per segnalare la loro conquista e per innalzarsi ancora di pochi pollici. Credono di essere, in quel momento, i padroni del mondo, giacchè l’intera montagna serve loro di piedestallo, e vedono i regni della terra distesi ai loro piedi. Allungano il braccio come per afferrare la signoria di tutte le cose. Quest’orgoglio potrebbe farci sorridere; e ci ricorda un po’ quel poeta di campagna, che, invitato per la prima volta, a visitare un castello reale, chiese il permesso di salire per un momento sul trono: appena sedutovi, fu preso dalla vertigine della dominazione; e, colta una mosca insolente, che gli dava molestia, esclamò: Sono re, adesso e ti schiaccio!; e con un colpo di pugno eseguì la regia sentenza!

Ad ogni modo anche l’uomo modesto, che non magnifica le sue opere quali sieno, e che non ambisce per nulla la gloria effimera di aver scalato qualche picco di difficile conquista, prova una fortissima gioia quando pone il piede sulla vetta di una importante montagna. Il naturalista De Saussure non tenne, per parecchi anni, intento lo sguardo verso quella cima, che doveva procurargli la più pura gloria, e non fece più volte l’asciensione del Monte Bianco per semplice amore della scienza! Quando, dopo Balmatt egli toccò le nevi, fino allora inviolate, non ebbe solo la gioia di poter fare delle nuove osservazioni, si abbandonò altresì all’ingenua felicità di aver soggiogato un mondo ribelle. Il cacciatore di bestie e anche il cacciatore di uomini provano anch’essi un piacere selvaggio, quando, dopo un accanito inseguimento attraverso boschi e burroni poggi e vallate, raggiungono la vittima e la stendono a terra con una fucilata. Fatiche, pericoli, niente li scoraggia, sorretti, come sono, dalla speranza; ed ora che riposano accanto alla preda caduta, dimenticano ciò che hanno sofferto. Al pari del cacciatore, l’intrepido alpinista prova questa gioia della conquista dopo la fatica, a cui si aggiunge la compiacenza di aver messo in pericolo solo la propria vita: le sue mani sono pure.

Nelle grandi ascensioni, il pericolo è spesso assai vicino; e ad ogni istante si mette a cimento la vita: ma si avanza sempre e si è sostenuti da una viva soddisfazione, che proviene dai rischi evitati o superati: quanto più i rischi sono maggiori e frequenti, ci compiaciamo della saldezza de’ nostri garretti e dalla nostra prontezza di spirito. Spesso accade di camminare lungo un declivio di neve agghiacciata; e basterebbe un passo falso per farci cadere in qualche precipizio. Altre volte, si arrampica sovra un ghiacciaio attaccandosi ad un fragilissimo risalto, che, rompendosi, saremmo slanciati nel sottoposto abisso, di cui non si vede il fondo: si è proprio sospesi tra la vita e la morte. Talora si presentano delle pareti rocciose, le cui sporgenze sono così strette che appena vi si può appoggiare il piede, e, quel che è peggio, sono ricoperte da una lastra di ghiaccio, su cui si spande un velo d’acqua, che si raccoglie in un bacino sottostante: eppure si osa dare la scalata anche a queste muraglie. Però è tale il coraggio e la calma di coloro, che hanno l’abitudine delle grandi salite, che non un muscolo si permette un falso movimento, e si direbbe che il corpo medesimo abbia l’intelligenza del pericolo e sappia con ogni cura evitarlo.

Un viaggiatore sdrucciola sopra una roccia di ardesia pulita e assai inclinata, che taglia bruscamente un precipizio di cento metri di altezza: egli scende con vertiginosa rapidità sul pendio levigatissimo, ma sa distendersi quanto è possibile per presentare una più larga superficie di sfregamento; quindi la sua discesa può essere in qualche modo rallentata dalle asperità anche minime della roccia; si giova delle braccia e delle gambe a mo’ di freno, e, fortunatamente, può fermarsi sull’orlo dell’abisso. Appunto là, un ruscelletto si distende alquanto sulla pietra prima di formare una cascata. Il viaggiatore aveva sete; beve tranquillamente, prima di risolversi a rialzarsi per mettere piede sovra una roccia meno pericolosa.

L’alpinista prende amore alla montagna anche pei rischi che egli vi corse. Però il ricordo del pericolo superato, non è la sola gioia dell’ascensione, specie nell’uomo che, nel corso della vita, ha dovuto sostenere delle forti lotte per compire il suo dovere. Anche senza volerlo, egli non può a meno di vedere nel cammino percorso, ne’ passi difficili, nelle nevi, nei crepacci, negli ostacoli d’ogni specie, un’immagine del penoso cammino della virtù: questo riscontro fra le cose materiali e il mondo morale si presenta naturalmente al suo pensiero. «Ho lottato anche contro la natura, sono riuscito, egli dice; e il dovere è compiuto». Questo sentimento deve avere un grande impero in coloro, che nell’intraprendere un’ascensione hanno davvero uno scopo scientifico, sia di studiare le roccie e i fossili, sia di estendere fin lassù la triangolazione per misurare il paese e formarne la carta. Costoro hanno davvero di che compiacersi se conquistano la cima; se avviene loro qualche sventura, hanno diritto di essere chiamati martiri della scienza. L’umanità riconoscente deve rammentarne i nomi ben più degni di gloria di molti pretesi grandi uomini.

