Autore: viandantidellenebbie

ai viandanti, ai viaturi e ai viandati

Mr. Psmith nella Grande Mela

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di Paolo Repetto, 20 dicembre 2018, da sguardistorti 05 – 2018 Natale

Per un paio d’ore sono tornato indietro di mezzo secolo. Ogni tanto mi capitano questi salti temporali a ritroso, davanti a un oggetto intravisto al mercatino, un macinino da caffè o una scatola di latta per biscotti, oppure a un vecchissimo albo di fumetti: ma sono flash back che durano pochi istanti, svaniscono immediatamente lasciando in bocca il sapore dolceamaro della nostalgia. Quella di ieri è stata invece un’altra cosa: una immersione totale.

A propiziarla ha provveduto un libro di P.G. Wodehouse. (non chiedetemi cosa c’è dietro P.G.: non l’ho mai saputo, è bello così). Cinquanta e passa anni fa tra le chicche della mia nascente biblioteca c’erano quattro romanzi dell’umorista inglese, in una edizione della Bietti risalente a prima della guerra. Un paio di quei volumi li possiedo ancora, il terzo l’ho ben presente, non fosse altro per l’eccentricità del titolo (Jimmy all’opra): ma i miei ricordi di lettura sono legati essenzialmente a Psmith giornalista. All’epoca leggevo veramente di tutto, da Dostoevskji a Raymond Chandler e ad Achille Campanile, e leggevo anche Wodehouse. Non era tra i miei autori preferiti (credo di aver letto giusto quei quattro libri – ne ha scritti novanta), e tuttavia quel romanzo mi si è impresso indelebile nella memoria. Non per i pregi letterari, o per una qualche originalità della vicenda, ma solo perché vi giocava un ruolo importante un gangster di mezza tacca, torvo e scalognato, di nome Joe Repetto.

La cosa mi aveva entusiasmato: era il primo Repetto che trovavo citato nella letteratura – e a tutt’oggi, per quanto mi risulta, è rimasto l’unico. Mi chiedevo dove Wodehouse avesse pescato quel cognome, e la risposta più ovvia rimandava alla cronaca nera newyorkese dell’epoca (la vicenda si svolge in trasferta, a New York). Da ciò discendevano immediate due constatazioni:

  • qualche mio lontano parente doveva essersi illustrato ai primi del secolo scorso al di là dell’oceano per le sue gesta criminose (il che in qualche misura era elettrizzante);
  • l’esportazione di delinquenti in terra americana era iniziata ben prima della grande migrazione dal Sud, e la provenienza dei pionieri era ligure-piemontese. Con la differenza, rispetto alla seconda ondata, che i primi erano scamorze. Nel libro infatti i nomi dei capi delle diverse bande sono tutti irlandesi, e il nostro Repetto è solo una mezza figura (il che, invece, era deludente).

Quel volume era poi scomparso dalla mia biblioteca, finendo tra i tanti dati incautamente in prestito e mai più tornati. Non ne ho fatto un dramma: dal momento che le opere di Wodehouse continuano ad essere ristampate, contavo di poterne recuperarne facilmente una copia. Quando però ho cominciato a dargli la caccia in tutti i mercatini, dove in effetti circolano ancora diversi titoli di quella vecchia collana, mi sono accorto che era introvabile. Ma anche nelle edizioni più recenti non compariva affatto, e non ce n’era traccia on line. Ho cominciato persino a dubitare della mia memoria, a chiedermi se il titolo fosse proprio quello.

Fino a ieri, quando è arrivata l’intuizione. Mentre gironzolo per il mercatino di Predosa vedo occhieggiare da un cestone Le gesta di Psmith, un volumetto della TEA la cui copertina fa pensare a tutta prima ai manuali di viaggio di Severgnini. Qualcosa non mi torna: il titolo non può essere quello originale, non l’ho mai letto negli elenchi delle opere di Wodehouse (e ne ho consultati parecchi), ma soprattutto non è nello stile dell’autore. Urge una verifica: e infatti, lo apro e viene fuori che la titolazione originale è Psmith journalist, del 1915. Per forza non trovavo il libro: mi hanno cambiato il titolo, vai a capire perché (ma è un malvezzo diffuso: di uno stesso volume di storia dell’alpinismo sono uscite in cinque anni tre diverse edizioni con tre titoli differenti). C’è ora da chiedersi come avranno rititolato Jimmy all’opra.

Comunque, faccio scorrere impaziente le pagine ed ecco comparire immediatamente il “signor Repetto”. Solo non si chiama Joe, come io ricordavo, ma Jack. Anche fisicamente ne avevo una immagine diversa. Non ricordavo, ad esempio, che fosse albino: invece dalla prima descrizione che trovo, e che lo fotografa mentre è già al tappeto, vien fuori che “il guerriero caduto era albino. I suoi occhi, al momento chiusi, avevano ciglia bianche, ed erano tanto ravvicinati quanto era stato possibile ravvicinarli senza proprio metterli l’uno dentro l’altro. Il suo labbro inferiore era prominente e cascante. Guardandolo, si aveva l’istintiva certezza che nessun giudice di un concorso di bellezza avrebbe esitato un attimo di fronte a lui.”

A questo punto si sarà già capito che appena a casa il libro l’ho riaperto, mi ha preso e non l’ho mollato prima dell’ultima riga. La vicenda grosso modo la ricordavo, quindi non è stata quella a intrigarmi. Mi ha invece attratto il linguaggio. Ho scoperto che Wodehouse non era forse un grande scrittore, ma sapeva scrivere mirabilmente (che non è la stessa cosa).

Quando leggo qualcosa di particolarmente divertente non scoppio a ridere. Rido dentro, mi contengo, ma mi si inumidiscono gli occhi. Da qualche parte il piacere deve pur uscire. Con Wodehouse riesce facile contenersi, il suo è un umorismo inglese che più inglese non si può, finissimo e freddo: eppure, per tutta la lettura di Psmith giornalista (preferisco mantenere il titolo originale) ho avuto gli occhi umidi, divertito non tanto dagli accadimenti narrati quanto dal linguaggio che l’autore mette in bocca al protagonista. Il quale già dal nome, con quella P che c’è ma non deve essere pronunciata, si presenta bene. Ecco un paio di esempi del suo eloquio, presi aprendo a caso.

Ad un avvocato malavitoso che viene ad intimargli di cessare la pubblicazione dei suoi articoli di denuncia, il nostro eroe si rivolge così: “Non abbiamo compreso del tutto il suo intento, mister Parker. Temo che dovremo chiederle di esporcerlo con una franchezza ancor più disarmante. Parla per puro spirito di amicizia? Ci sconsiglia di conti nuare a pubblicare questi articoli semplicemente perché teme che danneggeranno la nostra reputazione letteraria? O ci sono altre ragioni cha la spingono a desiderare l’ interruzione? Parla esclusivamente in quanto fine conoscitore letterario? È lo stile o l’ argomento a non incontrare la sua approvazione?”

E quando l’altro insiste, e diventa davvero esplicito, cercando di comprare quello che non riesce ad ottenere con le minacce: “Signor Parker, temo che lei abbia consentito al mercantilismo esasperato di questa mondana città di minare il suo senso morale. È inutile sventolarci sotto gli occhi ricche bustarelle. ‘Dolci momenti’ non si imbavaglia. Lei avrà senz’altro le migliori intenzioni, secondo le sue, se mi permette, alquanto ottenebrate vedute, ma noi non siamo in vendita, se non a dieci centesimi la copia.” Non è fantastico?

Oppure, ad un amico che gli consiglia di rivolgersi alla polizia: “Abbiamo accennato alla cosa con alcuni esponenti della forza pubblica. Ci sono sembrati abbastanza interessati, ma non hanno mostrato la minima tendenza a precipitarsi freneticamente in nostro aiuto. Il poliziotto newyorchese, come tutti i grandi uomini, ha le sue peculiarità. Se vai da un poliziotto a New York e gli fai vedere che hai un occhio nero, lui lo esaminerà ed esprimerà una certa ammirazione per l’abilità del cittadino che ne risulta responsabile. Se insisti, l’argomento gli verrà rapidamente a noia, e dirà: ‘Non ti basta quello che hai già ottenuto? Fila!’ In questi casi il suo consiglio è prezioso, e andrebbe seguito.”

Ed ecco la sua opinione sul mio degenere parente americano. “Conosco pochi uomini che non preferirei incontrare in un vicolo solitario piuttosto che il signor Repetto. È un manganellatore naturale. Probabilmente la cosa si è manifestata lentamente, in lui. È possibile che abbia iniziato così, solo per provare, colpendo un componente della cerchia famigliare. La tata, diciamo, o il fratellino minore. Ma, una volta iniziato, non è più stato in grado di resistere a quella brama. Per lui, è come il vino per un beone. Adesso manganella non perché gli piace, ma perché non può farne a meno.” Psmith parla così per tutto il libro, e non c’è una sua frase o una semplice interiezione che non sia perfettamente in linea con questo registro linguistico. Il che vale anche per tutti gli altri personaggi, da Bugsy Mahoney agli amici di Psmith, dai poliziotti agli avvocati. Persino quelli che non parlano, come l’ ineffabile Long Otto, hanno una loro solida espressività. Insomma, ognuno è caratterizzato da un linguaggio particolare, il che rende la cosa scoppiettante e paradossalmente realistica.

Ne risulta una architettura complessiva esilarante: perché i differenti linguaggi creano diversi piani di interpretazione della vicenda, nei quali nessuno, tranne Psmith, capisce quel che sta veramente accadendo; ed è proprio il linguaggio di Psmith a tenere le fila di tutto e a costringere gli altri ad accettarne gli sviluppi. È uno di quei casi in cui rimpiango amaramente di non poter leggere nella lingua originale, per cogliere tutte le sfumature dello slang e i giochi di parole – e anche per non trovare continuamente l’appellativo compagno. Devo muovere infatti un secondo appunto alla nuova edizione italiana, dopo quello relativo al titolo. Per tutto il libro il termine comrade, che ricorre costantemente in bocca a Psmith, è tradotto con compagno, forse per eccesso di politicamente corretto. Il che crea un effetto straniante, sembra di essere nella Russia di Stalin, e disturba parecchio.

Mentre leggevo cercavo di immaginare un volto per ognuna di quelle voci, ed erano invariabilmente volti di attori del cinema americano o inglese degli anni trenta, dei film di Frank Capra soprattutto. Ho realizzato che in Wodehouse c’era già tutto quello che mi ha sempre affascinato in quel cinema e in quella letteratura: c’erano i fratelli Marx e Philiph Marlowe, Helzapoppin e Cary Grant. E ho anche meditato sull’efficacia in termini di malignità di un eloquio forbito ed elegante. Dire a qualcuno “Ho orizzonti mentali circoscritti”, e “Lei proprio non ci rientra” è molto più sferzante che apostrofarlo con “Mi stai sulle palle” (ammesso naturalmente che il destinatario sia in grado di decodificare: ma se non lo è, parlare sarebbe inutile comunque). Quel che la gente non sopporta non è l’insulto, ormai scaduto a livello di abituale intercalare, ma l’esclusione: e il taglio risulta molto più netto se praticato col bisturi, anziché con la mannaia. Psmith stesso si qualifica come “un rispettabile fornitore di invettive generiche di qualità”.

Mi è venuta in mente infine un’altra considerazione: nel romanzo non compare una sola figura femminile, e forse proprio per questo tutto fila da cima a fondo liscio come l’olio. Non so cosa ne direbbe la psicanalisi, non conosco i gusti sessuali di P.G. Wodehouse, e non mi interessano, ma dal punto di vista dell’economia narrativa funziona perfettamente. Come nei film western più riusciti, quello di cui si parla è un mondo di soli uomini e per uomini soli.

A questo punto, dopo aver riposto il libro ed essermi asciugato gli occhi, ho cominciato a riflettere sulle vere ragioni della straordinaria e apparentemente poco giustificata emozione che avevo appena provata. Non ho dovuto spremermi molto per arrivare ad una conclusione che in fondo già conoscevo.

Al di là del tuffo nel passato, che mi ha fatto rivivere la sorpresa e il divertimento con cui gustavo all’epoca quasi tutto quello che mi capitava tra le mani, hanno agito in questo caso almeno due altri motivi, di carattere molto diverso (che spiegano tra l’altro perché un’analoga emozione non mi sia arrivata dalla ripresa di un libro di Verne, o dalle riletture di Steinbeck, autori che pure ho amato moltissimo).

Il primo potrà sembrare banale, ma come vedremo si collega comunque al secondo, quello più rilevante, e tanto vale che lo confessi subito. Io sono malato di anglofilia, sono a tutti gli effetti un anglomane. Ma la mia è un’anglomania “povera”, coltivata per moltissimo tempo solo a tavolino, sulle letture in traduzione dei libri di Stevenson, di Kipling, di Wilde, di Conrad e di infiniti altri. Nemmeno oggi parlo l’inglese, lo leggo e lo capisco a stento. È anche una anglomania selettiva: non sono mai stato un fan dei Beatles o dei Rolling Stones, e meno che mai di Elton John. E non è totalmente acritica: sono convinto che gli inglesi siano affetti da una incredibile spocchia e abbiano sempre guardato al resto del mondo come se avessero qualcosa da insegnargli (tra l’altro, sempre presumendo che gli altri non fossero comunque in grado di imparare). Quindi, in realtà ci sarebbe ben poco da amare: a meno di essere convinti che abbiano ragione.

Ebbene, non posso negare che una qualche idea del genere la coltivo, a dispetto anche dell’opinione della mia prima figlia, che in Inghilterra ci vive ed è cittadina inglese e dei suoi connazionali dice peste e corna. È una convinzione che viene rafforzata da ogni breve permanenza in Inghilterra (e lo è ulteriormente ogni volta che ne vengo via). Vedo qual è la realtà inglese attuale, e come gli inglesi si siano ridotti, ma continuo ad amarli, con tutti i loro difetti di ieri e di oggi.

Forse dovrei dire piuttosto che amo la “civiltà” inglese: ma quella civiltà è appunto il prodotto di uno spirito, di uno stile, di una cultura che mi appaiono straordinari, e che appartengono (o forse appartenevano) solo a loro. Posso affermarlo con cognizione di causa perché i miei interessi, che occupano uno spettro piuttosto ampio, hanno fatto si che li incroci continuamente. Dovunque mi abbia portato il mio disordinatissimo percorso culturale, li ho trovati. Magari non erano approdati per primi, ma una volta arrivati c’erano rimasti.

Ora, non è questione di qualità, non penso cioè (a differenza degli inglesi stessi) che nascano in Inghilterra intelletti “superiori”. Quelli possono nascere ovunque. È invece una faccenda di quantità, e un numero eccezionale di personaggi fuori dal comune: e il numero è tale che agli inglesi tanto straordinari poi non sono mai parsi. Lo sembrano a noi, dal di fuori. A me, senz’altro.

Sul perché di questa eccezionale fioritura ho le mie teorie, fondate sulla storia e non sulla biologia, delle quali ho già parlato in Due lezioni sulla storia inglese: ma per farsene un’idea è sufficiente leggere ad esempio, in Tour de France, di Richard Cobb, il racconto dell’adolescenza e del percorso di studi di uno storico anglosassone.

E questo ci porta all’altro motivo, quello più profondo, che è collegato alla funzione e al potere del linguaggio. Io non sono solo vecchio, ma proprio antico. E non sono diventato antico con l’età: lo sono sempre stato. Sono stato un bambino antico, un adolescente antico, un insegnante antico. Come tale ho sempre rimpianto intimamente un mondo che non ho fatto a tempo a conoscere, ma che mi arrivava attraverso la letteratura (soprattutto quella inglese). Questa cosa mi ha fatto sentire costantemente fuori sintonia, tanto con la mia epoca che con la mia cultura d’origine.

Il mondo che idealizzavo era caratterizzato, prima di tutto, da un uso corretto ed elegante della parola. Non deve sembrare così strana questa priorità data alla lingua: sono stato svezzato in dialetto e la padronanza di un idioma standard ha significato per me una vera conquista. Dava accesso ad una socialità più allargata, nella quale il linguaggio si spogliava degli umori e delle chiusure localistiche per esprimere una razionalità positiva e universalmente condivisa, quella che avrebbe dovuto essere terreno di mediazione e comunicazione e coesione tra gli uomini. Al tempo stesso consentiva di confrontarsi con l’immenso patrimonio di idee, di valori, di sentimenti, di passioni riversato nella letteratura del presente e del passato, e di esprimere i propri senza tema di scadere nella volgarità o nel patetismo, uscendo dalla reticenza tipicamente dialettale. In effetti, in qualche misura così è stato. Fino a quando non è arrivata, inarrestabile, la svalutazione.

Quello che mi ha colpito rileggendo Wodehouse (ma una cosa analoga mi era capitata la sera precedente, ascoltando la Rapsodia in blu di Gershwin) è in primo luogo l’enorme distanza che separa la sua dalla nostra epoca. Quanti ventenni d’oggi sorriderebbero davanti a una domanda articolata così: “Qual è esattamente la tua posizione in questo giornale? In pratica, e ben lo sappiamo, tu ne costituisci la spina dorsale, la linfa vitale. Ma qual è la tua posizione tecnica? Quando il proprietario si congratula con se stesso per essersi accaparrato l’uomo ideale per svolgere il tuo compito, qual è il compito preciso per cui può congratularsi con se stesso di essersi accaparrato l’uomo ideale? (Psmith a Billy Winsdor)”

Non la capirebbero nemmeno. Eppure è musica. Palazzeschi e Ragazzoni con queste note hanno costruito la loro poesia. Ed è anche di più. È uno scioglilingua che si esercita tutto all’interno di un costrutto razionale, e che consente all’interlocutore di partecipare al gioco in un ruolo attivo, perché deve a sua volta cogliere la pallina e rimandarla al di là della rete. L’esatto opposto di quanto fanno l’odierna comunicazione politica, o quella pubblicitaria, o la comicità demenziale.

Cosa è allora successo nel frattempo (un secolo giusto giusto)? Le date in questo caso sono significative, almeno a livello simbolico. È accaduto che nello stesso momento in cui Wodehouse scriveva Psmith giornalista, in Italia Marinetti dava alle stampe il Manifesto tecnico della letteratura futurista. Ne ho già parlato (in Osservazioni sulla morale catodica) e dal momento che non ho alcuna voglia di parafrasarmi, mi cito senza pudore: “La distruzione del linguaggio è stata da sempre la premessa per ogni ‘rifondazione’ politica e morale. E il primo atto di distruzione del linguaggio è costituito dall’eliminazione fisica dei supporti, dei documenti o addirittura dei testimoni viventi che possono perpetuarlo. Ogni regime dispotico o totalitario ha provveduto in qualche modo ad accendere roghi di libri. Tre secoli prima di Cristo l’imperatore Qin Shi Huang, per liquidare ogni possibile contestazione alla legittimità della sua investitura, ordinò la bruciatura dei libri e la sepoltura degli eruditi. Non era un’espressione metaforica: quasi mezzo migliaio di intellettuali furono allegramente sepolti vivi. Da allora i falò letterari non si contano, a partire dall’incendio della biblioteca di Alessandria sino ad arrivare alla distruzione di quella di Sarajevo, passando per roghi cristiani e musulmani, sovietici e nazisti e ancora cinesi, durante la rivoluzione culturale: ed anche gli intellettuali non hanno avuto di che stare allegri. Il rogo dei libri significa fare piazza pulita del passato, cancellare la memoria, per poter edificare un nuovo ordine il cui controllo parte proprio dal controllo dalla parola. Ma mentre in passato (e in un passato nemmeno troppo lontano) i libri venivano bruciati fisicamente, oggi questo non è più necessario: possono essere resi obsoleti con tecniche più “morbide”, e la più dolce e letale è proprio l’impoverimento della sostanza di cui sono fatti.

Ad accendere i moderni roghi virtuali ha contribuito significativamente proprio la cultura italiana. Marinetti e i Futuristi sono stati tra i primi sperimentatori dell’attacco al linguaggio come bordata d’approccio per destrutturare la democrazia. Se non avete presente il Manifesto Tecnico della letteratura futurista vi rinfresco la memoria: “Bisogna distruggere la sintassi … Si deve abolire l’aggettivo … L’aggettivo avendo in sé un carattere di sfumatura, è inconcepibile con la nostra visione dinamica, poiché suppone una sosta, una meditazione. … Si deve abolire l’avverbio … Bisogna dunque sopprimere il come, il quale, il così, il simile a … Abolire anche la punteggiatura … Si deve usare il verbo all’infinito … bisogna fondere direttamente l’oggetto coll’immagine che esso evoca”.

Orwell avrebbe potuto benissimo copiare di qui il manuale operativo dei filologi del Ministero della Verità. E forse almeno in parte lo ha fatto. Via gli avverbi, i modi verbali, gli articoli, gli aggettivi, via tutto quello che consente la complessità, le sfumature, l’arricchimento concettuale. Solo parole-immagine, parole-rumore. Ora, la riduzione del linguaggio a mimesi onomatopeica, a suono denotativo anziché a concetto connotativo, rappresenta un salto indietro di ere, non di secoli: e questo salto è stato davvero compiuto, in pochi decenni. Al di là degli aspetti puramente provocatori e delle sparate futuriste, ciò che ha preso l’avvio in quell’attacco è proprio la riduzione della comunicazione a slogan, dei concetti a puri loghi che rimandano meccanicamente a contenuti elementari prestampati nella memoria.

I risultati che Marinetti auspicava sono esattamente gli stessi cui punta il Grande Fratello: “Poeti futuristi! lo vi ho insegnato a odiare le biblioteche e i musei, per prepararvi a odiare l’intelligenza, noi prepariamo la creazione dell’uomo meccanico dalle parti cambiabili. Noi lo libereremo dall’idea della morte, e quindi dalla morte stessa, suprema definizione dell’intelligenza logica.” Non si sta parlando di biomeccanica, di cyborg indistruttibili come Terminator: le parti cambiabili sono le schede linguistico-concettuali inserite nel cervello. E la liberazione dalla morte altro non è che la cancellazione dell’idea di futuro, quindi di ogni possibilità e responsabilità di scelta tra diverse prospettive, a favore di un eterno presente per il quale siamo ‘liberati’ da qualsiasi angoscia decisionale.

Così funzionano i roghi linguistici. Nei nuovi linguaggi, siano quello futurista o quello di Oceania, i termini sono impoveriti sino ad un significato unico, preciso, secco, che non lasci spazio a sfumature interpretative, che elimini qualsiasi complessità. In questo modo diventa impossibile concepire un pensiero critico individuale: ogni termine ‘marchia’ un significato, evoca una sola immagine, rimanda ad un unico concetto, e quindi ad un’unica realtà possibile. Un linguaggio povero non consente né dialogo né dibattito: non serve a cercare la verità, perché la verità è già implicita nel significato univoco delle parole. Il discorso si rattrappisce a slogan.”

Ecco, questa è la fotografia dell’attuale situazione. E anche se non amo particolarmente Heidegger, trovo che per una volta abbia colto il nodo della questione quando scriveva : “È nel linguaggio che si decide sempre il destino e si prepara una nuova epoca, in quanto ogni mutamento che avviene nelle parole essenziali del linguaggio determina, al tempo stesso, il mutamento del modo in cui le cose e il mondo si mostrano e sono per l’uomo.” Lasciando perdere tutto il suo cammino verso il “dire originario”, che somiglia molto ad un pellegrinaggio più giustificatorio che espiativo rispetto agli orrori cui aveva dato il suo consenso, rimane vero che è necessario preservare la forza elementare delle parole –  che non sta però in una loro rispondenza diretta e immediata alle cose (all’essere, alla verità), ma alla possibilità di essere usate come materiale da costruzione.

L’eleganza del linguaggio psimthiano non era puro “formalismo”, un gioco fine a se stesso, ma un esercizio superiore dell’intelligenza, che la vinceva su un barbaro sistema relazionale improntato alla violenza e alla prevaricazione. O almeno, questi erano i voti.

Nel periodo a cavallo tra la fine dell’Ottocento e la seconda guerra mondiale si è creata una sorta di bolla temporale all’interno della quale era ancora possibile immaginare qualsiasi futuro sviluppo. C’era consapevolezza di una realtà ingiusta e dura, e lo dimostra la crescita dei fermenti sociali, ma sopravviveva la speranza in qualcosa di completamente diverso. Dalla rivolta spontanea e incontrollabile che aveva caratterizzato almeno la prima fase della rivoluzione francese si era passati ad una organizzazione “politica” e sindacale delle rivendicazioni: il che significava in qualche modo trasferire il confronto dal piano della forza pura a quello del discorso, ad una dialettica nella quale le parole avrebbero dovuto sostituirsi ai forconi.

L’adozione di quel linguaggio avrebbe dovuto mutare “il modo in cui le cose e il mondo si mostrano e sono per l’uomo”. Si stava lavorando da secoli, da millenni per forgiare uno strumento così perfetto. Ora si trattava di renderlo disponibile a tutti, di fare si che da mezzo di dominio diventasse garanzia di libertà e di eguaglianza. Non ha funzionato, non gliene è stato dato né il modo né il tempo. Sono bastati cento anni, quelli che ci separano da Wodehouse, per “decostruirlo”, snaturarlo e volgerlo ad altri fini.

Indagare come e perché tutto questo sia avvenuto va ben oltre le ambizioni di queste righe. Adorno ne ha riassunto l’esito affermando che dopo Auschwitz non è più possibile fare poesia. La poesia (quella cui guarda caso Heidegger chiede lumi per il suo tardivo “cammino verso il linguaggio”) è scomparsa con i campi di sterminio, con le carneficine insensate di un’unica lunghissima guerra mondiale, con i funghi atomici: ma è stata sepolta soprattutto dall’onda di un trionfante analfabetismo di massa, quello che oggi è addirittura rivendicato come un valore, e che non ha nulla a che vedere con quello popolare di un tempo. Nel mondo di Wodehouse di poesia in verità non ne circolava molta, era roba per le elites, ma almeno era possibile pensarla. Oggi non lo è più.

Io volevo dire soltanto che domenica ho abitato per un paio d’ore nel mondo del mio sogno, pur essendo Psmith giornalista ambientato nei peggiori bassifondi newyorchesi: in una meta-società nella quale la parola, e tutto ciò che le sta dietro, avevano ancora un senso ed un valore, e il linguaggio era considerato un mezzo di unione e di confronto, e non di sopraffazione o di scontro. Che questa immagine fosse poco o nulla realistica lo so benissimo, e lo sapevo anche quando ho letto il libro per la prima volta. Ma io nella letteratura, nella musica, nell’arte, non ho mai cercato il racconto della realtà. Per conoscere quella odierna mi è sufficiente guardarmi attorno, ascoltare le chiacchiere del bar o quelle della televisione, camminare in mezzo al delirio di bruttura e di degrado nel quale siamo immersi. Per la realtà del passato mi affido alla storia. In un romanzo, in una poesia, in un brano musicale vorrei invece trovare indizi di un possibile mondo migliore, suggerimenti per coltivare la sensibilità alla bellezza e testimonianze del fatto che questa ancora sopravviva.

Era quanto cercavo anche allora. Pensavo le stesse cose che penso oggi: con la differenza che ancora non sapevo di essere già fuori tempo.

Appendice

L’uso che Wodehouse fa della lingua non denuncia solo uno scarto temporale. Evidenzia anche la distanza che prima della definitiva globalizzazione mediatica correva tra la cultura inglese e tutte le altre, occidentali e no. Non esiste altrove il corrispettivo di un Jerome o di un Wodehouse.

Prendiamo il caso dell’Italia. Accennavo al fatto che tra le mie letture giovanili c’era Achille Campanile (che non la pensava come Psmith, perché riteneva che “In certi casi alla stretta d’un ragionamento ineccepibile non si può rispondere che con una bastonata.”) Successivamente sono arrivati altri umoristi, da Marchesi a Guareschi a Benni. Ora, la differenza rispetto ai loro colleghi d’oltremanica è palese. Gli italiani, anche quelli più raffinati, usano sempre il linguaggio in una funzione urticante o demolitoria. Scombinano le architetture, giocano sui doppi sensi. Il loro sorriso è amaro, spesso cattivo, e quando forzano la mano può tradursi in uno sghignazzo. La cosa è più evidente ancora se si guarda al cinema, da Fantozzi ai cinepanettoni. La comicità (?) nostrana nasce dalla esasperazione dei caratteri e delle situazioni, e anche quando non è apertamente volgare è comunque sempre urlata.

L’umorismo inglese è invece contenuto e distaccato: non esaspera le situazioni, ma le legge anzi sottotono, e si esercita prima di tutto sul narratore stesso. (Jerome in questo è un maestro). Non è mosso dal sentimento pirandelliano del contrario, ma da quello del bizzarro. Il contrario lo si combatte, sul bizzarro si ironizza, al più si fa del sarcasmo. Mentre da noi Garibaldi voleva impiccare tutti i preti e con le budella dell’ultimo il papa, il lord cancelliere Disraeli, a proposito del suo più accanito avversario, diceva: “Se il signor Gladstone cadesse nel Tamigi sarebbe una disgrazia, ma se qualcuno lo riportasse a riva salvo sarebbe una calamità”. Questo intendo: fossi stato Gladstone, prima di cominciare a pensare a come ribattere avrei sorriso, e probabilmente lui lo ha fatto.

Non so cosa abbia poi risposto.



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Il silenzio su Maggi

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di Paolo Repetto, 20 dicembre 2018 – vedi Album I colori di Cesare Maggi

I colori di Cesare Maggi copertinaPer fortuna esiste anche il silenzio, quello di e quello su Cesare Maggi (1881-1962). Un silenzio che ci consente di gustare ancora il piacere e la magia della scoperta.
Maggi non è un artista vissuto nell’ombra, nel 1912 a Venezia gli era stata dedicata una intera sala dell’Esposizione Internazionale: ma nell’ombra c’è tornato quasi subito per non aver imboccato nel primo dopoguerra la strada della sperimentazione. E meno male. Probabilmente avremmo avuto un anonimo gregario in più e avremmo perso uno splendido paesaggista. Per i suoi soggetti, e per come li interpreta, Maggi si candida ad essere il riferimento artistico ideale per i Viandanti delle Nebbie. Le montagne, la neve, il silenzio appunto, senza eccessive concessioni a tormenti spirituali interiori. La neve e le montagne come abbiamo sempre sognato di trovarle e di vederle: per come stanno lì, intatte, a offrirci un immediato senso del vivere, anziché a caricarci di altri interrogativi.
Non cercate sul web recensioni critiche sulla sua arte. Non ne troverete. Ci sono invece le sue opere, e tante. Qualcosa dovrà pur significare.

per sguardistorti

per l’Album

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I colori di Vilhelm Hammershøi

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di Paolo Repetto, 11 dicembre 2018

I colori di Vilhelm Hammershoi copertinaLa vita e la pittura di Vilhelm Hammershøi (1864 –1916) sono state definite una “Sinfonia in Grigio”. Non accade niente nell’una come non è accaduto nell’altra. Ha studiato. Si è sposato. Ha abitato in un appartamento. Lo ha dipinto. Si è spostato in un altro. Dipinto anche quello. E questo è tutto.

Niente bambini. Nessuna guerra. Niente avventure. Le sue immagini raccontano silenzi senza fine e una sorvegliatissima malinconia (o forse disperazione), della quale non ci è dato conoscere alcuna ragione reale.

Il pittore sembra trascorrere il tempo a fissare tristemente le sue quattro mura danesi, riposizionando all’infinito i suoi riferimenti – il divano, il pianoforte, il vaso, la moglie. Quest’ultima è ritratta quasi sempre di spalle, nella quotidianità delle occupazioni domestiche o mentre guarda dalla finestra in lontananza. È forse un modo per esorcizzare lo scorrere del tempo, che all’interno di quella casa pare in effetti essersi fermato.

Il risultato è claustrofobico, ma troppo educato ed elegante, troppo sorprendentemente chiaro e preciso per essere drammatico. È invece sconcertante. E bellissimo.

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Le Sinfonie in Grigio di Hammershøi

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di Paolo Repetto, 11 dicembre 2018 – vedi Album I colori di Vilhelm Hammershoi

I colori di Vilhelm Hammershoi copertinaLa vita e la pittura di Vilhelm Hammershøi (1864 –1916) sono state definite una “Sinfonia in Grigio”. Non accade niente nell’una come non è accaduto nell’altra. Ha studiato. Si è sposato. Ha abitato in un appartamento. Lo ha dipinto. Si è spostato in un altro. Dipinto anche quello. E questo è tutto.

Niente bambini. Nessuna guerra. Niente avventure. Le sue immagini raccontano silenzi senza fine e una sorvegliatissima malinconia (o forse disperazione), della quale non ci è dato conoscere alcuna ragione reale.

Il pittore sembra trascorrere il tempo a fissare tristemente le sue quattro mura danesi, riposizionando all’infinito i suoi riferimenti – il divano, il pianoforte, il vaso, la moglie. Quest’ultima è ritratta quasi sempre di spalle, nella quotidianità delle occupazioni domestiche o mentre guarda dalla finestra in lontananza. È forse un modo per esorcizzare lo scorrere del tempo, che all’interno di quella casa pare in effetti essersi fermato.

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I colori di Gunnar Widforss

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di Fabrizio Rinaldi, 5 dicembre 2018 – vedi l’Album I colori di Gunnar Widforss

I colori di Gunnar Widforss copertinaQuesto non è l’introduzione ad un catalogo di una mostra perché non c’è stata e probabilmente non ci sarà mai nessuna retrospettiva – almeno in Italia – su un artista da noi sconosciuto, che ha trascorso la vita ritraendo nei suoi quadri gli immensi paesaggi americani. Il suo non è un nome che attira l’attenzione dei critici, dei galleristi o di chi vuol far cassa propinando i soliti Caravaggio, Picasso e Van Gogh.

Qui gli unici a conoscere Gunnar Widforss (1879-1934) sono coloro che hanno letto il libro di Fredrik Sjöberg L’arte della fuga, nel quale l’autore cerca di ricostruire la vita dell’acquarellista svedese che tra fine Ottocento e inizio Novecento immortalò nei suoi dipinti soprattutto i parchi americani. Mentre in patria era ignorato, negli Stati Uniti era considerato l’acquarellista più bravo nel raffigurare i grandi spazi, tanto che una delle vette Gran Canyon è a lui intitolata. Sjöberg ricostruisce meticolosamente, attraverso le lettere alla madre e agli amici, la sua vicenda biografica, caratterizzata da una quasi maniacale rappresentazione della bellezza paesaggistica.

Widforss visse in perenne fuga, inseguito da una malinconia che non riusciva a scacciare, costretto a una solitudine non cercata, oppresso dall’impellente necessità di sostenersi economicamente e da guai sentimentali che per decenza rimandiamo alla lettura del libro.

Il suo pregio maggiore è la capacità di rendere evidente la profondità dei panorami: ogni cattedrale naturale, ogni spuntone di roccia, ogni anfratto della montagna raffigurati nei suoi acquarelli, è avvolto in una luce calda che ne incrementa la spazialità. La luce restituisce anche la sensazione di calore percepita dal pittore mentre dipingeva, oltre alla presumibile serenità interiore che si raggiunge nell’istante dell’atto creativo.

Gunnar Widforss ebbe però una grande sfortuna: era coevo degli Impressionisti e dei primi Astrattisti. In un periodo in cui in Europa esplodevano i colori di Van Gogh, Cézanne, Matisse, lui dipingeva le delicate foglie dei pioppi. Quando Picasso rappresentava la guerra in Guernica, lui acquerellava gli alberi e i ruscelli dello Yosemite.

I suoi dipinti non denunciano sconvolgimenti politici e sociali, ma raffigurano la bellezza, la calma e inesauribile pace che dona la vista di un spuntone di roccia su una valle. È quella stessa natura che abbiamo amato negli scritti di Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson e John Muir.

Sono tele fatte apposta per diventare perfette “cartoline” del pensiero “wilderness”, lo stesso che tanto ha influenzato l’immaginario collettivo, a partire dai fumetti e dal cinema western, per poi diventare la coscienza ambientale di molti. Quella sempre in difetto per le scelte scellerate che continuiamo a fare.

Come detto prima, questo non è un pezzo introduttivo di un catalogo, ma di un Album nel quale potete trovare una modesta collezione di immagini tratte da internet. L’obiettivo è quello di aprire uno spiraglio sulla bellezza che Widforss cercava, e stuzzicare magari i più temerari a inoltrarsi negli spazi infiniti da lui immortalati.

Se a qualcuno riuscisse di realizzare questo mio sogno, si ricordi di mandarci almeno una cartolina con un suo dipinto.

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Sulle tracce del pittore in fuga

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di Fabrizio Rinaldi, 5 dicembre 2018 – vedi Album I colori di Gunnar Widforss

I colori di Gunnar Widforss copertinaQuesto non è l’introduzione ad un catalogo di una mostra perché non c’è stata e probabilmente non ci sarà mai nessuna retrospettiva – almeno in Italia – su un artista da noi sconosciuto, che ha trascorso la vita ritraendo nei suoi quadri gli immensi paesaggi americani. Il suo non è un nome che attira l’attenzione dei critici, dei galleristi o di chi vuol far cassa propinando i soliti Caravaggio, Picasso e Van Gogh.

Qui gli unici a conoscere Gunnar Widforss (1879-1934) sono coloro che hanno letto il libro di Fredrik Sjöberg L’arte della fuga, nel quale l’autore cerca di ricostruire la vita dell’acquarellista svedese che tra fine Ottocento e inizio Novecento immortalò nei suoi dipinti soprattutto i parchi americani. Mentre in patria era ignorato, negli Stati Uniti era considerato l’acquarellista più bravo nel raffigurare i grandi spazi, tanto che una delle vette Gran Canyon è a lui intitolata. Sjöberg ricostruisce meticolosamente, attraverso le lettere alla madre e agli amici, la sua vicenda biografica, caratterizzata da una quasi maniacale rappresentazione della bellezza paesaggistica.

Widforss visse in perenne fuga, inseguito da una malinconia che non riusciva a scacciare, costretto a una solitudine non cercata, oppresso dall’impellente necessità di sostenersi economicamente e da guai sentimentali che per decenza rimandiamo alla lettura del libro.

Il suo pregio maggiore è la capacità di rendere evidente la profondità dei panorami: ogni cattedrale naturale, ogni spuntone di roccia, ogni anfratto della montagna raffigurati nei suoi acquarelli, è avvolto in una luce calda che ne incrementa la spazialità. La luce restituisce anche la sensazione di calore percepita dal pittore mentre dipingeva, oltre alla presumibile serenità interiore che si raggiunge nell’istante dell’atto creativo.

Gunnar Widforss ebbe però una grande sfortuna: era coevo degli Impressionisti e dei primi Astrattisti. In un periodo in cui in Europa esplodevano i colori di Van Gogh, Cézanne, Matisse, lui dipingeva le delicate foglie dei pioppi. Quando Picasso rappresentava la guerra in Guernica, lui acquerellava gli alberi e i ruscelli dello Yosemite.

I suoi dipinti non denunciano sconvolgimenti politici e sociali, ma raffigurano la bellezza, la calma e inesauribile pace che dona la vista di un spuntone di roccia su una valle. È quella stessa natura che abbiamo amato negli scritti di Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson e John Muir.

Sono tele fatte apposta per diventare perfette “cartoline” del pensiero “wilderness”, lo stesso che tanto ha influenzato l’immaginario collettivo, a partire dai fumetti e dal cinema western, per poi diventare la coscienza ambientale di molti. Quella sempre in difetto per le scelte scellerate che continuiamo a fare.

Come detto prima, questo non è un pezzo introduttivo di un catalogo, ma di un Album nel quale potete trovare una modesta collezione di immagini tratte da internet. L’obiettivo è quello di aprire uno spiraglio sulla bellezza che Widforss cercava, e stuzzicare magari i più temerari a inoltrarsi negli spazi infiniti da lui immortalati.

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Santa Limbania, proteggici tu

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di Fabrizio Rinaldi, 24 novembre 2018, da sguardistorti 05 – 2018 Natale

La leggenda narra di una fanciulla residente nell’isola di Cipro verso la fine del dodicesimo secolo, di nome Limbania, destinata dai genitori in sposa ad un signore locale ma determinata invece a farsi monaca. La ribelle, ferma nel suo intento di donarsi a dio, chiese aiuto ad un navigante genovese in procinto di tornare in patria. Inizialmente l’uomo accettò, ma poi cambiò idea, o se ne dimenticò, e prese il mare senza la poveretta. Appena al largo la nave si fermò: nonostante ci fosse vento non proseguiva, rimaneva ferma nella risacca. Il timoniere non poté far altro che invertire la rotta, e l’imbarcazione improvvisamente tornò a muoversi, spinta da un forte vento in poppa, verso il porto da cui era partita. Lì il nocchiero trovò, attorniata da molti animali selvatici, la giovane in lacrime, che non cessava di supplicarlo di portarla via da lì. Alla fine il navigante, un po’ intimorito da tutti questi strani fenomeni, accettò di imbarcarla.