Prima o poi l’età eroica dell’esplorazione delle montagne dovrà finire come in genere avrà termine l’esplorazione del pianeta; e forse il ricordo dei più arditi esploratori diverrà una leggenda. Quale prima, quale dopo, tutte le montagne saranno state scalate: dei sentieri facili, e in seguito (nei luoghi popolosi) delle strade maestre verranno costruite dalla base alla cima, per facilitarne la salita, anche alle persone deboli o di poca lena; per mezzo delle mine si allargheranno i crepacci, per modo che i dilettanti di curiosità naturali possano ammirare la testura del cristallo; chi sa, degli ascensori meccanici verranno disposti nei punti malagevoli; e gli sfaccendati delle cinque parti della terra si faranno innalzare lungo delle muraglie a picco, fumando la sigaretta e ciaramellando della cose più frivole di questo mondo.

Di nulla dovremo meravigliare, giacchè l’arte ingegnerile ha già saputo spingere la vaporeria sino alle vette più elevate. Oltre le ferrovie comuni, che vincono con lunghi giri le più forti pendenze, si sono trovati parecchi ingegnosi sistemi per fare delle piacevoli ascensioni, servendosi del vapore e col minor incomodo possibile. Vennero inventate delle locomotive alpine, mercè cui anche la gente meno adatta alle grandi salite può attingere a pieni polmoni l’aria libera delle montagne, a tutte le ore del giorno, magari per digerire il lauto pranzo fatto nell’albergo della sottoposta pianura. Gli Americani, gente pratica e insieme poetica, cioè intenta a semplificare il godimento delle cose belle senza guastarle, ricorsero, tra i primi, ai più rapidi e più comodi metodi di ascensione. Per attingere più presto e senza fatica la cima della collina, da essi più venerata, a cui hanno dato il nome di Washington, l’eroe della guerra di indipendenza tra i coloni anglo-sassoni e la madre patria, hanno saputo annetterla alla rete delle loro ferrovie, che è forse la più sviluppata e completa di tutto il mondo. Roccie e pascoli sono attorniati da spirali di binari, che i treni salgono e scendono fischiando e snodandosi fra quelle gole e quei dirupi come giganteschi serpenti. Una stazione è stabilita sulla cima; e non vi manca l’abbellimento e la comodità di trattorie e di chioschi nello stile chinese. Il viaggiatore, in traccia d’impressioni, può estasiarsi durante un incomparabile tramonto senza che il suo stomaco ne soffra o che il suo appetito debba fare delle privazioni: alla poesia delle aurore e dei tramonti può associare i giornali, le bibite, i biscottini.

Il sistema che gli Americani applicarono sul monte Washington, fu adottato dagli Svizzeri per il Righi, proprio nel mezzo di quel panorama grandioso, che è noto in tutto il mondo, abbellito dalle più pittoresche montagne e da non so quanti laghi. Lo adottarono pure pel monte Utli; ed è probabile che venga introdotto anche in altri luoghi, per modo che l’arte verrà a levare quasi del tutto i disagi del salire, appianando le cime anche più aspre e di più difficile ascensione.

Le ferrovie funicolari si cominciano ad introdurre altresì in Italia. La vaporiera trasvolerà da valle a valle, a mezza costa od anche sulla cresta delle montagne, come una nave trascorre l’Oceano ora innalzandosi ed ora abbassandosi sulle mobili onde. Rispetto alle vette eccelse delle Ande e dell’Imalaja, che spaziando nella regione del freddo intenso mal possono venire esplorate dall’uomo, si troverà altro modo di giungervi. Di già gli areostati hanno portato l’uomo ad un’altezza anche maggiore di quella che avea saputo attingere colle sole sue forze; l’aerea navicella saprà deporre lo scienziato e l’alpinista sulla cima del Gaurisankar, sul «Gran diadema del cielo scintillante.»