La narrazione non dice nulla del tormentato viaggio in ispirito e in carne vissuto dai rudi marinai, che dovevano condividere gli angusti spazi dello scafo con una fanciulla bella e illibata. Racconta invece di una navigazione tranquilla, almeno sino a quando, mentre già si intravvedevano i monti che fanno corona alla città ligure, la nave s’imbatté in una tempesta con onde altissime e venti che strappavano le vele, come se il mare la respingesse. Spinto dai marosi, il battello si avvicinò pericolosamente agli scogli di San Tommaso, sede di un monastero femminile benedettino, e a quel punto Limbania manifestò il desiderio di sbarcare per raggiungere le future consorelle. Miracolosamente il mare si acquietò, venne sbarcato il “prezioso” carico e la nave poté finalmente dirigersi verso un attracco sicuro.

A Cipro rimase un padre furibondo, il quale scagliò in mare la campana di casa comandandole di raggiungere la sciagurata figlia che aveva preferito votarsi a dio piuttosto che ad uno sposo e rinunciato a una cospicua – presumo – dote. La campana, “galleggiando” miracolosamente sul mare, raggiunse proprio la spiaggia vicina al monastero in cui s’era rinchiusa Limbania. Da allora venne usata durante le tempeste per calmare le acque e come richiamo per i naufraghi.

Alla novizia venne concessa una cosa oggi insolita, ma a quel tempo comune nella tradizione cristiana d’oriente: ritirarsi in una cavità sotto il monastero dove vivere nel digiuno e nella penitenza, procurandosi ferite con gli aculei di un attrezzo per cardare il lino, e dedicandosi ai naviganti e ai viandanti del vicino porto. Quando morì era già venerata come santa e le venivano attribuiti molti miracoli.

Visto che la natura ligure impone d’esser parchi in tutto e, in questo caso, esperti nella moltiplicazione non di pesci, ma di macabre reliquie, i devoti fecero a pezzi il cadavere della Santa in modo da distribuire in più luoghi le spoglie da venerare: ma, soprattutto, per poterci lucrare sopra. In particolare le monache ebbero una trovata che oggi definiremmo “dark”: esposero la sua testa alla venerazione dei fedeli, i quali intercedevano per trarne giovamento alle emicranie.

Così come la santa cipriota aveva viaggiato per mari ostili, il suo culto marciò a dorso di mulo lungo le impervie vie del sale, connettendo, anche nella devozione, il territorio ligure con le pianure alessandrine. Libania divenne la protettrice di mulattieri, carrettieri, immigrati e, in generale, dei viaggiatori per mare e per terra.

Fino a pochi decenni fa si svolgevano veri e propri pellegrinaggi di devoti di Santa Limbania che da Genova Voltri arrivavano fino alla piccola chiesa di Roccagrimalda (AL), a strapiombo sulla vallata dell’Orba, tra Ovada e Silvano d’Orba. Raffigurazioni della Santa si trovano anche a Castelletto d’Orba, Montaldeo, Lerma e a Gavi, tappe obbligate per coloro che si inerpicavano lungo le vie che, attraversando Marcarolo, arrivano al mare.

Abbiamo quindi una ragazzina che s’è dimostrata una sciagura per la famiglia e una calamità per i compagni del viaggio in mare, ma che ha affrontato le peggiori condizioni (la tempesta e il fragile scafo – oggi si direbbe un barcone) per poter emigrare verso un territorio che era lontanissimo tanto quanto appare irraggiungibile ai suoi emuli di oggi – magari non in santità, ma sicuramente nel proposito di cambiare lo stile di vita (o meglio, di non vita).

Limbania in pratica era un’immigrata clandestina che venne accolta in territorio italiano. Chissà se anche all’epoca c’erano dei Salvini a tuonare contro i forestieri che attentavano il nostro stato sociale e la nostra cultura, contro le fantomatiche organizzazioni non governative ante litteram che aiutavano (magari controvoglia, ma lo facevano) chi voleva scappare da un mondo peggiore, e contro quei cittadini che, invece di respingere gli immigrati, davano loro rifugio. Se c’erano devono aver goduto di poco seguito, poiché per secoli abbiamo accolto, sia pure con mugugni vari, coloro che arrivavano da lontano, e col tempo abbiamo saputo contaminarci reciprocamente per diventare un po’ migliori.

L’innocente fanciulla cipriota s’affidò alla protezione del suo dio per essere protetta durante il viaggio con sconosciuti scafisti che avrebbero potuto attentare alla sua illibatezza. Anche oggi tanti sventurati affidano magari ad un dio differente, ma ugualmente chiamato a proteggerli da loschi traghettatori, la cosa più sacra che hanno: la loro vita e, soprattutto, quella dei figli.

Limbania comunque alla fine del suo peregrinare trovò una comunità che seppe accoglierla, accettando anche le sue ovvie diversità culturali. Oggi stiamo vivendo invece un periodo nel quale il paradigma dell’accoglienza verso gli altri è radicalmente cambiato. Cresce sempre più il rifiuto di chi è diverso da noi e di chi lo aiuta.

L’esempio più recente è la campagna denigratoria apparsa sui social nei confronti della ragazza italiana rapita mentre in Kenya prestava il suo aiuto da volontaria. Il commento più diffuso in rete è: “cosa è andata a fare là, poteva fare le stesse cose qui, dove c’è tanto bisogno”! Ulteriore dimostrazione dello scollamento tra il diffuso sentire di una comunità stanziale (spesso claustrofobica) e il naturale bisogno di ogni viandante di ricevere ospitalità e accettazione.

L’assordante silenzio del ministro degli interni avvalora queste ingiurie, soprattutto perché arriva da chi è sempre pronto a starnazzare e ad alimentare l’odio quando degli idioti, rigorosamente stranieri, perpetrano qualche atto di violenza nei confronti dei nostri connazionali. Salvini ha sempre affermato che gli immigrati vanno aiutati a casa loro, ma quando qualcuno prova a farlo guarda altrove.

Santa Limbania rappresenta bene la ferma volontà di affrontare qualsiasi avversità e pericolo quando un percorso possa portarti a realizzare il tuo sogno: ed è questo il fine ultimo di tutti i viaggiatori, di ogni epoca e di ogni etnia. Viene allora naturale invocarla proprio oggi, mentre tanti come lei sono costretti ad affidarsi ad altri per raggiungere quella meta.

Quindi, Santa Limbania, proteggici tu!

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Cercasi buen retiro

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di Fabrizio Rinaldi, 8 novembre 2018, da sguardistorti 05 – 2018 Natale

È inevitabile, prima o poi capita a tutti. Se non avvenisse, sarebbe un preoccupante segnale di instabilità mentale. […] ogni volta che il malumore si fa tanto forte in me che mi occorre un robusto principio morale per impedirmi di scendere risoluto in istrada e gettare metodicamente per terra il cappello alla gente, allora decido che è tempo di mettermi– per Melville – in mare, per altri salire in montagna, andar per boschi, correre, sbronzarsi, drogarsi, fare yoga, rifugiarsi in un’amena baita o in una città lontana dove “dissetarsi” di cultura o immergersi nelle fragorose distrazioni di un villaggio vacanze su una spiaggia tropicale.

Escludendo le modalità autolesionistiche, quelle del turista della domenica e quelle dei modaioli, per il semplice motivo che non mi interessano, le altre sono tutte opzioni lecite ed auspicabili per cacciare la malinconia e regolare la circolazione. Si offrono alla mente nel momento in cui si prova la claustrofobica sensazione di essere saturi e di non riuscire più a reggere la personale fatica quotidiana imposta da una sequela di impegni, quelli di lavoro, quelli relazionali coi familiari (a volte si vorrebbe prendere una vacanza dall’essere genitore e marito) e quelli imprescindibili per continuare ad avere una vita sociale, sia fisicamente che – oggi in modo particolare – digitalmente.

È allora che un pensiero ribelle comincia a ronzare dentro: cresce un’irresistibile voglia di fuggire per rintanarci in un buen retiro dove rallentare il ritmo, perderci, rigenerarci, ritrovarci e, dopo un opportunamente lungo lasso di tempo, tornare al quotidiano baccano, magari con qualche idea differente per affrontarlo.

Per artisti e scrittori di professione questo spazio a volte coincide proprio con il luogo di lavoro: ma non è questo che indagherò.  Vorrei qui parlare di quei posti dove fisicamente avviene la diserzione dalla quotidianità, anche lavorativa. Ognuno ha il suo luogo prediletto: Lev Trotsky trovò il suo buen retiro nella casetta di Frida Kahlo, dove i due discutevano e amoreggiavano; Hitler nel “Nido dell’Aquila” , sulle Alpi, dove progettava invasioni con i suoi gerarchi; Stalin invece, nella sua dacia vicino alle montagne del Caucaso, giocava a scacchi con ospiti a cui era concesso di perdere. Wittgenstein si rifugiò in una catapecchia affacciata su un fiordo norvegese per ragionare sui problemi filosofici che lo tormentavano (è quella dell’immagine d’apertura), mentre George Bernard Shaw scrisse le sue opere teatrali migliori in un granaio rotante che d’inverno poteva girare verso il sole. Heidegger infine si ritirò dal mondo accademico – anche per espiare l’esser stato un filonazista – per rintanarsi in una baita nella Foresta Nera. Si potrebbe continuare all’infinito, elencando personaggi più o meno famosi e tormentati che hanno trovato in un qualche escamotage abitativo lontano dal quotidiano, ove raccogliere energie e idee, trovare risposte, riposo e pace.

La modernità, lo sappiamo, impone ritmi sempre più incalzanti, ai quali ogni tanto, è lecito tentare di sottrarci. L’allontanamento è giustificato, necessario e auspicabile se a tempo determinato (a volte bastano solo pochi minuti). Se divenisse continuativo non sarebbe più un’evasione, ma una prigione o un esilio: una sottrazione dalla realtà che a me sembra una palese manifestazione di codardia, messa in campo per evitarsi responsabilità.

Fin da bambini cerchiamo un luogo intimo dove rintanarci; quando non siamo più tali, tendiamo a ricreare quell’area privata della nostra infanzia dove avevamo tempo per fantasticare e sognare.

Concedersi un rifugio, che sia una stanza tutta per sé o un luogo lontano dal consueto, è una necessità in quanto ci si rigenera e si genera il nuovo. È lì che si alimentano le passioni creative (manuali, intellettuali o sentimentali) ed è lì che si osa ciò che alla luce del sole non ci permettiamo: collezionare mosce per un macellaio, piallare legno per il ragioniere, scrivere versi per un autista di autobus.

Che sia riparare la bicicletta, leggere un libro, dipingere, scolpire o scrivere queste righe, l’atto della creazione ha bisogno di uno spazio dove agire. La scelta del luogo denota l’utilizzo che se ne vuol fare: quello sperduto in mezzo al bosco, su un’anonima collina, avrà una funzione ben diversa rispetto al bungalow in una ridente località balneare, o al garage dove risistemare mobili antichi. Il tipo di tana corrisponde, ovviamente, alle individuali attitudini. Non è poi necessario né rilevante che questo luogo sia o meno spazioso, può essere sufficiente anche l’angolo di una stanza. È essenziale però che sia ben distinto dagli altri ambienti, in qualche modo personalizzato, e soprattutto che la sua esclusività sia riconosciuta e rispettata dagli altri.

Per vincere la rabbia e il vuoto che la rabbia crea, bisogna dimenticare […]. E per dimenticare bisogna avere un rifugio dove assentarsi prima di ripartire.
GIAN LUCA FAVETTO, Premessa per un addio, Enne Enne Editore 2016

Non è detto neppure che il rifugio debba essere sempre lo stesso, e rispondere al modello consueto (quattro pareti, una scrivania, ecc …). Molto più spesso è un luogo mentale: oggi lo trovo in una carrozza del treno mentre mi concedo la lettura di un libro che mi appassiona, questa sera me lo ricaverò davanti alla tv, per guardare un film che aspettavo da tempo, giovedì sarà su un tappetino durante la seduta di yoga. Ogni mattina poi è rappresentato dall’uscita nel bosco sotto casa, dove porto il cane a scaricarsi.

Una cosa un po’ diversa sono invece i rifugi “storici”, quelli in cui un tempo i viandanti trovavano ristoro mentre viaggiavano da un luogo all’altro. Potevano essere situati lungo una antica via del sale, su un passo che tagliava la cresta di una montagna o in una foresta. In genere erano locali molto spartani, che offrivano poco più di un giaciglio al coperto. Oggi invece il mercato impone ai loro gestori una ristorazione di qualità, connessione internet adeguata, servizi inappuntabili, sempre però in un’aura di sobrietà, sia pure solamente apparente. Questo certamente non è il mio ideale di buen retiro.

Siamo costantemente iper-collegati alle responsabilità del nostro ruolo lavorativo, siamo immersi in una palude di relazioni virtuali che uniscono tutti, lasciando però ciascuno isolato nella sua “postazione”: ciò di cui abbiamo bisogno è “sconnetterci” dagli altri, per riapprezzare il lato buono della solitudine e per allontanarci dal brusio continuo della tecnologia.

Si, la solitudine. Si possono apprezzare veramente i vantaggi di un buen retiro solo quando lo si vive nel perfetto isolamento. Diversamente, non si sfugge alla tentazione di rientrare nella quotidianità, si perde il senso per il quale si è lì.

Il buen retiro non va però confuso con l’isola di Peter Pan: deve essere una situazione, un luogo, imperfetto, sempre migliorabile: deve tendere ad una idealità che rimanga però tale. La pace perfetta è solo quella eterna, e non è di questo che sto parlando.

Come dicevo prima, il buen retiro è per antonomasia un luogo tranquillo, appartato, dove fuggire da tutto, rimanere eclissati per il tempo necessario a rilassarsi, indagare, pensare, ricaricare il corpo e il cervello: e ciascuno naturalmente lo immagina a proprio modo e a propria misura.

Anch’io ho un mio luogo ideale, caratterizzato da uno stile sobrio ed essenziale che alluda ai principi giapponesi del wabi-sabi: semplicità, modestia, imperfezione e transitorietà. Quindi: una scrivania, una stufa, una libreria con i testi prediletti, un comodo divanoletto dove riposare o affondare. Pochi ammennicoli e orpelli –non importa se assurdi – che restituiscano il carattere del proprietario. Gli oggetti assumono un’eccezione esclusiva nella misura in cui lottano fra loro per poter qui esistere: per entrare nella stanza preferita devono essere utili (anche solamente nell’eccezioni simbolica), funzionali quanto belli. Qui la bellezza deve regale piacere al proprietario e non concedere nulla ai canoni visivi di eventuali visitatori. Wittgenstein riassume le armonie presenti in queste parole: “Etica ed estetica sono tutt’uno”.

Anche le scelte di illuminazione hanno un loro perché. Va bene la sobrietà, ma la corrente elettrica è indispensabile, non fosse altro per alimentare il portatile (o la piallatrice). La luce deve essere diffusa, senza risultare eccessiva. Quindi un paio di lampade, una da terra che diffonda luce indiretta e un’altra da tavolo che illumini ciò che stiamo facendo.

Non può mancare una finestra sul mondo esterno, che lo inquadri però senza creare distrazioni dal pensiero meditativo o dall’azione manuale.

Il mio buon retiro prevede poi il rispetto di una ritualità ben precisa, sia nel raggiungerlo che nei comportamenti da adottare al suo interno. Il percorso di avvicinamento carica infatti il luogo di desiderio, induce un’aspettativa forte che si scioglie solo quando si apre la porta.

Dopo aver raggiunto il rifugio, occorre modificare il nostro habitus mentale. Ciò che accade all’interno è parte costitutiva dello spazio, o meglio è la declinazione di quello spazio in una dimensione temporale. Sono gesti scanditi da una precisa tempistica, per sgombrare la mente e arieggiarla: si lascia fuori dell’uscio tutto il superfluo e il profano, si entra in un’area “sacra” .

Il rituale concerne anche la consumazione di cibo e bibite. In un rifugio spiritualmente “rigenerante” non è consigliabile pranzare: al massimo è concesso un spuntino quando l’appetito potrebbe disturbare il pensiero. Sorseggiare un bicchiere di porto o un buon the è preferibile al caffè, almeno per me. È nelle giornate più calde è ammesso persino il chinotto.

Nel rifugio il tempo stesso si concede una pausa: è più frammentato nei singoli ticchettii, è dilatato nella percezione e diventa esclusivo di colui che s’immerge in questo spazio fisico e mentale.

Non possono naturalmente mancare gli strumenti creativi, che si tratti di un portatile, di un taccuino, di penne o di pennelli, di tele, di colori, di morse e di sgorbie, di fornelli , di viti e di bulloni. Tutto ciò che invoglia ad evadere è ben accetto.

So solo che qui tutto è silenzio,
niente più assilli e costrizioni,
qui mi sento bene e posso stare in pace
poiché nessun tempo mi misura il tempo.
ROBERT WALSER, Poesie, Edizioni Casagrande 2000

La colonna sonora sarà dettata dal silenzio. Si può occasionalmente ascoltare musica, ma è da ricercarsi soprattutto il silenzio. Il suo raggiungimento è parte fondante del nostro luogo prediletto.

L’uomo libero possiede il tempo. L’uomo che controlla lo spazio è solo potente. Nelle città i minuti, le ore e gli anni sfuggono, sgorgano dalla piaga del tempo ferito. Nella capanna il tempo si acquieta, si accuccia ai vostri piedi come un vecchio cane ubbidiente. A un certo punto non vi accorgete nemmeno più della sua presenza. Sono libero perché lo sono i miei giorni.
SYLVAIN TESSON, Nelle foreste siberiane, Sellerio 2012

È opportuno anche sapere quando è il momento di staccare. Nel senso che dopo un po’, che lavori o che si riposi, il nostro cervello ha bisogno di rivolgersi ad altro,  magari ad attività opposte a quelle fino ad allora praticate: se scrivevo, ora spacco legna; se dipingevo ora cucino; se ero impegnato in un’attività manuale ora scrivo un verso. Oppure – questo va bene sempre – conviene uscire per una passeggiata nei paraggi.

La scelta dell’isolamento, sia pure temporaneo, può spaventare. Impone di essere totalmente seri e sinceri con se stessi, esige coerenza ed intransigenza nel resistere alla forte tentazione di connettersi con il mondo esterno, costringe a ridisegnare degli equilibri che escludono le certezze, vere o presunte, sulle quali fondiamo la nostra quotidianità. Credo che pochi siano attrezzati mentalmente a viverla senza disagio, con naturalezza. Per molti è solo l’ennesimo scotto da pagare alle mode.

Il buen retiro è infatti oggi sinonimo di lusso: in fondo implica la possibilità di sottrarre tempo al lavoro o alla vita di relazione per soddisfare un proprio intimo desiderio, e se la prima “opportunità” con questi chiari di luna sembra sempre più realistica, la seconda si allontana altrettanto velocemente.

Per la maggior parte, noi siamo più soli quando usciamo tra gli uomini che quando restiamo in camera nostra. 
HENRY DAVID THOREAU, Walden o Vita nei boschi, BIT 1995

Comunque, ad un certo punto, dobbiamo chiudere alle nostre spalle la porta (fisica o mentale) del rifugio per tornare nella nostra realtà. Se ciò non avvenisse sarebbe un’insopportabile sconfitta e il venir meno di tutto il senso dello stare là. Non avremmo fatto tesoro del tempo e dello spazio che ci siamo concessi. Mi viene alla mente Oriana Fallaci, che dopo anni vissuti in prima fila a raccontare le guerre del mondo si è rinchiusa in un appartamento di Manhattan, uscendone solo con un rabbioso pamphlet (La rabbia e l’orgoglio) contro il mondo arabo alcuni giorni dopo l’11 settembre 2001. Penso abbia perso una buona occasione per cercare di comprendere gesti così disperati (non di giustificarli, naturalmente).

È il mio rifugio, tutti ne hanno, ne dovrebbero avere uno. Un luogo, un ricordo, un pensiero, un sogno, un angolo di casa. Non importa. Un luogo tutto loro, che nascondono dentro sé e non mostrano quasi mai a nessuno. E se lo fanno è importante. 
LUCA VIDO, I contorni delle cose, Ellin Selae 1993

Il rifugio può diventare invece una finestra vera, non virtuale, su un mondo che a volte ci appare sbagliato e ostile, ma è l’unico nel quale ci è concesso di vivere. Quindi dovremmo approfittare del nostro ritiro volontario per sforzarci di capire, e progettare semmai un’opposizione ostinata ma fondata sulla convinzione che è sempre conveniente accogliere piuttosto che allontanare.

Il buen retiro è anche il luogo ideale dove morire. Come il gatto cerca un luogo nascosto per vivere in maniera dignitosa la propria fine –e glielo detta il suo istinto – anche noi vorremmo ricevere la visita della Vecchia Signora nel nostro luogo preferito, giocare l’ultima partita a scacchi con Lei, sorseggiare un ultimo the e poi uscire, consapevoli che quello spazio è in fondo tutto ciò che vorremmo che restasse di noi.

Ma senza di noi quello spazio non esiste, e se esiste non ha più significato: forse ci vorrebbe allora un bel falò, che bruciasse il buen retiro con il nostro corpo dentro.


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Ad venturam

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di Paolo Repetto, 31 ottobre 2018, da sguardistorti n. 04 – ottobre 2018

Vivere “ad venturam” significa buttarsi a capofitto nel futuro. Non aspettare che le cose arrivino, ma andare a stanarle. Anche perché, se non si fa così, hanno la tendenza a non arrivare mai. Simbolo della “non-avventura” è il capitano Drogo del Deserto dei Tartari. Aspetta per una vita che siano le cose a decidersi, non osa mai superare quelle montagne, il confine che lo separa da ciò che desidera.

Si può obiettare che questa è una visione esasperatamente vitalistica dell’esistenza, e dell’avventura stessa. È vero, forse è troppo legata ad una funzione narrativa. L’avventura non può essere identificata solo con la lotta contro la tigre, o contro i Thug o i pellerossa. Un matrimonio può essere un’avventura, con tutte le emozioni, le delusioni, i rischi e i dolori di una spedizione in mezzo agli Irochesi. E può esserlo anche una vita trascorsa tra le mura di una scuola, con le vittorie, le sconfitte, le delusioni. O un percorso di studio e di letture, con le scoperte, le sorprese, le emozioni, ecc … Probabilmente è solo una questione di intensità. Chi ha vissuto anni di guerra ti dirà che, con tutto il dolore di cui è stato testimone, sono quelli che hanno maggiormente segnato la sua vita, qualche volta anche quelli che le hanno dato un senso. Era una sensazione comune tra i reduci della guerra partigiana, ad esempio (vedi l’Ettore de La paga del sabato). In piccolo questo si ripete per ogni situazione nella quale si esca dalle righe delle sicurezze quotidiane, si producano scariche adrenaliniche particolarmente intense. Sono i momenti e le vicende di cui ci si ricorda perché incidono delle cicatrici nella nostra memoria. Ma, ripeto, l’intensità non va necessariamente misurata a picchi. Nella vita non può esistere l’alto continuo, ma un basso continuo si. L’intensità non è quella della percezione, ma quella dell’intenzione.

Il vero significato dell’avventura sta infatti nell’intenzionalità. L’avventura è tale in quanto la scegli: anche quando, come appunto nel caso della guerra partigiana, sei quasi costretto a scegliere: oppure quando sembra che sia l’avventura a scegliere te, magari sotto forma di sventura. Sei tu, comunque, a decidere se e come viverla. Il senso glielo dai a posteriori.

Non sto parlando a caso. Quando gli amputarono una gamba, a tredici anni, mio padre aveva davanti due possibilità: fare il mutilato a vita, vivendo della compassione altrui (all’epoca non esistevano né un’assistenza pubblica né una particolare sensibilità per gli sfortunati, un disabile era considerato solo una zavorra), oppure trasferire sull’unica gamba che gli era rimasta tutta la voglia di una vita indipendente e libera. Scelse la seconda, e ne venne fuori l’uomo più libero ed eccezionale che abbia mai conosciuto.

Ora, si potrebbe sollevare una seconda obiezione. Uno dei maggiori antropologi culturali italiani, Alessandro Manzoni (l’altro è Leopardi), in un suo saggio in forma di romanzo fa dire ad un intervistato: “Il coraggio, uno, non se lo può dare”, aggiungendo tra l’altro che l’intervistatore parla bene, dall’altezza della sua condizione “ma bisognerebbe essere nei panni di un povero prete, e trovarsi al punto!”. Questa è la sintesi di una concezione fatalistica della vita, o se vogliamo tradurla in linguaggio odierno, deterministica: Manzoni anticipava la teoria del gene egoista. È evidente che da questa concezione l’ipotesi dell’avventura è totalmente esclusa. Del resto, anche tutti gli altri intervistati sembrano concordare sul fatto che la vita è piuttosto una serie di sventure, e sopravvive chi meglio sa fare lo slalom tra di esse. Ma appunto, sopravvive.

L’altro antropologo (segnalo il suo attualissimo Discorso sopra lo stato presente dei costumi degli italiani) la mette un po’ diversamente. Il passante che compra un almanacco per l’anno ‘venturo’ chiede al venditore il più bello, il più ottimista: Quella vita ch’è una cosa bella, non è la vita che si conosce, ma quella che non si conosce. È consapevole che si tratta di un puro gioco di credulità, ma volendo darsi un parametro ideale sceglie il più positivo: sa che credere in qualcosa è già un modo per cominciare ad avverarla. E quando si poi tratta non di un destino individuale, ma di quello collettivo, dell’umanità, dopo aver fotografato impietosamente il presente l’autore trova ancora la forza di invitare ad opporre a qualcosa che è peggio del destino, all’insignificanza assoluta, il senso di solidarietà.

Ciò non garantirà all’umanità la sopravvivenza, ma un’esistenza dignitosa, quella si.


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Gli anarco-geografi

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Élisée Reclus e Pëtr Alekseevič Kropotkin

a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

 Gli anarco-geografiÉLISÉE RECLUS

Jacques Élisée Reclus (Sainte-Foy-la-Grande, 15 marzo 1830 – Torhout, 4 luglio 1905) è stato un geografo e anarchico francese.

Figura complessa e inquieta, fratello di Elia Reclus, fu esiliato dalla Francia, per motivi politici e per le sue idee anarchiche, la prima volta nel 1851.

Grazie all’intervento di altri colleghi scienziati, fra i quali presumibilmente Charles Darwin, la pena gli venne commutata in 10 anni di esilio, durante i quali cominciò a scrivere le sue opere geografiche in giro per il mondo.

Dall’Algeria agli Stati Uniti, dal Canada al Brasile, Uruguay, Argentina e Cile, maturò una grande esperienza nella descrizione dei luoghi e popoli che incontrava e le sue opere divennero punto di riferimento in patria per molti decenni.

Come amava dire, era un legumista convinto, un vegetariano e nelle occasioni in cui venne catturato, si autodefiniva Geografo, ma anarchico.

 “L’anarchismo è la forma più alta di ordine”

La gioventù

All’età di tredici anni, Élisée con il fratello e la sorella maggiori iniziò gli studi a Neuwied (Germania) in un istituto retto dai Fratelli Moravi, in quanto il padre, un pastore calvinista, aveva fiducia in questa confraternita religiosa. Élisée, invece, rimase disgustato dai religiosi a cui è stato affidato, secondo lui più avidi di soldi che di volontà educativa. Élisée pertanto ruppe i legami con la sua famiglia, imparò molto in fretta la lingua tedesca e rientrò a Sainte-Foy-la-Grande per proseguire negli studi superiori. Si diplomò nel 1848, dopo un anno passato nel seminario dei padri protestanti di Montauban; in quel lasso di tempo gli è rimasta comunque la convinzione di voler intraprendere la carriera del pastore. Ritorna dai Fratelli Moravi col ruolo di sorvegliante e non di studente a causa di mancanza di fondi per proseguire gli studi. In qualche modo riesce a seguire i corsi di insegnamento di geografia tenuti da Carl Ritter, geografo conosciutissimo e stimato in Germania. Nel frattempo il fratello Elia Reclus finisce i suoi studi di teologia a Strasburgo ed i due fratelli ritornano in Francia a piedi per mancanza di soldi.

L’impegno politico ed il girovagare come esule

Élisée ed Elia son convinti repubblicani e quando vi è il colpo di Stato portato avanti dal futuro imperatore Napoleone III si oppongono a tale avvenimento, non vengono esiliati ufficialmente ma debbono per sicurezza riparare in Inghilterra. Élisée si guadagna da vivere con lezioni e tiene contatti con esuli francesi, quelli fuggiti dopo il 1848, ma si rende conto che in Inghilterra gli esuli non son ben visti e ripara in Irlanda. Trova una sistemazione col ruolo di amministratore di un complesso agricolo, incomincia ad interessarsi della situazione irlandese resa estremamente difficile dalla carestia del 1847 e per nulla alleviata dalla presenza degli occupanti inglesi. Dall’Irlanda va in Louisiana e diventa precettore dei figli di un padrone di una piantagione di canna da zucchero, rimane a far tale lavoro per due anni che gli permettono di rendersi conto della iniquità della società sudista con la presenza di schiavi e rimane stupito dal fatto che il clero locale non solo ammette come normale tale situazione di “proprietari di uomini” ma sta sempre anche dalla parte dei padroni in caso di accenni a moti di protesta da parte degli schiavi, Élisée perde anche i suoi residui di pensiero credente e si rivolge verso l’ateismo. Nel 1855 Élisée va in Colombia in cui tenta l’avventura senza successo di piantatore di caffè; allora la Colombia portava nome Nuova Granata.

La Massoneria

I suoi insuccessi lo riportano in Francia nel 1857 e l’11 marzo 1858, Élisée Reclus è iniziato in massoneria nella loggia Les Émules d’Hiram del Grande Oriente di Francia a Parigi[1][2][3]. Suo fratello Élie già iniziato nella Loggia Renaissance è presente alla sua iniziazione.

Élisée non va oltre l’iniziazione[4]. Dopo un anno lascia la loggia, e non frequenterà più le logge prima del suo ultimo esilio a Bruxelles, quando vi darà numerose conferenze sull’anarchia[5]. Anche se non fu mai un massone molto attivo, la sua presenza a Bruxelles nel 1894 ha avuto un’importanza determinante per la massoneria belga, e particolarmente per la loggia Les Amis philanthropes[6].

Inizio della carriera di geografo

Durante i suoi viaggi ha preso annotazioni e scritto sui paesi visitati e per questo motivo inizia a pubblicare qualche articolo sui suoi scritti, che visto il periodo trattano di posti assai più esotici di quello che possono suonare adesso ai nostri orecchi e cominciano i contatti con scienziati dell’epoca. La casa editrice Hachette intende pubblicare il resoconto dei suoi viaggi e pensa di impiegare i lavori di Reclus per l’arricchimento delle guide Joanne e di altri lavori in campo geografico di cui si occupa la casa editrice stessa. Élisée diventa ufficialmente geografo per la Hachette e attraversa la Francia a piedi per la pubblicazione delle guide, e riesce tramite queste sue attività a diventare membro della Società di Geografia di Parigi che aveva a disposizione, per il tempo, una ricchissima biblioteca geografica dotata di un enorme numero di carte, sempre per quel tempo. Visita la Sicilia in occasione dell’eruzione dell’Etna del 1865, visitando anche Palermo, le Eolie, Messina, Catania, e Siracusa, pubblicandone un resoconto con forti connotazioni di critica sociale.

Il primo lavoro di gran peso di Reclus è La Terre (1869), testo che ottiene un gran successo.

Avvicinamento al pensiero libertario

Nonostante l’ormai oneroso lavoro di geografo Élisée, per quanto riguarda il campo sociale, riprende gli studi di gioventù che lo avevano attirato, Élisée si era occupato dello studio delle opere di Robert Owen, Charles Fourier, Pierre Leroux[7] ed al suo ritorno dall’America, al pari del fratello Elia Reclus, si avvicina agli ideali del’anarchia che gli sembrano i soli adatti ad affrancare l’umanità dalle sue miserie. La stessa iniziale educazione protestante può aver fornito i germi per un pensiero che porti alla realizzazione di eguaglianza e giustizia fra gli uomini. Il padre d’altro canto oltre che i dettami della sua religione aveva sempre seguito con perseveranza la sua coscienza al di sopra di tutto. Ovvero del protestantesimo che lo ha formato Élisée, come Elia, ha trattenuto come nucleo formatore la morale implicante la completa autonomia dell’individuo, diventando quindi, diffidente verso riti e credenze organizzate che altro non possono che servire a dividere gli uomini per poterne applicare un ferreo controllo sulle loro esigenze per cui l’unica strada che sembra possibile esser percorsa da Élisée è quella che lo porta verso gli ideali dell’anarchia. Reclus nel 1864 incontra Bakunin e con Elia diventa membro della società segreta “La Fratellanza Internazionale“, conosce durante i lavori dell’Internazionale i seguaci di Carlo Marx con i quali gli anarchici entrano presto in contrasto teorico. Élisée segue i dettami di Bakunin nelle attività dell’Internazionale dei lavoratori ed entra perciò in contrasto con i seguaci di Marx. In quel periodo i marxisti decidono che non sia da escludere a priori la via legale e prediligono il livello organizzativo nel lavoro mentre gli anarchici ritengono impensabile un progetto ed una organizzazione a priori di un’istanza rivoluzionaria. Sia Marx che Engels sono assai scettici, se non ironici, verso le teorizzazioni dei Reclus.

Partecipazione alle Comune di Parigi e il periodo del carcere

Elie Reclus, fratello di Élisée

Ma le idee di Élisée sembrano assumere forma pratica durante la Comune di Parigi, a cui Élisée stesso partecipa con i due fratelli Paolo ed Elia, i Reclus entrano in un battaglione di federati che si batte contro i prussiani, ma Élisée viene catturato nel 1871, quindi quasi subito, immediatamente è imprigionato a Brest: ormai scienziato famoso gli viene riservato un trattamento di “favore” e gli viene permesso di aver documentazioni atte a proseguire in carcere i suoi lavori. Durante il periodo carcerario incontra Templier responsabile per le edizioni Hachette e stipulano il contratto per la stesura Geografia universale. Nonostante i “privilegi” carcerari riservati all’ormai grande scienziato Élisée nel 1871 viene deportato in Nuova Caledonia. Gruppi di scienziati inglesi ed americani, saputo l’accadimento fanno pressioni presso il governo francese che è quasi obbligato a tramutare la condanna alla deportazione in 10 anni di esilio. Élisée lascia la Francia con i ferri ai polsi nel febbraio 1872, destinazione Svizzera, raggiungendo il fratello maggiore che era riuscito a riparare nel paese, a quei tempi, “amico” degli anarchici. Riprende immediatamente i contatti con Bakunin a Zurigo, ma comunque è preso quasi completamente dal suo lavoro di geografo.

 Nuova Geografia Universale

Avendo firmato il contratto per una Nouvelle Geographie Universelle (Nuova Geografia Universale) è impegnato a conservare il lavoro per aver mezzi di sussistenza. Iniziano i viaggi nei paesi su cui deve scrivere per aver notizie e dati aggiornati: in tali viaggi prende contatti con gli anarchici locali oltre che, ovviamente, con i geografi; alcuni di questi sono sia geografi che anarchici e quindi i legami che si instaurano sono doppi, e questo è proprio quanto capita con Kropotkin. Kropotkin aiuta moltissimo Reclus nel redigere il volume dedicato alla Russia. I due scienziati rivoluzionari si incontrano nel 1877 e resteranno legati da enorme amicizia. Nel contempo impostano nuove teorizzazioni per l’evoluzione del movimento anarchico, in particolare gettano le basi per l’anarco-comunismo, questione già in parte affrontata da Bakunin.

« “Il nostro comunismo non è né quello dei falansterii, né quello dei teorici autoritari tedeschi. È il comunismo anarchico, il comunismo senza governo, quello degli uomini liberi. È la sintesi dei due fini perseguiti dall’umanità nei secoli, la libertà economica e la libertà politica. (Kropotkin, La Conquista del Pane). »

[8]. Reclus è assai impegnato nel suo lavoro di geografo per cui il tempo da dedicare alla politica non è molto soprattutto per la stesura della Nuova Geografia Universale, enorme lavoro in 19 volumi, comunque continua a scrivere articoli per pubblicazioni anarchiche e finanzia il movimento; nel contempo insegna presso l’università di Neuchâtel e tiene relazioni e conferenze, soprattutto sul Mediterraneo. La camera nel 1879 vota una parziale amnistia per i fatti della Comune di Parigi, nella cui norma rientra il caso dei Reclus, ma Élisée rifiuta di rientrare in patria fino a che non solo parzialmente ma tutti i comunardi verranno amnistiati.

Iniziano le visite nei paesi stranieri ed esotici, per il tempo, quali l’Egitto per la stesura del suo enorme lavoro geografico. Soggiorna nel Maghreb mentre la famiglia con una delle figlie prende alloggio in Algeria, va in Portogallo e Spagna per consultare documentazione inerente all’America Latina. Nel 1889 ritorna in Luisiana ma si dedica alla ricerca su nuove regioni quale quella dei Grandi Laghi e consulta la ricca biblioteca di New York. Finalmente nel 1890 lascia l’ospitale Svizzera e torna a Parigi muovendosi per viaggi continui relazionati al suo lavoro di geografo. Pur non disponendo di titoli accademici la sua fama gli poteva permettere l’ingresso nel Collegio di Francia. Ciò non accade in quanto i suoi trascorsi politici e la sua impostazione riguardo ai problemi della società è invisa in Francia. Esce l’ultimo volume della Nuova Geografia Universale, e finalmente nel 1894 viene chiamato dall’Università Libera di Bruxelles. Il fatto che sia uno scienziato libertario provoca resistenze ed opposizioni da parte dei colleghi. Élisée ed Elia Reclus con un altro scienziato libertario fondano quindi la Nuova Università di Bruxelles che per oltre venti anni avrà contatti e collaborazioni con l’Università libera. I docenti non hanno sovvenzioni statali sia per stipendi sia per i lavori di ricerca; ma Reclus trova i fondi indispensabili tramite i suoi articoli che vengono favorevolmente pubblicati ed altri lavori nel campo della geografia applicata, in particolare si dedica alla cartografia. Nel contempo progetta e parte per la realizzazione di un grande globo in rilievo, in quanto uno dei punti di forza del lavoro di Élisée era riuscire ad avere una esatta riproduzione del globo terracqueo.

 

L’Uomo e la Terra

Reclus si dedica quindi all’ultimo e forse più importante dei suoi scritti: L’Uomo e la Terra, in sei tomi. L’opera è impostata come saggio di geografia sociale nel quale tratta i tre temi per lui indispensabili alla comprensione della geografia in senso reale e non astratto; cioè

« “La lotta tra le classi, la ricerca dell’equilibrio e il ruolo primario dell’individuo” »

[8]. È un vasto rifacimento critico che tratta della storia, dei progressi e delle lotte dell’umanità dalla preistoria al XX secolo collegato alle situazioni ambientali sociali legate a loro volta a condizioni geografiche della zona presa in considerazione e quindi l’impostazione resta di tipo geografico e non sociologico. Gli ultimi due tomi son più dedicati alla geografia umana generale. Élisée è malato e stremato da una vita vissuta gagliardamente e muore a Thourout, in Belgio il 4 luglio 1905: il nipote Paolo, figlio di Elia prende in consegna il lavoro dello zio e fa in modo che siano pubblicati gli ultimi 5 tomi dell’immane lavoro e, nel frattempo, prende la dirigenza della Nuova Università di Bruxelles, la cui vicenda avrà termine nel 1914.