L’intraprendenza dell’uomo, che sconvolge e modifica la superfice della terra pei proprii fini, non si limita a rendere le montagne di facile accesso, sa anche al bisogno perforarle, appianarle; sa compire giganteschi lavori, che destano dapprima una specie d’incredulità, quando vengono proposti, ed eseguiti ottengono la più generale ammirazione. I trafori compiuti in questi ultimi anni, nelle Alpi e in altre catene, per aprire delle vie alla vaporiera, mostrano l’ardire e la pertinacia della scienza e dell’arte. Non c’è quasi ostacolo che vieti il passo all’uomo; s’egli si ostina, trionfa di qualsiasi impedimento; e viene a poco a poco foggiandosi una terra novella più adatta ai bisogni. Gli occorre un vasto porto di rifugio per le sue navi? Demolisce, pezzo a pezzo, un promontorio vicino, e lo getta nel fondo del mare per costruire un argine od un molo, capace di resistere alle più terribili burrasche. Se glie ne venisse l’idea, o piuttosto se vi fosse un motivo sufficente per farlo, saprebbe, credo, frangere delle alte montagne, triturarle e spargerne i frammenti sulla pianura. Anzi un somigliante lavoro è già incominciato. In California, i minatori cui tardava d’arricchirsi, stanchi di raccogliere la polvere e le pagliuzze d’oro trasportate dai fiumi, formarono l’idea di demolire i monti, che nascondono i tesori da essi agognati. In molti punti, spaccano la dura roccia per estrarne il metallo: ma questo lavoro è lento e costoso. La bisogna è più facile quando hanno dinanzi a sè dei terreni di alluvione, specie delle sabbie mobili e ghiajose. Allora, pigliano il nemico di fronte, logorano incessantemente il pendio con copiosi getti d’acqua, slanciata col mezzo di pompe da incendio e sfasciano a poco a poco la montagna per estrarne le molecole d’oro. In Francia si ebbe l’idea di spazzare via nello stesso modo una parte delle enormi masse antiche di alluvione accumulate in collinette dinanzi i Pirenei: col mezzo di canali, quegli avanzi, già impastati e inumiditi per modo da formare un fertile limo, verrebbero trasportati e deposti sulle pianure sterili della Francia occidentale, che prendono il nome di lande.

Per fermo, sono codesti dei progressi ragguardevoli. Non è più il tempo in cui i sentieri di campagna erano così stretti, che in alcuni luoghi davano il passo ad una sola persona. Tutti i punti della terra divengono, un po’ per volta, accessibili, anche per gli invalidi, e pei malati; nello stesso tempo, le più celate ricchezze vengono volte a profitto degli individui e della società; la vita media dell’uomo non solo s’allunga a motivo delle regole igieniche meglio osservate e per le progredite condizioni sociali, s’allunga altresì mercè un guadagno considerevole di tempo e un grande risparmio di forze, mentre il privato e pubblico tesoro s’arricchisce dei beni rapiti alla terra, o chiesti alla medesima col lavoro. Se non che, come tutte cose umane, questi progressi genereranno anche dei mali, o degli abusi corrispondenti; a volte, si giungerà persino a dubitare del loro vantaggio, forse a maledirli, come pur ci accade, in certi accessi di misantropia, di bestemmiare la parola, la scrittura, il libro ed anche il pensiero. Checchè si dica dai perpetui lodatori del buon tempo antico, la vita, così dura per la maggior parte degli uomini, diverrà ogni giorno più facile, forse troppo facile per ciò che riguarda la ginnastica della volontà e la forza del carattere. Toccherà a noi di vegliare a che questa soverchia facilità non danneggi le future generazioni: procureremo che una gagliarda educazione armi il giovane di indomabile coraggio e lo renda capace dei più eroici sforzi; solo mezzo per conservare all’umanità il suo vigore morale e materiale! Spetta a noi di supplire con delle prove volontarie e metodiche a quella lotta per l’esistenza, che si farà via via sempre meno aspra. Un tempo, quando la vita era una battaglia incessante dell’uomo contro l’uomo o gli animali feroci, l’adolescente era considerato come un fanciullo fino a che non avesse portato in casa qualche sanguinoso trofeo. Egli doveva mostrare la forza del braccio, la saldezza dell’animo, un ardore a tutta prova prima che gli fosse permesso di levare la voce nel consiglio dei guerrieri. Nei paesi, ove il maggior pericolo non consisteva tanto nel misurarsi col nemico come nel sopportare la fame, il freddo, le intemperie, era spesso il giovinetto, il futuro uomo abbandonato nella foresta senza nutrimento, senza vestito, esposto agli aquiloni, all’assalto delle fiere, al morso degli insetti: egli doveva rimanere in quella solitudine, fra quei pericoli, fra quelle privazioni senza mormorare, senza tremare, impassibile, il volto calmo e fiero: e dopo lunghe giornate di attesa e di vigilanza, forse di lotta, doveva serbare ancora tanta forza da lasciarsi torturare senza mandare un lamento, o da assistere ad un lauto banchetto senza stendere la mano per chiedere o per prendere.