Pubblicazioni in italiano

  • Alcune lettere di Élisée Reclus in Pensiero e volontà,[9] Anno 1 n. 24, p. 14-17 (15 dicembre 1924); n. 2 p. 42-46 (1. Febbraio 1925) CIRA, Lausanne
  • L’Anarchia. 7ª edizione. Pescara; Chieti, tipografia Di Sciullo (Bibl. del pensiero, n. 5). 1904. CIRA, Lausanne: Broch i 12405
  • Scritti in Labadie Collection[10] CIRA, Lausanne: Broch i 01591; New York Public Libraryfilm reprod.(1905)
  • “L’Anarchia e la chiesa”, in Pierre Kropotkin, L’organizzazione della vendetta… Ginevra; Bertoni, 1901. CIRA, Lausanne; New York Public Libraryfilm reprod.
  • Un Anarchico sull’anarchia. Bologna: Il Pensiero (Piccola biblioteca sociologica), 1911. 28
  • (stesso; Milano: Archivio proletario internazionale[11], s. d. 20 p. ill. 21 cm.
  • L’Avvenire dei nostri figli [e] I prodotti dell’industria, Padova: (Biblioteca di propaganda del circolo studi sociali di Padova); 1893. 16 p.
  • ” Le Colonie anarchiche “, in Pensiero e Volontà, anno 3, n. 11 ^/ 249-251 (1. Luglio 1926) CIRA, Lausanne
  • L’Evoluzione, la Rivoluzione e l’Ideale anarchico, Il Risveglio Comunista Anarchico/Le Réveil communiste anarchiste, Ginevra (Svizzera), (dal n. 423, del 20 genn. 1915, al n. 440 dem 22 lug. 1916). (CIRA, Lausanne; IISG, Amsterdam; Biblioteca Feltrinelli, Milano).
  • ” L’evoluzione, la rivoluzione e l’Ideale anarchico “, Pagine libertarie, Milano, dal 5 ag. 1921 (a. I, n. 4) all’8 apr. 1922 (a. II, n. 5).
  • “L’Evoluzione delle città, ” in Geografia_sociale p. 151-174.
  • L’Evoluzione legale e l’anarchia. Roma: Libreria Editrice sociologica e Libertaria, 1911
  • L’Homme: geografia sociale; a cura di Pier Luigi Errani. – Milano: F. Angeli (1983). Trad. de L’homme et la Terre. (Anthologia)
  • I Libri di anarchia. Buenos Aires, 1930 in-8º. 171 et 157 p.
  • La Lotta contro la Chiesa. Roma: “La Rivolta” (Il Pensiero anticlericale; 14) International Institute of Social History[12], Amsterdam (Holland); An 33/171).
  • ” A mio Fratello contadino “, Grido degli oppressi (1893) II,12 et III, 3.
  • Sorgiamo! Napoli, I (12 giu. 1910). con prefazione di Carlo Molaschi. (S. I.); Federazione comunista Libertaria Ligure, 1945 CIRA, Lausanne: Broch i 05520
  • Nuova Geografia universale, la terra e gli uomini. Trad. italiana con note ed appendici di A. Brunialti. Milano ecc. ; Vallardi ed altri editori (1884-1897). 18 vol. Con carte, indici e tabelle.
  • L’Europa centrale. Svizzera-Austria-Ungheria-Germania. Introd. generale di A. Brunialti. 1884. 4 vol, LXXII, 1135 p
  • L’Europa del Nord-Ovest. Belgio-Olanda-Isole Britanniche. 1888. 2 voli, 1110 p
  • La Francia. 1892. 961 p
  • L’Europa scandinava e russa. 1894. 1008 p
  • L’Asia russa. 1896. 1032 p
  • L’Asia orientale. Impero Cinese-Corea-Giappone. 1892. 992 p
  • L’India e l’Indo-Cina. 1888. 2 voli, 108 International Institute of Social History, Amsterdam
  • ” L’Opinione de E. Reclus sull’eventuale emigrazione cinese in Europa “, Bollettino della Società geografica italiana, 3ª ser., vol. 8 (Giugno 1895) n. 6, p. 174-175.
  • ” L’Origine animale dell’uomo “, Almanaco populare socialista, Torino, 1897. (Bibl. nat. de France)
  • Pagine di sociologia preistorica [per Élisée Reclus]. (Mantova: “L’Università popolare”,), 1903. In-8º, p. 596-599.
  • ” Il Pensiero di Élisée Reclus in fatto di elezionismo “, L’Azione Operaia, Fabriano,14lug. 1906
  • Perché siamo anarchici? Bologna, Libreria internazionale di avanguardia, s. d. 5 p. 16 cm.
  • CIRA, Lausanne, Broch i 12408) (1981) Trad. di Genuzio Bentini. I-Barrali (CA). 5 p. 17 cm.
  • ” Perché siamo Rivoluzionari “, La Voz del Destierro, São Paulo (Brasile), (6 genn. 1903).
  • di La Conquista del pane di Kropotkin. Paterson, N. J. ; 1899. In-16. (Bibl. nat. de France).
  • di Parole d’un Ribelle. di Kropotkin; Opera pubblicata con note e prefazione da Élisée Reclus. : 1ª Edizione integra italiana preceduta d’una nuova prefazione dell’autore.
  • Paterson, N.J. : Gruppi I Risorti e Verità; Ginevra; Il Risveglio socialista-anarchico; editore tipografia Tessin-Touriste-Lugano, 1904. II, XVI, 273 p. ; 8º. (BNS)
  • Max Nettlau, Michel Bakunin Uno Schizzo biografico. Con una prefazione di E. Reclus. Tradotto dal tedesco a cura dell’Avv. Libero Merlino, Messina; Biblioteca dell'” Avvenire sociale “, 1904.
  • di Michele Bakunin, Dio e lo Stato. Bologna; 1949 CIRA, Lausanne
  • ” I Prodotti della Terra “, L’Operaio, Reggio Calabria, 1888
  • Popolo!Popolo! Mantova, Piubega I (9 mar. 1902) n.4.
  • I prodotti della terra e dell’industria. Ginevra: L. Bertoni, 1901(Biblioteca Socialista-Anarchica; 9). 32 p. 17 cm. (Bibl. nat. de France): 8º R. 28437; BNS; CIRA, Lausanne Broch i 12409)
  • Propaganda socialista. Evoluzione e rivoluzione Torino; A. Mari, 1885. In-16, 16 p. (Bibl. nat. de France): 8º R. Pièce. 14378).
  • “La Ricchezza e la miseria “, Il Socialista, Buenos Aires, (1885) a partire dal n. 6. Riprodotto in modo anonimo. intr. di Charles Malato, Religione e patriottismo. Roma; Il pensiero, 1906. (BNS; CIRA, Lausanne)
  • Rapporti al Congresso di Parigi. Ginevra: L. Bertoni, [1901]. II, 32 p. ; 8º. Biblioteca Socialista-Anarchica; 5; [1]: L’Organizzazione della vendetta chiamata giustizia — [2]; L’Anarchia e la Chiesa — [3]: L’Evoluzione recente fra i Socialisti di Stato.
  • Scritti sociali. 2 vol.
  • I Impressioni e ricordi di Luigi Galleani; con due manoscritti, un designo, e tre ritratti fuori testo ” Buenos-Aires; I libri di anarchia, 1930 CIRA, Lausanne Bi 011-1; Università del Michigan, Labadie Coll. : microfilm
  • stesso Vol. II ” con delle note biografiche di Giacomo Mesnil; quattro fotografie fuori del testo” *Buenos Aires: i libri di Anarchia, 1930. 157 p. ill. 21 cm. CIRA, Lausanne Bi 011-2; U. of Michigan, Labadie Coll. : microfilm)
  • (1951) Scritti sociali, volume unico. Note biografiche di Giacomo Mesnil. Bologna Libreria internazionale di avanguardia. 162 p. CIRA, Lausanne.
  • La Sicilia e l’eruzione dell’Etna nel 1865 (ristampa anastatica) 1999 B&B editori Catania
  • Viaggiatori italiani e stranieri in Sicilia Giuseppe Pitrè, Aurelio Rigoli, 2000: Edizioni Documenta, Comiso.
  • La Sicilia: due viaggi di F. Bourquelot, E. Reclus. Catania, Dafni, 1987, Harvard Depository[13].
  • Storia di un ruscello. Trad. di Laura. Milano: Brigola, [1885]. IV, 275 p. International Institute of Social History, Amsterdam
  • “Sviluppo della libertà nel mondo”, in Scritti_sociali CIRA, Lausanne
  • “Sviluppo del progresso nel mondo “, Pensiero e Volontà, Anno 2 n. 12. P. 279-287. (1º ottobre 1925). CIRA, Lausanne
  • Teoria della rivoluzione. Roma, 1905, International Institute of Social History, Amsterdam
  • “Verra!” Cronaca Sovversiva (3 lugl. 1905), nat. de France
  • su Bakunin da Il pensiero, Roma (1903).

 

Note^ (FR) Léo Campion, Le drapeau noir, l’équerre et le compas : les Maillons libertaires de la Chaîne d’Union, testo integrale.

  1. ^ « Élisée Reclus sarebbe dunque stato iniziato nel 1858 ! 1858 o 1861 ? In ogni modo è stato iniziato dopo il suo ritorno dall’esilio che ha seguito il colpo di stato del 2 dicembre 1851, e prima del suo incontro con Bakunin nel 1864 », Revue belge de géographie, Volumes 110 à 112, 1986, page 10.
  2. ^ Jean-Paul Bord, Raffaele Cattedra, Ronald Creagh, Jean-Marie Miossec, Georges Roques, Elisée Reclus – Paul Vidal de la Blache : Le géographe, la cité et le monde, hier et aujourd’hui, L’Harmattan, 2009, page 13.
  3. ^ Revue belge de géographie, Volumes 110 à 112, 1986, page 10.
  4. ^ (FR) RECLUS, Élisée, L’Anarchie, Conférence prononcée le 18 juin 1894 aux franc-maçons de la loge “Les Amis Philanthropes” de Bruxelles, précédée d’une notice préliminaire, testo integrale.
  5. ^ Revue belge de géographie, Volumes 110 à 112, 1986, page 21.
  6. ^ il socialismo di Pierre Leroux
  7. ^ a b biografia Élisée Reclus
  8. ^ La rivista anarchica“pensiero e Volontà” nacque a cavallo fra il 1924 e 1925, la censura fascista alla fine del 1926 costrinse alla cessazione delle pubblicazioni “pensiero e Volontà”, su cui fra l’altro scrivevano Errico Malatesta e Camillo Berneri
  9. ^ Labadie Collection
  10. ^ sito attuale, Viale Monta 255 I – 20126 Milano Italia
  11. ^ sito di International Institute of Social History
  12. ^ Harvard Depository

Geografo, ma anarchico. Élisée Reclus, storia di un uomo libero.

Come già fatto in altre simili occasioni, propongo qui i materiali documentali utilizzati per la puntata di RADIO THULE del 17 novembre 2014 dedicata ad Élisée Reclus (QUI il podcast), geografo, scienziato, attivista politico, filantropo tanto misconosciuto quanto fondamentale per la nostra visione e concezione del mondo in cui viviamo – del quale peraltro disquisii anche QUI.
Della sua misconoscenza me ne sono reso conto anche durante la presentazione di un recente lavoro cartografico al quale ho contribuito (curando i testi delle schede di inquadramento geografico e storico-culturali relative), e nella qual presentazione il mio intervento si è basato anche sui dettami grazie ai quali Reclus seppe rivoluzionare la disciplina geografica, appunto. Non c’è alcuna colpa in chi non lo conosca, ovviamente, e pure io mi ci sono imbattuto abbastanza per caso: al solito molti personaggi fondamentali per l’ evoluzione della civiltà umana vengono dimenticati per far posto a tanti altri del tutto evanescenti, se non inutili e/o dannosi… Reclus, invece, fu veramente un rivoluzionario delle scienze geografiche, padre spirituale di una “geografia sociale” in grado di cambiare il punto di vista comune sul nostro pianeta, sulla sua storia e la sua raffigurazione, nonché anticipatore di molte delle discipline legate a quelle scienze geografiche, dalla gestione del suolo all’ ecologia, dall’antropologia culturale in chiave moderna all’ ambientalismo.
Da conoscere, insomma, senza dubbio alcuno, e spero qui di potervi offrire qualche spunto iniziale per “incontrare” Reclus e, magari, approfondire sempre più la sua conoscenza.

 

Un uomo libero
di Béatrice Giblin

“Ho girato il mondo da uomo libero…”. Così Élisée Reclus si presenta ai suoi lettori. Affermazione assolutamente legittima se si ha presente la sua vita. Che un geografo percorra il mondo è più che normale anche se nel XIX secolo sono ancora in pochi a farlo; ma che rivendichi a piena voce di averlo fatto da uomo libero, questa non è una cosa del tutto ordinaria, tant’è vero che i geografi avevano fama di conservatori, e i pochi che non lo erano, avrebbero trovato incoerente e fuori luogo proclamare le proprie convinzioni politiche al termine dell’introduzione di un libro di geografia fisica! E la stessa cosa vale per oggi.

Ma Élisée Reclus non è affatto un geografo come gli altri; ebbe la strana idea di essere un geografo libertario. E il prezzo di questa audacia fu, dopo la sua morte, il silenzio e l’oblio, malgrado la ampiezza della sua opera. Chi conosce oggi Élisée Reclus? Chi sa che fu un geografo estremamente celebre nel XIX secolo?

Se gli anarchici lo riconoscono come uno dei loro (fu amico di Bakunin e di Kropotkin), i geografi francesi l’ignorano altezzosamente, come se Reclus non fosse stato che un oscuro geografo di un’epoca “prescientifica”. E tuttavia la sua fama è dovuta ben più alla qualità dei suoi lavori geografici che alla portata teorica dei suoi scritti anarchici. Questo scienziato aveva acquisito una notorietà internazionale, gli scienziati dell’epoca lo ritenevano uno dei migliori, tutti lo consideravano un geografo di grande talento. E la gente non si fece ingannare: le sue opere vennero pubblicate in migliaia di copie, furono riedite più volte, tradotte in inglese, in russo, in spagnolo, in italiano. Perché allora questo silenzio, perché questo oblio? Chi era dunque Élisée Reclus, geografo tanto rinomato e tanto presto dimenticato? Da dove viene questo geografo libertario?

Originario del sud-ovest della Francia, Élisée Reclus nasce a Sainte-Foy-la-Grande, cittadina della estremità della Dordogna, il 15 marzo 1830. È il terzo figlio di Jacques Reclus, un pastore calvinista (un vero mistico) e di Zéline Trigant, proveniente da una famiglia borghese di Bordeaux, sicuramente poco preparata a una famiglia numerosa: undici figli. Ella dovette mettersi a fare l’istitutrice per supplire ai bisogni della famiglia, in quanto suo marito era più preoccupato dei suoi rapporti con Dio che dei problemi materiali.

Nel 1831, la famiglia Reclus si stabilisce a Orthez, vicino ai Pirenei. A tredici anni, Eliseo segue suo fratello e sua sorella maggiore a Neuwied, in Germania, in un collegio religioso diretto dai Fratelli Moravi, giacché il pastore Reclus aveva giudicato che solo questa congregazione religiosa fosse degna di fiducia. E in questo si sbagliò parecchio, perché Élisée Reclus rimase nauseato dall’ipocrisia di quei religiosi, più smaniosi di incassare soldi che di educare seriamente i loro allievi. Questo periodo trascorso in Germania non dura che un anno, ma rappresenta un taglio netto colla sua famiglia: scarsa corrispondenza, nessun ritorno in Francia. È costretto a imparare rapidamente il tedesco. Nel 1844, rientra a Sainte-Foy-la-grande per continuare gli studi superiori. Si diploma nel 1848, dopo aver passato un anno nel seminario protestante di Montauban, in quanto a quel tempo pensa ancora di voler fare il pastore, riparte per la Germania, a Neuwield presso i Fratelli Moravi, ma stavolta come sorvegliante; in realtà, i suoi genitori erano troppo poveri per finanziare più a lungo i suoi studi. Dopo sei mesi, è tanto stufo che decide di partire per Berlino e iscriversi all’Università; là segue più o meno fortuitamente i corsi di geografia di Carl Ritter, uno dei primi geografi universitari, famosissimo in Germania. Nel settembre del 1851, ritorna a piedi a Orthez, in compagnia di suo fratello Elia che aveva terminato i suoi studi di teologia a Strasburgo. Per economia ma anche per diletto, i due fratelli attraversano quindi la Francia a piedi, dormendo di notte sotto le stelle. Qualche tempo dopo, scoppia il colpo di stato del 2 dicembre. Repubblicani convinti, i fratelli Reclus si oppongono al colpo di mano del futuro imperatore e, senza essere ufficialmente esiliati, devono rifugiarsi in Inghilterra.

Per guadagnarsi da vivere, Eliseo dà qualche lezione, ha contatti con altri esuli francesi, quelli del 1848 e quelli del colpo di Stato, ma non sta bene in Inghilterra ed è deluso per l’accoglienza che gli inglesi riservano ai rifugiati politici. Alla prima occasione si stabilisce in Irlanda in qualità di amministratore di un’azienda agricola. S’interessa a questo paese di cui esamina la tragica situazione economica e sociale, quattro anni dopo la terribile carestia del 1847 e per tutta la vita manterrà il medesimo interesse per questo paese di cui prevede le difficoltà ineluttabili provocate dall’occupazione inglese. Quindi lascia l’Irlanda per la Louisiana dove si ritrova precettore dei figli di un coltivatore di canna da zucchero per due anni. Analizza con ogni agio la società sudista e, scandalizzato per il comportamento degli uomini di chiesa che difendono i piantatori contro gli schiavi, si volge definitivamente all’ateismo. Aveva già rinunciato ad essere pastore, ma era rimasto credente.

Nel 1855 Reclus parte per la Colombia, che a quel tempo si chiamava Nuova-Granata, dove tenta invano di sistemarsi come piantatore di caffè. Dopo numerosi fallimenti, malato, senza un quattrino, indebitato, rientra in Francia nel 1857. Ma ha dei quaderni di viaggio pieni di note e di osservazioni personali e al suo ritorno cerca di pubblicare qualche articolo basato su quegli scritti. L’interesse di Reclus per la geografia si viene confermando a poco a poco ed ha una gran voglia di descrivere i paesaggi tanto variati attraverso cui ha viaggiato e scrivere sul mondo gli pare un compito esaltante. Prende allora contatto con diversi scienziati famosi e redige qualche articolo. La casa editrice Hachette vuole pubblicare il resoconto dei suoi viaggi e gli propone, intanto, di lavorare alla raccolta delle guide Joanne che essa pubblica e ad altre pubblicazioni geografiche. Eliseo entra da Hachette come geografo nel dicembre del 1858 e comincia a girare, perlopiù a piedi, per la Francia e nei paesi vicini, per compilare le sue guide. La pubblicazione di alcuni articoli di geografia fisica gli permette anche di aderire alla Società di Geografia di Parigi, che era assai attiva a quel tempo e soprattutto possedeva la migliore biblioteca di opere geografiche ed un grandissimo numero di carte.

Nel 1869 esce la prima opera di Élisée Reclus: La Terre. È un vero e proprio trattato di geografia fisica che conosce un enorme successo.
Malgrado il poco tempo che gli lasciano le sue attività geografiche (viaggi, pubblicazioni, ecc.), Élisée Reclus dimostra d’essere un militante attivo nell’ambiente socialista prima e poi anarchico. S’era interessato fin dalla prima giovinezza alle idee socialiste; aveva letto Leroux, Owen, Fourier. Al suo ritorno dall’America, viene affascinato, come suo fratello maggiore Elia, dagli ideali anarchici che gli paiono gli unici ad accordare tanta importanza all’individuo. La sua educazione protestante è indubbiamente all’origine della costante preoccupazione per i diritti dell’individuo e ancor più il protestantesimo personale di suo padre che in ogni circostanza non seguì che la sua coscienza e rifiutò sempre di limitare la propria libertà, non volendo nulla e nessuno tra sé e Dio.

Il protestantesimo in seno al quale Élisée Reclus è stato educato è in realtà una linea di vita, una morale che si basa sull’autonomia totale dell’individuo, effettivamente responsabile di se stesso e che non deve render conto dei suoi atti che a Dio. Diffidenza dunque verso i riti e le organizzazioni che non son altro che barriere destinate a controllare gli uomini e le donne. Questi principi, è chiaro, non han potuto che favorire l’avvicinamento di Reclus all’anarchismo. Ardente difensore di tutti gli oppressi, avversario dichiarato dello Stato e di tutte le leggi che non siano naturali, egli milita cogli anarchici.

Nel 1864, Reclus conosce Bakunin e aderisce, col fratello, alla società segreta “La Fratellanza Internazionale”, lo segue nelle attività dell’Internazionale dei lavoratori, in cui incontra i sostenitori di Marx, coi quali gli anarchici entrano ben presto in contrasto. Marxisti ed anarchici divergono sul cammino da seguire per arrivare alla liberazione dei lavoratori. I primi ritengono che non si debba trascurare la via legale e attribuiscono un ruolo primario all’organizzazione, mentre gli anarchici son convinti che sia illusorio progettare la rivoluzione per tale cammino. Marx ed Engels del resto parlano dei fratelli Reclus in termini ironici e spregiativi.

Le idee anarchiche di Élisée Reclus si radicalizzeranno ancor più all’epoca della Comune di Parigi. Naturalmente, segue con partecipazione gli inizi del moto, coi suoi fratelli Elia e Paolo. Dinanzi all’atteggiamento rinunciatario dei versagliesi nei confronti dei prussiani, i fratelli Reclus entrano in un battaglione di federati. Ma per Élisée Reclus il combattimento è brevissimo, perché vien fatto prigioniero fin dai primi d’aprile del 1871 e imprigionato nella rada di Brest. La sua fama di scienziato gli permette di godere di condizioni detentive relativamente favorevoli. Può persino disporre di una parte della sua documentazione per proseguire il suo lavoro. È in prigione che negozia con Templier, delle edizioni Hachette, il suo contratto per la redazione di una Geografia universale.