Adesso non s’impongono più queste barbare prove ai nostri figli, ma, sotto pena di decadenza e d’infiacchimento, l’educazione deve agguerrire il fanciullo, deve dargli un sentire alto e fermo, non solo contro le sventure possibili, ma specialmente contro quelle facilità della vita che spossano o svogliano dal grandemente operare. Lavoriamo a rendere l’umanità felice, ma insegniamole nello stesso tempo a sprezzare la felicità, a non cercarla, a saperne fare a meno; rendiamola superiore alla medesima felicità mediante la virtù.

In questo compito, tanto essenziale, dell’educazione dei fanciulli, e, mercè loro, dell’umanità futura, la montagna può avere non piccola parte. La vera scuola dev’essere la natura libera, i cui vasti paesaggi inebbriano l’occhio, e che offre sì larga materia di studio: non solo la montagna può giovare l’intelligenza dell’uomo, ma gli ostacoli e i pericoli che presenta servono a ringagliardire il suo carattere. Non è certo in anguste stanze, dalle finestre chiuse mediante grate o schermagli, che si faranno degli uomini coraggiosi e puri. Che si conceda ad essi la gioia d’immergersi nei torrenti e nei laghi della montagna, si permetta loro di passeggiare sui ghiacciai e sui campi di neve; s’imponga loro tratto tratto la fatica delle grandi ascensioni ed anche il rischio, se occorre, delle ardite scalate. Non solo impareranno senza fatica ciò che nessun libro può insegnare loro; non solo si ricorderanno poi sempre di ciò che avranno appreso in quei giorni felici, quando la voce del maestro si associava alla vista dei paesaggi graziosi e imponenti; impareranno altresì a sfidare il pericolo e a vincere ogni meschina timidezza. Lo studio sarà per essi un piacere e il loro carattere si formerà nel pieno e libero godimento della vita.

Non c’è dubbio, noi siamo alla vigilia di compire i più importanti cangiamenti sia sulla superfice della terra, sia nelle condizioni sociali e nella vita dall’umanità: questo mondo esterno, che già noi abbiamo saputo in parte adattare ai nostri bisogni, verrà da noi trasformato con mezzi ancora più efficaci e per raggiungere dei fini sempre più elevati. Man mano che aumenta il nostro sapere e la nostra potenza materiale, la nostra volontà diventa sempre più ardimentosa e tenace rispetto alla natura. Attualmente, quasi tutti i popoli detti civili impiegano la maggior parte del loro risparmio annuale a tenersi armati per difesa ed offesa, ad apparecchiare grandi mezzi distruttivi: che se la guerra scoppia fra uno stato e l’altro i danni sono incalcolabili; ma in seguito, e speriamo che ciò sia presto saranno meglio avvisati, e impiegheranno a preferenza i loro risparmi nell’aumentare la produzione del suolo, nell’utilizzare le forze tutte quante della terra, nell’abbattere ogni ostacolo che si opponga al libero svolgimento della civiltà. Venuto questo giorno, che tutti gli uomini di mente e di cuore sospirano ardentemente, la scienza, l’arte e l’industria troveranno maggiori mezzi per operare nuovi prodigi, e la terra continuerà a trasformarsi sotto i nostri occhi, ma con maggiore rapidità e con effetti ancora più utili.

Ogni popolo darà, per così dire, una veste nuova alla porzione della terra, assegnatagli per sua dimora. I campi coltivati e le strade, le case e le costruzioni d’ogni specie, la disposizione medesima degli alberi, il raggruppamento e lo stile degli edifici daranno più che mai una fisonomia speciale al paesaggio, per modo che valga a rivelare, più che mai l’indole degli abitanti. Insomma così gli individui come le nazioni potranno più facilmente che non ora effettuare il proprio ideale. Quei popoli, che hanno davvero il sentimento del bello, sapranno rendere la natura più bella. Che se la gran massa dell’umanità dovesse restare quello che è adesso, ciò che davvero non vorremmo ammettere; se il maggior numero dovesse conservarsi rozzo, egoista e falso, la terra non potrebbe progredire nel vero senso della parola, e non acquisterebbe che una apparente e menzognera bellezza. In tal caso verrebbe forse di chiedere col poeta: «Ove fuggire? la natura diviene brutta!»

Qualunque debba essere l’avvenire dell’umanità, qualunque sia l’opera che essa saprà compiere intorno a sè, la solitudine, specie dove l’arte umana non è ancora giunta od ha fatto pochissimo, diverrà sempre più necessaria agli uomini, i quali, lungi dal conflitto delle opinioni o dai vani rumori del mondo, vogliono rattemprare il loro pensiero. Se i luoghi più deliziosi o più imponenti della terra dovessero, un giorno, divenire più che altro il ritrovo di tutti i disoccupati, ai pochi che amano vivere nell’intimità della natura non rimarrebbe che di fuggire sovra una barca in mezzo alle onde, o piuttosto dovrebbero attendere il giorno in cui si potrà, al pari degli uccelletti, librarsi negli spazi. Però essi rimpiangerebbero sempre le fresche vallette dei monti, e i torrenti che sgorgano dalle nevi inviolate e i pinacoli candidi o rosei che si spingono nel cielo azzurro. Fortunatamente, le montagne continuano ad offrire i più secreti asili a coloro che fuggono le strade troppo battute. Chi sa per quanto tempo ancora sarà dato di allontanarsi dal mondo frivolo e di trovarsi, in montagna, a faccia a faccia col proprio pensiero, colla natura, al di fuori di quella corrente d’opinioni volgari e fittizie che turbano e sviano anche gli spiriti più sinceri.