Nel novembre del 1871, viene condannato alla deportazione in Nuova Caledonia.

Questa condanna non passa sotto silenzio e un gruppo di scienziati stranieri (inglesi ed americani) ottiene dal governo francese, nel febbraio del 1872, la commutazione della sua pena in dieci anni di esilio. Reclus ammanettato, lascia la Francia per la Svizzera, dove raggiunge suo fratello maggiore che vi si era già rifugiato.

Ben presto Reclus riprende i contatti con i suoi amici anarchici (Bakunin è a quel tempo a Zurigo), ma si dedica soprattutto al suo lavoro di geografo. Nell’estate del 1872 ha firmato un contratto con le edizioni Hachette per la redazione di una Nuova Geografia universale. Deve conservare questo lavoro e guadagnarsi da vivere. Per entrare in possesso di informazioni aggiornate, Reclus non esita ad andare nei paesi che deve descrivere. Quindi viaggia enormemente, s’informa presso i suoi amici geografi o anarchici. Quando costoro riuniscono ambedue le qualità, è l’ideale. È il caso di Kropotkin. I due si incontrano nel 1877 e resteranno amici fedelissimi. Kropotkin ha aiutato moltissimo Reclus nella redazione del volume della Geografia universale dedicato alla Russia. Insieme, collaborano pure a mettere in piedi un nuovo orientamento del movimento anarchico, l’anarchismo comunista, che condanna la proprietà privata: “Il nostro comunismo non è né quello dei falansterii, né quello dei teorici autoritari tedeschi. E il comunismo anarchico, il comunismo senza governo, quello degli uomini liberi. È la sintesi dei due fini perseguiti dall’umanità nei secoli, la libertà economica e la libertà politica. (Kropotkin, La Conquista del Pane).

Malgrado l’interesse che ha verso il movimento anarchico, Reclus non ha tempo da dedicargli. Tuttavia scrive qualche articolo e sostiene finanziariamente alcune pubblicazioni anarchiche. La massima parte del suo tempo va alla stesura della Nuova Geografia universale, opera colossale: 19 grossi volumi. Insegna anche all’università di Neuchâtel dove per parecchi anni tiene conferenze di geografia sul Mediterraneo. Nel 1879, la Camera dei deputati vota un’amnistia parziale che si applica ai fratelli Reclus, ma Eliseo rifiuta di rientrare in Francia finché tutti i comunardi non saranno amnistiati: bell’esempio di rettitudine politica.
Sempre per la redazione della sua Geografia universale visita l’Egitto, soggiorna varie volte nel Maghreb, (una delle sue figlie sta con la famiglia in Algeria); in Spagna, in Portogallo, dove consulta gli archivi della colonizzazione dell’America del Sud allo scopo di accrescere la sua documentazione. Nel 1889, parte per gli Stati Uniti. Ritorna in Louisiana, ma scopre soprattutto nuove regioni, i grandi Laghi, New York e lavora moltissimo anche in biblioteca.

Nell’estate del 1890, Reclus lascia la Svizzera e rientra a Parigi pur continuando a viaggiare moltissimo. Non rimane che quattro anni a Parigi, dove l’istituzione universitaria non gli offre alcun posto d’insegnamento. Naturalmente non ha titoli accademici ma la sua notorietà eccezionale gli poteva aprire le porte del Collegio di Francia. Non è così: si deve considerare che questo geografo di talento, ma libertario e abbastanza originale, non trova collocazione nell’istituzione. Dopo l’uscita dell’ultimo volume della Nuova Geografia universale, nel 1894, viene chiamato dall’Università libera di Bruxelles.
In realtà, l’arrivo di un geografo libertario viene contestato e in definitiva respinto da numerosi docenti. Così Eliseo, suo fratello Elia e qualche altro insegnante dalle stesse idee, fondano la Nuova Università di Bruxelles, che d’altronde coesiste pacificamente per vent’anni con l’Università libera. I professori non vengono pagati dallo Stato e questa università non riceve alcuna sovvenzione. Così Reclus deve darsi da fare per guadagnarci un po’ di denaro con le sue pubblicazioni e i suoi lavori di cartografo per assicurare delle entrate al corpo insegnante che lavora con lui. È anche assorbito moltissimo nella realizzazione di un gigantesco globo in rilievo, perché Élisée Reclus s’è sempre preoccupato dei problemi connessi ad un’esatta riproduzione della terra.
Ma soprattutto dedica le sue ultime forze a un’opera che egli considera come il coronamento delle sue fatiche. L’Uomo e la Terra, in 6 tomi. Reclus la definisce “Un’opera di geografia sociale” in cui tratta tre temi da lui considerati fondamentali: “La lotta tra le classi, la ricerca dell’equilibrio e il ruolo primario dell’individuo”. È un vasto affresco storico delle lotte e dei progressi dell’umanità dalla preistoria fino agli inizi del XX secolo. Ma è pure (i due ultimi tomi) un trattato di geografia umana generale.

Malato da qualche tempo, muore a Thourout, in Belgio, il 4 luglio 1905. Suo nipote Paul Reclus, figlio di Elia, si incaricherà di far uscire gli ultimi cinque volumi e gli succede alla testa dell’Istituto di geografia della Nuova Università di Bruxelles, che scompare nel 1914.

 

Alle origini della geografia sociale
di Yves Lacoste

Élisée Reclus è nato 150 anni fa ed è morto 75 anni fa, l’anno in cui portava a termine L’homme et la terre, che è il coronamento della sua opera enorme e, oggi, ancora misconosciuta.

Per ciò riteniamo utile che i geografi e, più in generale, coloro che si interessano, per diversi motivi, alla geografia, prendano coscienza di quale è stata, veramente, l’evoluzione della Scuola geografica francese dal momento della sua costituzione, dei suoi progressi ma anche dei suoi passi indietro.

Per lungo tempo, fino agli anni ’60, i geografi non si son neppure curati di conoscere la storia della loro disciplina, come se fosse una preoccupazione del tutto accademica, motivo per intrecciare corone e rendere omaggio a questo o quel maestro. Si faceva e si fa ancora geografia, senza troppo chiedersi che cosa sia: prima si descrive, ovvero si sceglie nella realtà estremamente complessa che ci circonda, ciò che è geografico. Ma che cosa è geografico e che cosa non lo è? Questo dilemma fondamentale i geografi universitari non l’hanno mai chiaramente risolto e, per la massima parte, essi non prendono in considerazione che quelle categorie di fenomeni che i loro maestri hanno loro insegnato ad esaminare. Ogni geografo è stato innanzitutto uno studente che ha subito l’influenza dei suoi professori e, una volta terminato il suo periodo di istruzione, continua a far riferimento, anche inconsciamente, ad opere che la corporazione considera come modelli di descrizione e di ragionamento geografici. Questo “saper vedere” e questo “poter vedere” dei geografi (come dice C. Raffestin), e in realtà molto selettivo: a ragione ma anche a torto, essi lasciano in disparte una grandissima parte della realtà; a ragione, per quanto riguarda fenomeni non proiettati in cartografia, a torto per quei fenomeni che svolgono un importante ruolo nell’organizzazione dello spazio terrestre e che sono, tra l’altro, già rappresentati in cartografia, proprio a motivo della loro importanza politica. In effetti, i geografi non prendono in considerazione che le categorie di fenomeni che essi hanno imparato a considerare come “interessanti”, ossia quelli che è utile tenere in conto da un punto di vista ritenuto scientifico, secondo le tradizioni della corporazione e secondo l’idea che i loro maestri si fanno della scienza.

Una delle caratteristiche principali della geografia universitaria, da quando esiste in Francia ossia da circa un secolo, è l’esclusione dei fenomeni politici dal campo dei suoi interessi. La corporazione considera, contro ogni evidenza, che essi non sono affatto geografici e ritiene che prenderli in considerazione sia la negazione di un comportamento scientifico. Il termine geopolitica ha connotazioni obbrobriose, in quanto ci si ostina a non vederci altro che le argomentazioni che giustificano l’espansionismo hitleriano.

Pertanto è della massima importanza, non solo per i geografi ma anche per tutti quelli che si interessano di scienze sociali, spiegare quali siano state la grandezza e la ricchezza dell’opera di Élisée Reclus. Essa è rimasta completamente ignorata dalla corporazione dei geografi universitari e questo è un passo indietro notevole nell’evoluzione della loro disciplina, poiché, sotto moltissimi punti di vista, il metodo di Reclus è ancor oggi un esempio da seguire. Élisée Reclus e Vidal de la Blanche sono quasi contemporanei (il primo è nato 15 anni prima e il secondo è morto 14 anni dopo). Tuttavia Reclus, che è davvero il più grande geografo francese, è completamente sconosciuto, mentre Vidal viene considerato non solo come il fondatore della Scuola geografica francese, ma anche come il modello cui ispirarsi persino oggi. È da notare che la corporazione non ha conservato che una parte dell’opera di Vidal e che ignora del tutto, tuttora, il suo libro principale (La France de l’Est) poiché egli vi tratta, da geografo, un grave problema geopolitico. L’esclusione del politico è proprio il problema epistemologico centrale della geografia universitaria.

Riguardo al modello “vidaliano”, quanto meno quale lo concepisce la corporazione per giustificare il suo rifiuto ad affrontare i problemi geopolitici, l’opera di Élisée Reclus costituisce un modello alternativo. I geografi d’oggi dovrebbero ispirarvisi per meglio comprendere il mondo ed il ruolo che essi potrebbero avere.

Reclus è un grandissimo filosofo e ciò che ha scritto, soprattutto L’homme et la terre, dovrebbe suscitare l’interesse anche di coloro che non si dedicano alla geografia.

Federico Ferretti

Riscoprire Reclus ovvero che cos’è la geografia

In un incontro preliminare del congresso di Lione, gli organizzatori hanno spiegato il senso di un loro appello, diffuso mesi prima, per fare il punto su “Élisée Reclus e le nostre geografie”.

Reclus è stato riscoperto in Francia negli anni 70 come geografo impegnato politicamente e socialmente, che aveva una concezione molto larga della geografia, che per lui si deve occupare di un largo spettro di questioni, dalla storia all’antropologia fino ai problemi politici, ambientali e sociali che pone lo sviluppo industriale. Lo si è contrapposto ai geografi accademici successivi, più attenti agli stili di vita rurali, e se ne è fatto in qualche modo un “padre spirituale”. Secondo i lionesi occorre però approfondire veramente quello che ha detto, contestualizzarlo e vedere di volta in volta cosa può essere utilizzato.

Paul Boino in questo senso ha rimarcato come Reclus si distingue dal metodo marxista perché partiva dai fenomeni empirici senza applicarvi schemi o sistemi dati: c’è un approccio complesso e molto problematizzato che oggi è acquisito in quasi tutte la discipline ma all’epoca assolutamente innovatore. In particolare nell’analisi dei fenomeni sociali Reclus non utilizza la chiave economica al di sopra di tutte le altre questioni: prende in considerazione una larga serie di ambiti e di strumenti, ha un approccio interdisciplinare, con l’idea di una interazione dinamica fra il genere umano e l’ambiente.
Jacques Défossé ha sottolineato la svolta che si è verificata negli ultimi decenni ad opera di molti geografi, che hanno scelto di occuparsi di pianificazione e progettazione territoriale, e di una serie di questioni come il rapporto fra la popolazione, l’ambiente e le risorse. La disciplina geografica si propone di nuovo, “reclusianamente”, come una scienza utile, che tenta di farsi carico dei problemi politici, ecologici e sociali dell’immediato futuro: in generale, dare delle risposte sul mondo. È stata anche inaugurata, nel dipartimento di geografia dell’università Jean Moulin, una esposizione con pannelli sulla vita e le opere di Reclus, e una mostra di lettere, oggetti appartenuti al geografo ed alcune edizioni di raro pregio delle sue opere, in collaborazione con la famiglia. Essendo impossibile rendere conto in questo spazio di tutti gruppi di studio e gli incontri plenari, citeremo qualche intervento fra i più significativi.

Reclus e l’ambiente

Nell’atelier “Fabbrica e ottica dell’oggetto geografico” è stata perfettamente tempista la relazione di Yves-François Le Lay sui fiumi. Riguardava gli scritti sul Mississippi e la zona di New Orleans, visitate da Reclus negli anni 50 del XIX secolo. C’è uno studio attento e dettagliato delle opere necessarie alla salvaguardia di un tale bacino idrografico, nonché dei problemi della stabilità idrogeologica di una città come New Orleans: uno dei tanti aspetti profetici che sono stati sottolineati (forse anche all’eccesso) nell’opera di Reclus.

La tensione fra la necessità da una parte della vita e della giustizia sociale e dall’altra la salvaguardia e gestione dell’ambiente è stata sottolineata nelle relazioni sul pensiero urbano di Reclus, presentate da Paul Claval e Ignacio Homobono. Lo studio della storia della città attuale, specchio delle contraddizioni di classe, serve qui a costruire la città del futuro, idea che ha avuto una forte influenza sul pensiero urbanistico del XX secolo.

Reclus, l’educazione, le mappe.

L’Universitè Nouvelle, poi, teneva stretti contatti con la Scuola Moderna di Ferrer y Guardia ispirando analoghi esperimenti, purtroppo non sempre abbastanza studiati, in diverse parti d’Europa.
Anche di questa esperienza si è parlato in un atelier, ricordando quanto Reclus considerasse importante agire sulla formazione e l’istruzione. Al punto che all’Institut des Hautes Études si affianca per qualche tempo una Ecole des Petites Études frequentata in primo luogo dai numerosi rampolli della famiglia Reclus, che a Bruxelles si era trasferita in massa (il fratello Elie insegnava come antropologo, il nipote Paul si può considerare l’unico vero allievo del geografo).

Fra le altre cose, Henri Nicolaï e Soizic Alavoine-Muller hanno studiato quella che è stata definita l’”utopia geografica” alla quale si lavorava nel laboratorio di cartografia: Reclus non credeva nella carta geografica, che è falsa perché riduce la realtà selezionandola secondo i criteri ideologici della ragion di Stato, non a caso tutti gli istituti cartografici nazionali sono stati fondati monopolizzati dai militari. Il sogno (solo progettato) era presentare all’esposizione universale di Parigi un enorme globo in rilievo, di 127,5 metri di diametro, con una rappresentazione reale del mondo in scala 1:100.000.

Il laboratorio produsse comunque globi, e atlanti con proiezioni sperimentali. Da notare che nonostante la critica della mappa, che già caratterizzava Ritter e che sarà poi uno dei “piatti forti” dalla geografia radicale negli anni ’70, le opere reclusiane sono ricche di carte tematiche (in alcuni casi “geopolitiche”) estremamente innovative.

Élisée Reclus, geografo e anarchico

 Per secoli, l’Occidente ha guardato al mondo come spazio da occupare e i geografi sono stati spesso a servizio di conquistatori e colonizzatori alla ricerca di risorse da sfruttare. Si poteva invece essere geografi anarchici e attivisti contro il potere del capitale. Il francese Élisée Reclus, nato a Sainte-Foy-la-Grande, nella regione della Gironda, il 15 marzo 1830 e morto a Torgout in Belgio il 4 luglio 1905, è stato geografo libertario, comunardo, militante e teorico anarchico. Fu anche insegnante e scrittore prolifico, ma soprattutto è stato cittadino del mondo ante litteram. Precursore cioè di un particolare tipo di globalizzazione, quella democratica, anti capitalista e fatta dagli uomini e non dalle grandi imprese. Fu anche anticipatore della geografia sociale, della geopolitica, della geostoria e finalmente dell’ecologia. Con oltre duecento articoli di geografia, quaranta su argomenti diversi e ottanta di politica su periodici anarchici, ha lasciato un corpo sterminato di opere, tra cui le maggiori sono La Terre (1867-1868) in due volumi, Nouvelle Géographie Universelle (1875-1893) in diciannove volumi e L’Homme et la Terre (1905-1908) in sei.

Figlio di un pastore protestante, il giovane Élisée crebbe in una famiglia molto numerosa, studiò teologia in un collegio di preti ma scoprì presto di essere ateo e contrario al precetto del matrimonio in accordo con le idee libertarie e paritarie tra generi. Studiò geografia per un semestre a Berlino nel 1851, allievo di Carl Ritter, fondatore con Alexander Von Humbolt della geografia moderna. Insieme al fratello Élie, a lui maggiore di tre anni ed etnografo, nell’estate di quello stesso anno rientrò a piedi da Strasburgo fino a Orthez nei Pirenei Atlantici. La traversata a piedi della Francia intera deve aver contribuito a fortificare il suo carattere di geografo attento alla libertà personale e alle comunità. Per lui, «l’anarchia è la più alta espressione dell’ordine», di un ordine però fondato sulla volontà e la responsabilità individuali e non sul potere imposto da uno Stato.

Vista la temperie del periodo, tuttavia, l’esilio per motivi ideali era incombente. Dopo il colpo di stato del 2 dicembre 1851 di Luigi Napoleone Bonaparte, Élisée e il fratello furono infatti costretti ad espatriare per aver manifestato a favore delle idee repubblicane. Prima a Londra poi a Nuova Orléans e quindi nell’attuale Colombia e in altri stati del Sudamerica, Reclus girò buona parte del mondo in cerca di fortuna come coltivatore. Non ne trovò mai molta.

Fu riammesso in Francia nel 1856 e nel 1857 è finalmente a Neuilly-sur-Seine, cioè a Parigi, sempre con il fratello Élie. Nel 1858, sposò civilmente Clarisse Brian per stabilire un ménage communautaire con il fratello andato in sposo alla cugina Noémi Reclus. Da quest’anno l’editrice Hachette lo recluta come redattore delle guide turistiche, le Guide Joanne, favorendo la sua attività di scrittore instancabile di geografia. Nel 1871 prese parte alle barricate per le strade di Parigi in supporto alla Comune. Catturato dai gendarmi fu condannato all’ergastolo da scontare in Nuova Caledonia, arcipelago sperduto nell’Oceano Pacifico nei pressi dell’Australia. La terribile sentenza fu tuttavia mutata nell’esilio dalla Francia per il sostegno di molti intellettuali inglesi. Trovò asilo in Svizzera dove frequentò i circoli anarchici e dove scrisse la sua monumentale Nouvelle Géographie pervasa da uno spirito di grande umanità e comprensione, libera da pregiudizi nazionalisti e razziali. Che cosa sono le frontiere e le identità etniche se non invenzioni umane?

Reclus riuscì ad indicare che cosa gli uomini hanno in comune e non che cosa li divide, prima ancora che l’antropologia si distinguesse dalla vecchia visione etnologica dei libri di testo dell’epoca. L’ideale che guida la sua analisi socio-geografica è fondato sulla completa libertà individuale e sull’azione volontaria di una comunità sociale. La soppressione del privilegio, dell’autorità arbitraria, della proprietà privata, può liberare l’azione spontanea, il mutuo rispetto e la cooperazione intelligente con le leggi naturali. L’uomo che diventa padrone di sé stesso pone fine all’apparente dualismo tra conservatorismo/moderazione e liberalismo/progresso. Anche l’idea di socialismo è troppo piccola: sono poche briciole invece dell’intera fetta di libertà. L’uomo padrone di se stesso non ha bisogno di prostrarsi davanti a Dio né ha bisogno dello Stato. Ma deve capire fino in fondo di far parte della natura.

Una delle immagini più famose tratte dai lavori di Reclus è posta sopra la prefazione de L’Homme et la Terre ed è quella di due mani che sostengono la terra abbinata al motto «L’umanità è la natura che prende coscienza di sé». Il destino della terra è nella mani dell’umanità, ma questa può solo assolvere la propria gravosa responsabilità solo se consapevole di essere parte integrante della natura, invece di coltivare l’illusione di essere un potere che la sovrasta. Le mani sono quelle della natura che agisce tramite l’umanità, ma lascia a noi eventuali lettori dare più enfasi all’umanità o alla natura.

Un’altra immagine dall’interpretazione meno ambigua orna la copertina del primo volume dell’opera. Qui è la natura stessa che contempla il mondo mentre lo tiene tra le mani. La lezione geografica ancora attuale è che contemplare e tenere in mano sono parti inseparabili di un medesimo processo. L’attitudine a tenere nelle braccia le cose care, i figli, è tipica dell’atteggiamento materno e la terra è madre perché si prende cura del mondo, dell’umanità, delle future generazioni. Il mondo va protetto, preservato e riparato.

La visione geografica di Reclus inquadra un’umanità che sviluppa l’autocoscienza di essere parte della terra e per questo in grado di comprendere come i costi del dominio economico, politico e tecnologico sul mondo esploderanno inevitabilmente come crisi ecologica. Il limiti dello sviluppo sono i limiti del pianeta, e l’attività umana potrà continuare solo all’interno di questi per evitare la catastrofe, il collasso globale. La coscienza di questo pensiero è oggi molto diffusa. Ma non è questo il problema, perché la coscienza non è automaticamente azione.

La cultura consumistica e produttivistica continua a colonizzare il pianeta e va di pari passo con la l’espandersi dei fondamentalismi identitari, nazionalistici e religiosi. Consumismo ed enfasi identitaria sono l’effetto dell’espansione del capitalismo e dei meccanismi di sorveglianza, controllo e annientamento sociale, incapaci di autoriformarsi. L’ideale anarchico di Reclus vede la sostituzione del dominio capitalistico sul mondo con la formazione di comunità socio-ecologiche multilaterali, coinvolte e compartecipi della solidarietà tra umanità e natura. La visione profetica di Élisée Reclus indica una meta che può essere lontana e utopica, ma lascia intuire molti singoli passi che ogni essere umano può compiere quotidianamente.

 

ELISEO RECLUS, UN GEOGRAFO PER L’ANARCHIA

Di Francesco Lamendola

A dispetto del fatto che l’Enciclopedia Italiana, alla voce “Anarchismo”,  reciti (anche nell’edizione del 1949), che tale ideologia politica aveva attirato “i cervelli più infiammabili e i cuori meno generosi”, la storia del movimento libertario nel XIX secolo vanta, accanto alla schiera dei lavoratori sfruttati, alcuni dei più bei nomi della scienza e dell’arte. Uomini dalla cultura così profonda e dalla sensibilità tanto acuta da avere compreso, prima e meglio di tanti loro colleghi accademici parrucconi, quanto urgente fosse una svolta sociale in senso libertario, quanto precario un ordine politico che continuava a basarsi, in piena era scientifica e industriale, su una visione burocratica e centralistica della vita sociale. Non è un caso che diversi di loro venissero dallo studio della geografia, la più “umanistica” delle scienze, anzi, il vero anello di congiunzione tra cultura scientifica e artistico-letteraria. La geogragfia che, nella prima metà del XIX secolo, sulla scorta dell’insegnamento di von Humboldt e Karl Ritter, si avviava a una visione complessiva, “organica”, del rapporto uomo-natura, a una concezione dinamica dell’interazione fra società e ambiente, fra Storia e Natura.

Elisée Réclus nasce a Sainte-Foy-la-Grande, nella Gironda, nel 1830, secondogenito di una nidiata di dodici fratelli. Il padre è un pastore protestante, il fratello maggiore, Michel-Elie (nato nel 1827) sarà anch’egli attratto dagli studi geografici, ma prevalentemente a indirizzo etnologico (sciveràLes primitifs, étude d’ethnologue comparée, 1885). Altri due fratelli diverranno celebri: Onésime, nato nel 1837, lui pure geografo di valore e viaggiatore (La Terre a vol d’oiseau, 1877); e Paul, nato nel 1847, che sarà famoso chirurgo e ricercatore nel campo dell’anestesia e nella cura di varie malattie.

Elisée viene mandato a studiare in Germania col fratello Elie. A quei tempi, di solito, accadeva il contrario: i giovani tedeschi, cioè, venivano mandati a studiare in Francia.  Ma il padre voleva metterli a studiare in un istituto protestante dei Fratelli Moravi. Dopo un breve ritorno in Francia, Elisée frequenta l’Università di Berlino, dove ha per maestro il famoso Ritter, che gli comunica un amore inestinguibile per la geografia.

Rientrato in Francia, frequenta i primi circoli socialisti-anarchici e vi aderisce pieno d’entusiasmo, superando l’originale, generico repubblicanesimo. Ma passata l’illusione rivoluzionaria del 1848, Luigi Napoleone Bonaparte realizza il colpo di Stato nel 1851, e Reclus è costretto all’esilio. Viaggia molto, in Europa e fuori; è, tra l’ altro, negli Stati Uniti e in Colombia, sinché nel 1857 un’ amnistia non gli riapre le frontiere della Francia. Si dedica allora a un’intensissima attività di scrittore, pubblicando libri di geografia divulgativa (Histoire d’un ruisseau, Storia di un ruscello, nel 1876; La terre, description des phénomènes de la vie du globe, nel 1867-68), studi scientifici relativi ai suoi viaggi in Sud America, articoli per numerose riviste. Il suo stile  scorrevole e piano, ricco d’immagini e riflessioni filosofiche, avvince ed entusiasma; esso ricorda ad un tempo la grande tradizione enciclopedistica dell’Illuminismo e l’ardente fantasia e generosità del Romaticismo, cui egli cronologicamente appartiene.

Intanto intensifica la sua militanza anarchica, pur senza mai abbandonare del tutto gli studi geografici e l’insegnamento. S’incontra con Bakunin in Svizzera, e nel settembre 1867 partecipa al Congresso democratico internazionale della pace. Parteggia ovviamente per Bakunin nel dissidio, sorto in seno alla Prima Internazionale, rispetto a Marx e ai suoi seguaci. Un valido aiuto gli viene, anche in campo politico, dai fratelli Elie, Onésime e Paul, anch’essi conquistati dalla bellezza dell’ideale anarchico.

La sua vita di militante è senza macchia,  addirittura puritana secondo Kropotkin che lo conobbe e l’ebbe amico e collaboratore- una derivazione sin troppo evidente dell’educazione paterna, improntata a una moralità rigorosa. Unico neo, a nostro avviso, quel suo accorrere volontario nel 1870 sotto le bandiere dell’esercito francese, l’esercito di quel Napoleone III che aveva riportato la Francia in pieno clima reazionario, che aveva moltiplicato le aggressioni coloniali – dal Messico all’Indocina -, e che lo aveva personalmente mandato in esilio. Come potè un internazionalista convinto, un uomo di così ampie vedute, aderire con entusiasmo a una guerra fra Stati, da cui nulla i lavoratori potevano aspettarsi? Certo, nel 1870 la Francia parve paese aggressore, mentre l’abile politica di Bismarck aveva fattoi di tutto per indurre Napoleone III a una dichiarazione di guerra. Ma se anche il vero aggressore era la Prussia, la difesa del suolo patrio non poteva costituire un valido argomento per un anarchico convinto. Il fatto è che Reclus, in questa occasione, si lascia trasportare dalle stesse motivazioni emotive che saranno di Kropotkin nel 1914: pensare che tra i vari imperialismi ve ne sia uno peggiore degli altri – il tedesco – e che occorra preservare l’Europa democratica dal tallone del militarismo e dell’assolutismo prussiano.

Comunque, quando la disfatta di Napoleone strappa il velo della falsa grandeur francese, Reclus è tra i primi ad accorrere sotto le bandiere rosse della Comune di Parigi. Imbraccia un fucile e va a combattere come uno qualsiasi (mentre il fratello Elie è nominato direttore della Biblioteca Nazionale). Durante uno scontro con le truppe del governo di Versailles, vien fatto prigioniero a Chatillon. Thiers, con l’aiuto dei veterani fatti prigionieri dai tedeschi e generosamente “restituiti” da Bismarck, “ristabilisce l’ordine” a Parigi con un memorabile bagno di sangue, e spedisce migliaia e migliaia di comunardi alla deportazione oltremare. Anche Reclus, in un primo tempo, subisce questa condanna, ma le molte voci di protesta levatesi dal mondo della cultura inducono Thiers a commutargliela nell’esilio (1872).

A quarant’anni, Elisée Reclus è di nuovo un esule. Si stabilisce in Svizzera, prima a Lugano e poi a Clarens, sul Lago di Ginevra, dove collabora con numerose testate anarchiche e si dedica contemporaneamente alla sua monumentale Nouvelle Géographie Universelle in 19 volumi (1875-94). Ancor oggi sembra quasi incredibile che un sol uomo abbia potuto compiere un’impresa così ciclopica. Se, com’è naturale, essa appare oggi largamente superata dal punto di vista scientifico, non cessa però di stupire per la bellezza dello stile, la vastità della concezione, l’unità profonda che la pervade, la ricchezza della cartografia e delle magnifiche incisioni che la illustrano. Fu tradotta in Italia, a cura di A. Brunialti, fra il 1883 e il 1904, e mai più ripubblicata. Poche biblioteche possono vantare la fortuna di possederla, e fra queste segnaliamo, per i lettori di Umanità Nova, quella Comunale di Conergliano, in provincia di Treviso.

Ancora più sorprendente della sua possente opera di studioso è il fatto che Reclus, in quegli stessi anni, trova il tempo di dedicarsi efficacemente alla propaganda anarchica, viaggiando fra la Svizzera, Londra e Bruxelles, dove si stabilisce nel 1894 come insegnante, e partecipando nel 1894 alla fondazione della “Alliance Internationale Ouvrière”; è pure in Italia e in altri paesi d’Europa. All’interno del movimento anarchico, egli – insieme a Kropotkin e a Paul Brousse – capeggia la fazione comunista-anarchica, la cui influenza giungerà presto anche in Italia, dove già opera in tal senso Errico Malatesta, e, prima di lui, aveva operato il povero Carlo Cafiero, poi internato in manicomio.

Lavoratore instancabile, terminata la Geografia Universale intraprende un’altra opera notevole, L’Homme et la Terre, che risente la lezione del Ritter circa la stretta e costante connessione fra uomo e ambiente, e che terminerà di scrivere pochissimi giorni prima della morte, avvenuta il 4 luglio 1905. Essa uscirà postuma in due volumi, nel 1905-06. Terminato l’esilio, aveva fatto qualche ricomparsa in Francia, ma ormai aveva designato il  Belgio quale  sua patria d’elezione,  e là chiude gli occhi, a Thourout presso Ostenda. Vale la pena di ricordare che sua è la bellissima espressione: “L’anarchismo è la forma più alta di ordine”, che ci dà al tempo stesso la misura del suo generoso idealismo.

Ma com’era l’ uomo Reclus, com’era lo studioso Reclus nella vita di ogni giorno? Così lo descrive, commosso, l’amico Kropotkin nelle sue celebri Memorie di un rivoluzionario (Londra, 1899; trad. it. Feltrinelli, 1976, pp. 288-89): “Uomo che animava gli altri, ma che non ha mai comandato nessuno, né mai lo farà. È l’anarchico la cui fede è l’essenza della sua conoscenza vasta e profonda della vita umana in tutte le sue manifestazioni, in tutti i paesi e a tutti i gradi di civiltà, i cui libri sono fra i migliori del secolo; il cui stile, di notevole bellezza, colpisce la mente e la coscienza; che quando entra nella redazione di un giornale anarchico dice al direttore – che di frontea lui è forse un ragazzo: “Ditemi che cosa devo fare”, e siede, come un collaboratore qualunque,  a scrivere poche righe per riempire una lacuna sul numero che si sta stampando. Durante la Comune di Parigi si armò di un fucile e prese il suo posto fra i combattenti. Se invita qualcuno a collaborare alla sua Geografia di fama mondiale, e il collaboratore chiede timidamente: “Che cosa devo fare?”, egli risponde: “Ecco i libri, ecco una tavola. Fate quel che volete.”

Una disponibilità, una fiducia, una modestia oggi veramente rare, anche nel campo anarchico, dove persiste il vecchio vizio borghese di pensare: “Io sono un intellettuale, che siano gli altri a sporcarsi le mani.”

BIBLIOGRAFIA.

– L. F. DE MAGISTRIS, Eliseo Reclus, Jesi, 1905;

– F. S. MERLINO, Eliseo Reclus, in Divenire sociale, 16/07/1905;

– J. GUILLAUME, L’Internationale. Documents et souvenirs (1864-78), Berlino, 1928;

– P. GHIO, En souvenir d’Elisée Reclus, in Etudes italiennes et Sociales, Parigi, 1929;

– L. GALLEANI, Eliseo reclus (1830-1905), in Figure e figuri, Newark, 1930;

– G. CARACI, Introduzione alla traduzione italiana della “Storia di un ruscello”, Firenze, 1933,

– L. FABBRI, L’anarchismo di Eliseo Reclus, in Volontà, nr. 6, 1949;

– E. RECLUS, Scritti sociali, trad. it. Con note biografiche di G. Mesnil, Bologna, 1951;

– J. MAITRON, Histoire du mouvement anarchiste en France (1890-1914), Parigi, 1951.

 

2 Jean-Didier Vincent, Élisée Reclus, géographe, anarchiste, écologiste, 2010, Paris : Flammarion, coll. Champs-Biographie, 522 pages,

La biographie de Jean-Didier. Vincent (Prix Femina Essai en 2010) retrace la vie de Reclus et de sa famille, des débuts à Ste Foy la Grande dont l’auteur, neurobiologiste, est également originaire, jusqu’à sa mort près de Bruxelles. L’ouvrage, écrit comme un hommage passionné à son concitoyen, est organisé en trois parties autour de la métaphore du cours d’eau (1. La source et le torrent, 2. A river runs through it, 3. Le fleuve). On y découvre surtout l’homme, jusque dans l’intimité de sa vie privée et de sa sexualité, à travers ses nombreux voyages en Allemagne, aux Iles Britanniques, en Amérique du Nord et du Sud, en Méditerranée, son emprisonnement à Brest, ses exils suisse et belge, son désamour de Paris, ses liens complexes avec un père déçu que ses deux fils aînés, Élie et Élisée, n’aient point embrassé sa carrière d’austère pasteur protestant pour au contraire adhérer à la pensée anarchiste, partagée par la majorité de la fratrie. On y côtoie un Reclus anarchiste libertaire et tolérant, nudiste et végétarien, « doux entêté de vertu », prisonnier et célèbre, enraciné dans sa Gironde natale et citoyen du monde, anticolonialiste mais exploitant agricole en Algérie après avoir échoué à monter une plantation en Colombie, de santé fragile et courageux, qui n’hésite pas à sacrifier le confort d’une carrière paisible et respectable pour suivre ses sulfureux idéaux, tant politiques que conjugaux. Les femmes jouent un rôle important dans sa vie, sa mère, ses sœurs, ses filles, mais aussi ses amours fugaces (Amérindiennes de Colombie), les deux mères de ses enfants mortes jeunes, dont une mulâtre d’origine sénégalo-américaine, et ses deux compagnes de l’âge mûr et de la vieillesse, de plus en plus élevées dans la hiérarchie sociale au fur et à mesure que le banni Reclus devient une célébrité. Reclus dénonçait le mariage bourgeois et prônait une union librement consentie, parfois proche de la polygamie, mais pour la paix de tous, avait accepté des cérémonies officieuses d’union civile pour lui-même et ses proches. L’ouvrage, rédigé par non-spécialiste, est plus discret sur le contenu et l’importance de son œuvre géographique, qui est au contraire au cœur du livre suivant.

 

3 Federico Ferretti, Élisée Reclus, pour une géographie nouvelle, 2014, Paris : Éditions du CTHS, 447 pages

La biographie écrite par Federico Ferretti, moins riche en détails personnels, replace plutôt l’œuvre de Reclus dans son contexte idéologique et montre avec force, dès le premier chapitre (« Un réseau intellectuel entre science et militantisme ») que Reclus, longtemps considéré comme un auteur isolé car « maudit », a en fait bénéficié d’un riche réseau de collaborateurs, y compris familiaux, dans la famille internationale des révolutionnaires et anarchistes, comme les Russes Kropotkine et Bakounine. Sans eux, la rédaction de la Géographie Universelle eut été impossible (chapitre 2 : « La fabrique de l’œuvre : comment on écrit une géographie universelle »). Les frères Reclus, qui travaillaient en équipe, ont aussi joui d’un appui de ses éditeurs, malgré l’ostracisme dont Reclus était victime dans certains cercles de la bonne société française du second XIXe siècle. En fait, si Reclus, emprisonné lors de la Commune de Paris, a échappé au bagne, c’est grâce à l’appui du monde de l’édition (Ernest Desjardins chez Hachette, Alfred Dumesnil, gendre de l’historien Jules Michelet et Pierre-Jules Hetzel, l’éditeur de Jules Verne) et de l’ambassadeur … des États-Unis, au nom de la dénonciation de l’esclavage par Reclus lors de son voyage nord-américain. Dans le troisième chapitre du livre, Frederico. Ferretti se penche sur la présentation de l’Orient et de l’Occident par Reclus dans la Géographie Universelle. Plus d’un siècle avant Ph. Pelletier et C. Grataloup, Reclus s’interroge sur la pertinence de ces notions, sur les « limites » géographiques, sur une coupure est-ouest de l’Europe et en fin de compte sur l’identité européenne et l’hégémonie coloniale.

 

4 Christophe Brun, Élisée Reclus, Les grands textes, 2014, Paris : Flammarion, coll. Champs-Classiques, 503 pages, 2014

Dans le troisième ouvrage, si une brève introduction et un tableau synoptique de la vie et de l’œuvre de Reclus en fin d’ouvrage (tableaux généalogiques de la complexe famille Reclus, lieux de vie et territoires visités par Élisée Reclus), font aussi figure de biographie complétant les livres de Jean-Didier. Vincent et Frederico. Ferretti, c’est davantage le travail de géographe de Reclus qui est en mis en valeur avec la sélection de textes opérée par Christophe Brun. En préambule, une série de citations donne déjà une idée de la complexité et de la personnalité de notre géographe, de « pas moyen d’éviter les reporters » à « ma dignité de géographe quoiqu’anarchiste, d’anarchiste quoique géographe », et de réflexions plus ou moins favorables sur Reclus. Quarante-deux textes sont présentés, regroupées en dix sections. Parmi eux, des textes de Reclus sur ses rapports au calvinisme de son père, sur ses voyages (« cette joie profonde qu’on éprouve à gravir les hauts sommets »), sur sa vision de géographe universel (« la brutalité avec laquelle s’accomplit cette prise de possession de la terre », « Asie orientale et Occident unis en un seul monde »), sur le professeur sans estrade (ses rares élèves ont été de petits Colombiens et les enfants de sa famille à qui il apprenait à lire et compter), sur ses choix légumiste, naturiste et féministe, sa réclusion en tant que Communard, son engagement comme anarchiste non-violent anti-bombiste, et enfin sur ses dernières années à Bruxelles.

5Une lecture des trois ouvrages présentés, réalisée dans l’ordre ci-dessus dont nous sommes fort satisfaits a posteriori, permet ainsi de mieux connaître un auteur que les auteurs rendent aisément sympathique. Les trois ouvrages analysés, de format commode en train ou en avion, sont tous de lecture aisée, dotés d’une bibliographie conséquente et présentent des visions complémentaires de la vie et de l’œuvre de Reclus. Ils nous invitent à aller plus loin dans la redécouverte de l’œuvre du géographe, y compris dans la dimension poétique et environnementaliste de « Histoire d’un ruisseau » et « Histoire d’une montagne », réédités en 1995 et 1998 chez Actes Sud.

“L’egemonia dell’Europa nella Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894) di Elisée Reclus: una geografia anticoloniale?”

Federico Ferretti

University College Dublin

Abstract

Elisée Reclus, geografo eterodosso e anticonformista nella sua biografia e nel suo impegno politico, dedica però, nella sua poderosa Nouvelle Géographie Universelle, una posizione preponderante all’Europa, continente egemone alla sua epoca sulla quasi totalità del mondo per il potere dei suoi imperi coloniali. Si tratta di una geografia che si potrebbe tacciare di “eurocentrismo” se non di “colonialismo”, come hanno fatto alcuni critici? O presenta invece degli elementi di anticonformismo in coerenza con il pensiero anarchico del suo autore? Si cerca di rispondere analizzando in primo luogo la rappresentazione generale del continente e dei suoi confini nel testo dell’opera. Si affronta poi il problema dell’egemonia europea e del colonialismo confrontando questo testo ad altre fonti contemporanee, come articoli e corrispondenze di Reclus con i suoi collaboratori scientifici. Si scoprono, infine, in questa geografia, i germi di un pensiero critico precoce sul ruolo del continente alla sua epoca.

Rivista Geografica Italiana, 117 (2010), p. 65-92.    Page 1

FEDERICO FERRETTI – Bologna, Dipartimento di Discipline storiche, antropologiche e geografiche dell’Università; Paris, Université Paris 1 – Panthéon – Sorbonne UMR 8504 Géographie-Cités, Équipe E.H.GO – Épistémologie et histoire de la géographie

 

  1. PREMESSA. –  La Nouvelle  Géographie Universelle  (d’ora in  poi  NGU)  uscita  in 19 volumi fra il 1876 e il 1894, è stata senza dubbio l’opera geografica più importante prodotta in Europa  nella  seconda  metà  del  XIX  secolo.  Porta  la  firma  di  Elisée  Reclus  (1830-1905), celebre  geografo  anarchico  che intraprende  questo  lungo  lavoro  in  Svizzera,  dove  si  trova esiliato  in  seguito  alla  sua  partecipazione  alla  Comune  di  Parigi  del  1871,  affiancato  per buona parte  del  tempo da  una rete  di  collaboratori i  cui principali  componenti  condividono con  lui,  oltre  al  mestiere  di  geografi,  anche  la  fede  politica,  come  Charles  Perron,  Léon Metchnikoff e Pëtr Kropotkin, o il fratello Elie Reclus (Dunbar, 1978; Ferretti, 2007).