Che sorpresa fu la mia, e come furono rotte penosamente le mie abitudini, quando, oltrepassata l’ultima cerchia della catena, mi trovai alle falde della regione alpestre là dove la collina con insensibile declivio si unisce alla pianura, alla grande pianura dagli orizzonti indistinti e fuggitivi, dallo spazio illimitato. Il mondo immenso era dischiuso dinanzi a me poteva volgermi verso quella parte dell’orizzonte, che meglio gradiva al mio capriccio; feci molto cammino, ma l’orizzonte non si spostava nemmeno, e la natura circostante aveva perduto il suo prestigio e la sua varietà. Non udiva più il garulo torrente che saltella fra i sassi; nevi e roccie s’erano tolte al mio sguardo; vedevo sempre la medesima campagna monotona. Libero era il mio andare, eppure mi sentiva men libero che non lassù, quasi imprigionato, stanco; un solo albero, un arbusto bastava a celarmi l’orizzonte; non una strada che non fosse fiancheggiata ai due lati da alti siepi o da muricciuoli.

Nell’allontanarmi dai monti che amava e che fuggivano così presto da me, mi volgevo spesso indietro per discernerne le forme impicciolite.

I pendii si confondevano a poco a poco in una medesima massa azzurrognola; le larghe spaccature delle vallate cessavano d’essere visibili; le cime secondarie scomparivano; solo le cime più alte si disegnavano sul fondo luminoso. Dopo alcune ore, l’impuro polverio che si innalza dalla pianura mi celò i bassi pendii delle montagne; non vedevo altro che una specie di scenario quasi compatto sulle nuvole, e non senza fatica poteva discernere, fra le altre la mia montagna, e risalutare le vette tanto note e da me con tanto diletto conquistate. In seguito ogni linea si perdette e confuse nel cielo nuvoloso: la pianura senza limiti visibili mi circondò da ogni parte. Pur troppo la montagna era assai lungi da me; ed io ero ritornato nel gran tumulto degli uomini. Almeno ho potuto conservare nella memoria la dolce impressione del passato. Veggo ancora sorgere dinanzi ai miei occhi l’amato profilo dei monti, ritorno col pensiero nelle vallette ombrose; e, per alcuni istanti, gusto di nuovo in pace le dolci sensazioni che vengono dalla rupe, dal ruscello, dall’insetto, dal filo d’erba.

[1] Nell’originale “cristaux” “cristalli di ghiaccio” secondo la traduzione di Persio Falchi. [nota per l’edizione elettronica Manuzio].

[2] Nell’originale “érèbes”; “nottue nere” secondo la traduzione di Persio Falchi. [nota per l’edizione elettronica Manuzio].

[3] Nell’originale “mites” “pulci dei ghiacci” secondo la traduzione di Persio Falchi. [nota per l’edizione elettronica Manuzio].

[4] Nell’originale “guidées” “guidate” (riferito a tribù) secondo la traduzione di Persio Falchi. [nota per l’edizione elettronica Manuzio].

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3. Mi son perso nel labirinto

30 settembre 20181 settembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 settembre 2018,da sguardistorti n. 04 – ottobre 2018

Francamente, cosa (e chi) sono non lo so. Me lo chiedo da settant’anni e ancora non sono riuscito a darmi una risposta soddisfacente: forse i miliardi di cellule che perdo ogni giorno, soprattutto quelle cerebrali, sono più di cento, e questo mi crea una grossa confusione. Ho deciso da un pezzo di adottare come motto la battuta (ma non era una battuta) di Sholem: “Io non ho una biografia, ho una bibliografia”. Ovvero, sono quello che ho esperito (fisicamente, psicologicamente, sentimentalmente), quello che ho letto, quel che ho pensato in questi settant’anni. Vuol dire tutto e niente, e questo si presta perfettamente alla bisogna. A dispetto della senile passione per le scienze il mio retroterra è profondamente umanistico, e tendo a considerare il corpo, con tutte le sue cellule che trafficano e si sbattono e si riproducono e muoiono, e le conseguenti trasformazioni morfologiche e pulsioni ed eccitazioni (ahimè, un ricordo!) e, molto prosaicamente, i mal di schiena e gli affaticamenti (questi, invece, molto attuali) come un veicolo per la mia dotazione “libraria”: uno di quei bibliobus che si vedono nei telefilm scandinavi o australiani.

Fuor di metafora: penso che noi siamo uno e centomila (il nessuno lo escludo), non nell’accezione pirandelliana di come ci vediamo noi e come ci percepiscono gli altri, ma in quella biopsicologica di entità in continua evoluzione (significato neutro, che allude solo al cambiamento, involuzioni incluse), che conservano tuttavia una identità di fondo. Un po’ come la Golf, per capirci. In questo senso, avrei qualche obiezione alla lettura “meccanicistica” che Marco sembra adottare (sia pure con la giusta elasticità). Sarà pur vero che ”l’Io bambino è diverso dall’Io adolescente, così come l’Io adulto è diverso dall’Io vecchio”, e tuttavia tanto morfologicamente che psicologicamente l’adolescente, l’adulto e il vecchio non sono determinati solo da un programma già caricato nei nostri geni ma anche, e in misura rilevante, dagli scarti dal programma e dagli accidenti esterni, cui conseguono scelte interiori, sulle quali incidono, al di là della naturale disposizione di ciascuno, il tipo di opzioni offerte. A me da ragazzino regalavano i libri di Salgari, e si sente, mentre Edoardo deve essersi trovato in casa l’intera collezione di Urania (e si sente anche questo). Il materiale era quello, la scelta riguardava l’uso da farne. Credo si chiami epigenetica, e se non è proprio quella, è una parente.

Voglio dire che c’è un programma iniziale, e poi ci sono le contingenze e le occorrenze esterne che ne condizionano lo svolgimento (come a scuola, insomma), ma c’è anche un fattore incognito che è sì frutto della combinazione dell’uno e delle altre, ma in realtà la trascende: così che il risultato è diverso (in positivo o in negativo) dalla somma degli addendi. Questo vale anche a livello fisico: il mio io bambino, rotondetto e pacifico, non piaceva molto al mio io adolescente, che si è imposto una svolta più tonica e battagliera. Sulla spinta dell’abbrivio l’io adulto ha finito per non avere più terraferma e quello vecchio rompe ora le scatole perché si ostina a voler reggere certe velocità. Nel frattempo chissà quante generazioni di cellule si sono avvicendate, ma credo che sui ritmi dell’avvicendamento e sulle scelte di rottamazione abbia avuto il suo peso quella svolta, cioè un certo tipo di autocoscienza e una certa determinazione ad assumere un parziale controllo del processo. Dovrebbe essere questa la “cosa che non ha nome” di cui parla Saramago: noi siamo il prodotto di un banalissimo (insomma) egoismo “di specie”, siamo poi soggetti all’arbitrio del caso, ma ci ritagliamo entro tutto questo uno spazio di scelta, ovvero di libertà, e quindi di responsabilità. Noi siamo essenzialmente quello spazio: sia come singoli individui che come specie umana, momentaneamente egemone, siamo dunque responsabili (nell’accezione positiva e in quella negativa). E già il Marco di 4 anni si preparava, magari a suo modo (molto a modo suo), magari sperimentando in un laboratorio “tutelato” gli effetti dell’irresponsabilità, ad essere il Marco “responsabile” di 25 anni. Evidentemente la muta delle sinapsi ha funzionato meglio del cambio-gomme alla Ferrari e le informazioni hanno preso la strada giusta. Le sostanze chimiche (il carburante), gli impulsi elettrici e la struttura meccanica ci stanno tutti, ma il fine comune delle cellule, il traguardo, a questo punto non è più solo l’adeguamento al naturalissimo e sacrosanto processo di nascita-riproduzione-morte comune a tutte le creature, bensì l’“individuazione”, attraverso l’autocoscienza e il suo allargamento a “coscienza”, di quella particolare creatura di nome Marco.

Bene, ecco lì che il pippone paventato proprio da Marco è gonfiato a dismisura. Conviene tornare da dove siamo partiti, al futuro prospettato da Edoardo. Confesso che alla prima lettura mi avevano colpito, più che l’assunto generale, alcuni aspetti che trovo di fosca attualità. Darei per scontata ormai l’esistenza (e la pervasività) degli androidi organici, quelli che in Blade Runner sono chiamati replicanti. L’ultimo successo della Lego, la produzione (in crescita esponenziale) di copie in 3D dell’omino Di Maio, con giacca blu d’ordinanza, camicia bianca, capelli scolpiti a bassorilievo e faccette dentali a luce alogena, ha sciolto ogni dubbio. Purtroppo si sono dimenticati di distruggere l’originale. La novità sta piuttosto nella possibilità di sostituire i tessuti cerebrali con omologhi sintetici (a dire il vero, il sospetto che siamo già oltre la fase della possibilità lo coltivo da tempo, e si rafforza ogni volta che accendo il televisore). Se anziché sostituirli, ciò che postula l’esistenza di materiale organico di base, si arrivasse anche a crearli ex novo, la multinazionale dei mattoncini realizzerebbe il Di Maio perfetto. Certo, l’idea di una loro maggiore durata mi turba parecchio.

Il quesito giurisprudenziale se depositario di tutti i diritti debba essere o meno l’originale mi vede pertanto schierato dalla parte di Berlusconi, sintetico solo fisicamente, che rientra in gioco a ottantadue anni (la mia è anche una solidarietà anagrafica), contro le sue varie copie, tra l’altro malriuscite, che tentano di farlo fuori. E sia chiaro: se mio figlio domani mi intentasse una battaglia legale, cosa già oggi tutt’altro che insolita, per dimostrare che ho perso una parte di me e quindi non sono più io, rischierei di avvalorare la sua tesi prendendolo per la prima volta a calci nel sedere. Perderei la causa, ma almeno sarei io a determinare e a difendere i confini di ciò che sono.

Infine: l’eventualità di una mia copia, perfettamente identica, che circola per il mondo, è addirittura raccapricciante. Già fatico a dare una giustificazione della mia presenza, figuriamoci di quella di un doppio. Sarebbe solo un inutile spreco, d’aria, d’acqua, di risorse, persino di tempo. Oltretutto, visto che un po’ mi conosco, non riuscirei assolutamente ad andarci d’accordo, così come mi succede con me stesso. La cosa comunque mi ha turbato. Un tempo il mio incubo ricorrente era quello di perdere tutti i denti. Da qualche mese è diventato quello di essere padre della super-blogger alessandrina “discriminata” dalla scuola perché non ha tempo per frequentare le lezioni, e quindi marito della signora che ha impazzato sui social per tutta l’estate. Ora rischio di sognare tutte le notti una tragedia stevensoniana di gemelli identici, anzi, togliamoci il “gemelli”, in mortale conflitto. Dovrò ricorrere agli psicofarmaci.

E chiudo qui. Mi rimane però aperta una domanda.

A proposito di fattori esterni (epigenetici?) che incidono sulla coscienza: di cosa si nutre Edoardo?

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Come è nato il Capanno

28 settembre 20182 settembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 28 settembre 2018

Credo che anche la storia del Capanno, come quella del logo, meriti di essere raccontata.

È andata così. Quando ancora erano in vita i miei genitori avevo l’abitudine di trascorrere tutte le sere, subito dopo cena, una mezzoretta con loro (abitavano al piano inferiore). Si commentava la giornata, si programmavano i lavori, a volte semplicemente seguivo assieme a loro il telegiornale. All’epoca (parlo di venticinque e passa anni fa) ero affetto da una sorta di compulsione a disegnare, cosa che mi portavo dietro sin dall’infanzia. Era probabilmente un modo per isolarmi dagli altri e per evadere nei miei mondi fantastici. Riempivo di immagini qualsiasi superfice cartacea bianca, in ogni occasione: da studente le fonti maggiori di ispirazione erano naturalmente le lezioni di chimica e fisica, o la lettura in classe dei Promessi sposi, da insegnante sono diventati i consigli di classe, i collegi dei docenti, i convegni, le conferenze e i corsi di aggiornamento. Ho consumato centinaia di block notes che oggi rimpiango di aver buttato, e riciclato fogli protocollo usati per metà che andavano poi a ruba tra gli studenti (forse cercavano immagini compromettenti). Ho anche attraversato periodi diversi, come Picasso, passando col tempo da battaglie molto stilizzate a studi di figure umane, e poi alla cartografia e alla paesaggistica montana, per approdare da ultimo (dopo vent’anni ininterrotti di lavori di edilizia per ristrutturare e ampliare il caseggiato in cui abito attualmente – e dove risiedono anche mio fratello e mio figlio, e nei mesi estivi cognata e nipoti con rispettive famiglie), alla fase del disegno architettonico. Sempre all’insegna di una sorta di “realismo magico”.

Questa lunga premessa per dire che una sera di tardo autunno, mentre conversavo con mio padre, buttai giù uno schizzo di ciò che avrebbe potuto uscire dal recupero del cascinotto semidiroccato posto a guardia dei vigneti. Per me si trattava solo di un gioco, tanto che avevo preso a modello una di quelle case della prateria che si vedono nei fumetti di Tex. Quando diedi la buonanotte non me ne ricordavo nemmeno più. Lo schizzo rimase sul tavolo.

Il giorno seguente, al rientro da scuola, incontro sulle scale mio padre, che mi informa di aver già parlato col tecnico comunale, e che questi mi attende per chiarimenti. Ci metto un po’ a capire di cosa sta parlando, ma quando finalmente realizzo mi fiondo in Comune per chiarire l’equivoco e scusarmi. Il tecnico, che è un mio coetaneo, si fa una risata; in effetti quando mio padre gli aveva mostrato il mio disegno e gli aveva detto: “Questo è il progetto” era rimasto interdetto, ma conoscendo il suo uomo non aveva osato contraddirlo. Ora però mi spiega che se per caso fossi veramente intenzionato a recuperare la vecchia costruzione, e magari ad ampliarla, dovrei farlo subito, perché dall’inizio del prossimo anno entreranno in vigore norme molto più restrittive. Insomma, finisce che il giorno dopo gli porto le misure e la pianta in scala di ciò che vorrei realizzare, lui ci mette una firma e la settimana successiva ho l’autorizzazione. Non posso più tirarmi indietro.

I lavori ebbero inizio nel febbraio del ’92, complice un inverno piuttosto mite. Arrivavo, come ho già detto, da vent’anni di ristrutturazioni e avevo contratto una sorta di malattia del cemento. Disponevo dell’attrezzatura essenziale, compresa una betoniera, e di un sacco di materiale di recupero (travi, assi, infissi, mattonelle, ecc …) frutto dei lavori di rifacimento del tetto e dell’ultimo piano della casa. Per il resto dovevo affidarmi solo alle mie braccia e alla mia testa. Nella costruzione non ha messo mano alcun altro, tranne l’idraulico e mio figlio in occasione della posa dei travi del tetto. Ci ho lavorato ininterrottamente (che significa tutti i pomeriggi nei giorni di scuola e sin dal mattino negli altri, feste comandate comprese) per dieci mesi, senza trascurare nel frattempo la cura dei vigneti. Nel suo piccolo è stata un’impresa titanica, e non mi imbarazza usare questo termine perché i problemi logistici da superare erano davvero enormi. Non ero collegato alla rete elettrica, i materiali da costruzione non mi arrivavano direttamente sul posto, ma dovevo andare a recuperarli col trattore sullo stradone, trecento metri prima, ecc …). Ognuno dei blocchetti di cemento usati per la parte aggiuntiva, ciascuna piastrella per il pavimento o ondulina per il tetto, tutti i coppi e le bacchette di ferro e le reti per le armature, mi sono passati per le mani almeno cinque o sei volte: alla fine ci davamo del tu.

Ho finalmente inaugurato il capanno a novembre, il giorno del mio quarantaquattresimo compleanno, con una cena offerta agli amici. Un paio di anni dopo, a seguito delle mie vicissitudini familiari e con la nascita dei Viandanti, le cene sarebbero diventate rituali. Ma questa è un’altra storia.

Quella del capanno si può chiudere invece con un aneddoto (autentico). Le mie consuete visite del dopocena continuarono naturalmente anche durante i lavori e dopo. Una sera, mentre la conversazione languiva davanti alle immagini della fine della prima repubblica, mi trovai a disegnare un castello sul modello di quello bavarese di Ludwig. Appena mia madre se ne accorse, senza darlo a vedere mi sottrasse il foglio e mi sussurrò: “Per carità, se lo vede tuo padre …”.

*** Un paio di ragguagli “tecnici”. Il capanno è situato quasi all’ingresso della Valle del Fabbro, un avvallamento semicircolare che guarda a sud-ovest, un tempo interamente coperto di vigneti di dolcetto e di moscato, oggi del tutto incolto. La parte alta della valle segue la cresta della collina che porta all’osservatorio astronomico e, con un giro ampio, a Casaleggio: quella bassa si restringe fino a chiudersi in bosco piuttosto scosceso, cresciuto ai bordi di un ritale che sfocia direttamente nel Piota.

Il capanno è situato a metà costa, su un piccolo pianoro, ed è diviso in tre parti. Nella prima, corrispondente al cascinotto preesistente, sono stati ricavati una cucina e un piccolissimo bagno con doccia. La parte nuova (una cinquantina di metri quadrati circa) è suddivisa equamente in una sala-refettorio-biblioteca (quattro grandi scaffalature accolgono i libri doppi e tripli, ma anche i 43 splendidi volumi di una Treccani intonsa della quale ho liberato un amico) e in un ripostiglio per attrezzi. Quest’anno, proprio recentemente, ho aggiunto una tettoia che darà ricovero al vecchio Pasquali. Dalla finestra della cucina si vedono le Alpi Cozie, è centrata proprio sul Monviso, dal bagno il Tobbio, dal lato settentrionale la Valle del Fabbro. Sarebbe più esatto dire si vedevano, perché le piante messe a dimora venticinque anni fa (roveri, due cedri, una betulla) sono cresciute al punto da escludere quasi da ogni lato la vista. Ma l’aspetto più importante è l’isolamento: per trovarlo occorre andarci apposta, e sapere con precisione dov’è. Di questi tempi la cosa costituisce una garanzia.

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