Paradossalmente quest’opera è stata anche la meno studiata del geografo, sia per le sue dimensioni, sia perché già nei primi decenni del Novecento gli esponenti della scuola francese della  géographie humaine  la  consideravano “superata”,  sia  perché alcuni  dei  fautori  della riscoperta  di  Reclus  negli anni  Settanta e  Ottanta  l’hanno  ritenuta un’opera  “censurata”, a causa dell’accordo stipulato dal geografo con l’editore Hachette di non parlarvi esplicitamente di politica. La vera opera di Reclus è stata dunque considerata L’Homme et la Terre, che però è uscita dopo la morte dell’autore, che vi ha lavorato solo gli ultimi anni di vita, mentre alla scrittura dell’opera maggiore aveva dedicato più di un ventennio, in collaborazione con alcuni fra  i  componenti di  spicco dell’anarchismo  internazionale.  Il  problema  di questo  articolo è capire, da una analisi critica del suo testo, se su una questione come la definizione dell’Europa  e dell’egemonia  planetaria  che  esercita  in  quel  periodo,  quest’opera  rimanga  su  un  piano convenzionale  rispetto alla  geografia  della sua  epoca,  o  contenga  elementi  di  una  visione anticonformista  del  suo  continente,  più  coerenti  con  le  idee  di  un  autore  politicamente eterodosso.

  1. I CONFINI DELL’EUROPA. – Per definire l’Europa serve innanzitutto delimitarla: essa è considerata fisicamente, nella  NGU, come  una  penisola  dell’Asia.  Per  buona parte  del  suo perimetro non si pongono particolari problemi: i confini sono in gran parte disegnati dal mare e l’unica difficoltà potrebbe essere l’attribuzione all’uno o all’altro continente di qualche isola dell’Egeo.

Il  problema  di  definire  un  confine  terrestre  coerente  fra Europa  e  Asia sembrerebbe banale se non ci accorgessimo che ancora in  tempi recenti presso gli storici e i geografi tale definizione  non  è  per nulla  scontata.  La  separazione  tradizionale  che  si  trova  tuttora  negli atlanti lungo il crinale degli Urali presenta una serie di problemi. Ancora Lucien Febvre, nelle sue  lezioni  del  1944  al  Collège  de  France,  parlava  di  questa  linea  come  di  un  «confine assurdo, e peraltro superato» (Febvre, 1999, p. 99). L’idea di Europa è per lo storico annaliste un concetto costruito storicamente e culturalmente che non è dato per natura, visto che il suo confine orientale non si percepisce. Anche quando nell’antichità l’Europa è tenuta in qualche modo a  battesimo,  con la  sua  separazione dall’Asia  proposta da Ecateo  (nei poemi omerici non  v’è  traccia  della  definizione  di  Europa,  che  compare  invece  nei  miti  esiodei)  e  poi utilizzata  da  Erodoto,  non  si  risolve il  problema  di  questo  confine  esterno,  perché  l’autore delle  Storie  presupponeva  l’ esistenza  di  un  mare  settentrionale  separante  le  due  masse continentali.

Sarà Strabone  a  proporne  una  prima  delimitazione  orientale  passante,  come  ricorda Reclus, «par  les palus  Méotides et le  cours du  Tanaïs» (NGU,  vol.  I, p.  10), cioè  gli attuali mare d’Azov e fiume Don. Oltre questi limiti c’erano terre sconosciute e quasi inaccessibili, che tra l’altro si riteneva non fossero percorribili per raggiungere altre parti del mondo perché terminavano  nel  mare  iperboreo.  Dunque  non  esisteva  nell’antichità  l’idea  di una  frontiera terrestre  dell’Europa;  oltre  alle testimonianze  degli  antichi ci  sono  prove  geologiche della presenza ancora in tempi storici di quell’unico mare che occupava il bacino aralo-caspico, la cui essiccazione è stata oggetto  di studio in una delle fonti principali dei volumi della  NGU dedicati  all’impero russo,  gli studi di Pëtr  Kropotkin. «In Western Central Asia we have in the lake  Aral and  the Caspian  sea only  small survivals  of the  immense marine  basin which once  occupied  the  place  now  taken  by  the  Turcoman  deserts.  The  evidence  of  the  ancient Greeks and the Arab geographers (…) leaves, in fact, no doubt» (Kropotkin, 1904, p. 723).

La  delimitazione  straboniana  avrà  una  straordinaria  persistenza  nella  storia  della geografia: nei mappamondi medioevali “T in O” la tripartizione del mondo fra Asia, Europa e Africa è affidata di solito alle strisce d’acqua del Nilo, del Mediterraneo e dello stesso Tanais. Essa è considerata valida ancora nel XVI secolo, come si può vedere nella carta di Johannes Bucius del 1537, poi inserita in alcune edizioni della Cosmografia di Sebastian Münster, che raffigura l’Europa come una regina il cui confine orientale sono i lembi della gonna, costituiti successivamente  dal  Bosforo,  dal  Pontus  eux.,  dal  Mar  d’Azov,  e  appunto  dal  Tanais  fl. Anche in altre opere dell’epoca, come il Theatrum Orbis  Terrarum di Abraham Ortelius del 1579, questo fiume sarà preso come punto di riferimento.

Poi,  sempre  nella  ricostruzione  di  Reclus,  «les  limites  tracées  par  les  géographes modernes  entre  l’Europe  et  l’Asie  ont  été  reportées  plus  à  l’est»  (NGU,  vol.  I,  p.  10).  Il riferimento è agli autori del XVIII secolo,  per primo Tatiščev,  geografo di Pietro il Grande, che  per  rafforzare  il  progetto  di  europeizzazione  di  quest’ultimo  aveva  fornito  la rappresentazione  di  un’Europa  estesa  fino  agli  Urali,  limite  dell’espansione  zarista  del momento,  che  viene  adottata  in  Europa  occidentale  dagli  Illuministi,  favorevoli  a comprendere l’area russa nella cultura europea. Si  tratta appunto  di una  costruzione storica, come  già  aveva  sostenuto  Ritter  nella  sua  lezione  sui  Grenzen  von  Europa,  in  cui  si suggerisce,  come  prima  indicazione  metodologica,  di  relativizzare  il  concetto  di  confine all’ambito  per  cui  lo  si  utilizza:  quello  storico-politico  o  quello  fisico-naturale.  «Die Ostgrenzen  Europas  sind  nur  relativer,  nicht  absoluter  Art,  je  nachdem  man  aus  Völker, Staaten, oder Naturgrenzen Rücksicht nehmen wollte» (Ritter, 1863, p. 54).

Ma bisogna  decidere almeno  un limite  convenzionale; per trovarlo  Reclus enuncia  un concetto  abbastanza  importante  nel  suo  metodo  di  regionalizzazione.  «D’ordinaire,  les cartographes  s’en tiennent  aux  limites administratives qu’il  plait  au gouvernement  russe de tracer  entre  ses  immenses  possessions  européennes  et  asiatiques :  c’est  dire  qu’ils  se conforment  à  des  caprices»  (NGU,  vol.  I,  p.  10).  Per  il  geografo  anarchico,  i  confini amministrativi sono dunque “capricci” e ad essi i cartografi si devono attenere quando piaccia al loro governo. Anche l’idea del  crinale montano come confine naturale è  qui relativizzata: citando i geografi, fra i quali Malte-Brun, che fanno passare la frontiera eurasiatica sulle linee degli  Urali  e  del  Caucaso,  si conclude  che  «cette  division,  qui semble  plus raisonnable au premier abord, n’en est pas moins absurde: les deux versants d’une  chaîne de montagnes ne sauraient être  désignés comme  appartenant à une  formation distincte  et,  le plus  souvent, ils sont habités par des populations de même origine» (ibidem).

E’ il caso di  dire, provocatoriamente, che  Reclus propone di ritornare, per  disegnare i confini  dell’Europa,  ai  geografi  greci  e  al  loro  mare  iperboreo.  «La  véritable  zone  de séparation entre l’Europe et l’Asie n’est point constituée par des systèmes de montagnes, mais au  contraire,  par  une  série  de  dépressions, jadis  remplies  en  entier par  le bras  de mer  qui rejoignait la Méditerranée à l’Océan Glacial» (ibidem).

La  carta  esemplificativa  riprodotta  mostra  appunto  la  zona  di  depressione  altimetrica corrispondente  per  Reclus all’estensione  del braccio  di  mare in  oggetto, con  evidenziata  al centro,  tramite  un  tratteggio  più  scuro,  la  parte  centrale  rimasta  sotto  il  livello  del Mediterraneo. Possiamo quindi notare che a sud questa striscia comincia proprio dal confine straboniano su Tanais e Palude Meotide, per attraversare la depressione caspica aggirando il Caucaso a nord e gli Urali a sud, dove fra il Caspio e l’Aral si ricongiunge al bacino del Tobol per scorrere parallelamente agli Urali, ma più a est, e arrivare appunto al mar glaciale artico.

Troviamo in questa  “banda” l’idea ritteriana di un confine come qualcosa  di mobile, che non può essere compreso appieno in una logica cartografica, alla quale rimane invisibile in quanto tale, perché formato dal punto di  vista morfologico dai resti di una situazione che non è più quella presente. Per  quanto infatti  si  tenti  di approssimare  una rappresentazione, Reclus ribadisce che  anche  per quanto riguarda  la  sua proposta  «maintenant la  limite entre l’Europe et l’Asie ne peut être qu’une ligne idéale ou purement conventionnelle» (NGU, vol. V, p. 280). L’idea del confine mobile,  e non semplicemente lineare, sarà espressa in seguito anche da un altro geografo seguace dall’insegnamento ritteriano, nonché attento lettore della NGU, Friedrich Ratzel. «Il confine è per sua essenza mutevole (…) tanto nella natura che nella vita dei popoli il confine trova una  sua ragione di essere solo in  taluni momentanei arresti e nella  miopia  del  nostro  intelletto  (…)  lo  spostamento  dei  confini  non  può  separarsi  dal movimento,  e  in  ciò  i  fenomeni  della  natura  inorganica  ed  organica  si  rassomigliano completamente» (Ratzel, 1914,  p. 260). A  questo si  aggiunge la  possibilità che  un confine possa non  essere necessariamente  una di quelle  linee astratte  e puramente cartografiche che sono le frontiere fra gli  Stati, ma  una fascia, come  ad esempio, sempre  secondo il  geografo tedesco, quelle aree miste che segnano i limiti della diffusione di una data lingua o di una data etnia.  «Per  rappresentare  tali  confini  non  è  mai  sufficiente  una  linea  unica,  ma  si  richiede almeno un paio di linee, le quali vengono così a racchiudere una striscia di confine» (ibid., p. 261). Ratzel teorizza anche l’assenza di confini fra i popoli senza Stato e in quelle estensioni che  non  sono state  ancora riempite  da  entità  politiche  territorialmente continue.  Anche per Reclus  questo concetto  ha  una  certa  importanza,  perché  ciò che  sta  fuori da  quello  che  i geografo greci chiamavano ecumene, ossia il mondo abitato, interessa il geografo molto meno dello studio di qualsiasi altra terra insediata dall’uomo. Nella NGU infatti non ci si preoccupa nemmeno  di delimitare i  confini  dell’Europa  sul  versante artico, ironizzando  sull’attitudine degli esploratori e  dei cartografi a  piantare la  propria bandiera e tracciare  il proprio confine nel  mezzo  di  distese  desolate.  «Sans  doute,  des  États  d’Europe  ont  pu  revendiquer  la possession du Spitzberg, y faire planter leurs drapeaux ; mais ces terres lointaines n’en restent pas moins des solitudes» (NGU, vol. V, p. 245).

Da  questa  fascia  rimane  fuori  anche  un  altro  confine  in  quel  periodo  abbastanza riconosciuto, quello  meridionale sul  Caucaso. Reclus  se ne  occupa all’inizio del  volume VI sull’Asia  russa:  si  chiarisce  qui  che  il  problema  non  è  quanto  siano  alte  o  impervie  le montagne, perché contrariamente agli Urali ci troviamo di fronte a una catena che comprende vette  più  considerevoli  anche di  quelle alpine.  In questo  caso  abbiamo  un “istmo”,  quello ponto-caspico, che un tempo  era un braccio  di mare di cui è  rimasta la depressione centrale che serve da confine. «Les deux bras principaux du Kalaous, auxquels on donne les noms de Manîtch  oriental  et de  Manîtch  occidental,  constituent  de  mer à  mer  un  canal  temporaire, remplaçant l’ancien  détroit de  jonction» (ibid.,  p. 671).  Reclus si  rifà del resto,  oltre che  al parere di  Strabone,  a quelli  di  Humbolt e  Ritter, che nei  rispettivi lavori  sull’Asia  Centrale propendono per l’asiaticità del Caucaso proprio in seguito alle ultime rilevazioni altimetriche che  hanno  fatto  conoscere  con  più  precisione  il  rilievo  della  contrada.  «Depuis  que  les voyages de Pallas et d’autres explorateurs ont révélé le véritable relief de la contrée, il n’est plus  permis  de  douter  que  le  Caucase  appartienne  à  l’Asie.  Il  reste  nettement  séparé  de l’Europe  par  la  profonde  dépression  dans laquelle  les  eaux  du Manîtch,  tantôt  séjournent, tantôt s’écoulent lentement» (NGU, vol. VI, p. 60).

  1. DIVISIONI INTERNE: LE DUE EUROPE. – La definizione dei “limiti” esterni dell’Europa per Reclus corrisponde anche a una prima suddivisione interna: nella fattispecie fra un  territorio ampio  e  omogeneo,  come  tutta  la  parte compresa all’epoca  nella  porzione “europea”  dell’Impero Russo,  e il  resto  dell’Europa,  ricca di  penisole e  articolazioni,  ossia «l’Europe proprement dite, que  Strabon qualifiait  déjà de bien  membrée» (NGU, vol. V, p. 278). Questa  bipartizione  dell’Europa  trova  un  limite  abbastanza  preciso:  anche  in  questo caso non si tratta di una frontiera lineare, ma di una fascia individuata da una “depressione” fisica che corrisponde  a uno di quelli  che Braudel avrebbe definito  gli “istmi” mediterranei. L’istmo a volte può essere un confine « in apparenza meno perentorio perché non corrisponde  a  nessun  visibile  limite  materiale »  (Farinelli,  2003,  p.  112)  ma  non  per  questo  meno significativo, come abbiamo visto nel caso dell’istmo ponto-caspico. Questa divisione interna all’Europa, per  Reclus,  è  marcata dalla  regione  « où  passe  la  voie historique  entre  la  mer Noire  et  la  Baltique  (…)  dépression  qui  divise  le  continent  en  deux  moitiés  et  où s’entremêlent les sources de la Vistule et de ses affluents avec celles du Dnestr et du Dnepr » (NGU, vol. V, pp. 308-309).

Come  vedremo,  se  l’articolazione  del  territorio  per  Reclus  corrisponde  alle  libertà politiche e  alle autonomie  municipali, l’uniformità del territorio favorisce  lo sviluppo  di un potere centralizzato. Per quanto riguarda la Russia, « l’uniformité de son relief, la pénétration réciproque de ses bassins fluviaux facilitaient les conquêtes et le mouvement de centralisation. es  vastes plaines  sarmates, il  tendait à s’approprier le  territoire  entier » (ibid.,  p.  303). Ricordiamo,  per  evitare che  questo  metodo venga interpretato  come l’applicazione di  un  determinismo meccanico,  che come  per Ritter nella storia cambiano gli orientamenti del cammino della civiltà, così per Reclus con la storia e lo sviluppo dei popoli cambiano gli effetti delle influenze ambientali. Come in età moderna e  contemporanea  l’uniformità  del  territorio  russo  aveva  favorito  la  crescita  di  un  impero centralizzato, così la stessa  pianura nel corso del  Medioevo, quando le comunicazioni erano più  difficili  e  la  popolazione  meno  densa, aveva  invece impedito  tutto ciò.  « Tant que  les communications étaient encore très difficiles dans les plaines de l’Europe orientale et que la population,  peu  considérable,  se  trouvait  arrêtée  de  tous  les  côtés  par  des  forêts  et  de marécages, la constitution d’une forte nationalité slave était impossible » (ibidem).

Una  ripartizione  successiva  riguarda  l’Europa  “propriamente  detta”,  cioè  quella occidentale, fra una parte meridionale e mediterranea e una parte settentrionale e atlantica, più aperta  verso  le  pianure  dell’est.  La  barriera  di  questa  separazione  è  lo  stesso  sistema orografico che  nella metafora anatomica  di Reclus fa  da “colonna  vertebrale” al continente, individuato da un  asse immaginario che parte a  est dal sistema  Carpazi-Alpi transilvaniche-Tatra, prosegue lungo il crinale alpino e termina con la catena pirenaica. Si tratta di una distinzione fondamentale, secondo Reclus, per comprendere lo sviluppo storico dell’intero  continente. Questo “bastione”  centrale ha  fatto sì  che  il popolamento  più antico della parte mediterranea fosse più semplice via mare, mentre le migrazioni dalle steppe asiatiche, trovando questa barriera, si orientassero verso le pianure germaniche, col risultato di creare un’altra Europa: quella oceanica. «L’épaisseur des Alpes et de tous ses avant-monts, du Pinde aux Carpates, séparait donc vraiment deux mondes distincts où la marche de l’histoire devait s’accomplir  différemment» (NGU,  vol.  I, p.  16). Siamo  qui  in linea  ancora una  volta con  l’ espressione  di  Ritter  per  il  quale  «das  Alpengebirge  teilt  Europa  in  seine  großen natürlichen Provinzen» (Ritter, 1863, p. 178).

Una  divisione  che per  Reclus non  è mai  assoluta  e  netta,  trattandosi  di  barriere  non sempre  invalicabili.  Una  parte  importante  della  storia  è  stata  quella  dei  movimenti commerciali e umani che passavano dai valichi di questo sistema, permettendo i primi scambi storici  fra  Nord  e  Sud,  sempre  in  crescita  dato  che  all’ epoca  della  scrittura  della  NGU  già vengono  costruiti  i  trafori  ferroviari  transalpini.  Questi  monti  costituiscono  nondimeno  un corpo dotato di una  sua unitarietà e organizzazione, grazie a fiumi come il  Po, il Rodano, il Reno, il  Danubio che  si dispongono a  ventaglio attorno  a questo  sistema dal  quale nascono per poi fertilizzare le terre dei loro bacini. Un organismo vivente che ci fa ritornare ad alcune immagini  già  viste,  che  per  Reclus  rappresentano  la  coerenza  dell’individuo  geografico Europa, dal drago di Strabone alla dama di Bucius. «Elle est organisée, pour ainsi dire, et l’on croirait  voir  en  elle  un  grand  corps  pourvu  de  membres. Strabon  comparait l’Europe  à un dragon. Les géographes de la Renaissance aimaient à la figurer comme une Vierge couronnée  dont l’Espagne était la tête et la France le cœur,  tandis que l’Angleterre et l’Italie étaient les mains tenant le sceptre et le globe» (NGU, vol. I, p. 20).

  1. ALLE ORIGINI DELL’EGEMONIA:  ARTICOLAZIONE  COSTIERA  E  LIBERTÀ CITTADINE. – La geografia della seconda metà del Novecento ha  a lungo criticato quella che era  la  prospettiva  eurocentrica  delle  rappresentazioni  del  mondo,  proprio  a  partire  da immagini come quella citata dell’Europa regina. Poi da quelle proiezioni cartografiche che da Mercatore in avanti ponevano  il continente europeo al centro dei planisferi, con  proporzioni che a causa della tecnica delle “latitudini crescenti” facevano apparire maggiore l’estensione delle terre più vicine ai poli, dunque in questo caso soprattutto quelle comprese nell’emisfero boreale,  e minore  quella  dei Paesi  compresi  attorno  alla  fascia  tropicale.  Per autori  come Brian Harley i geografi e i cartografi sono considerati da  quel momento come  dei soldati al seguito degli eserciti coloniali. «As much as gun and warship, maps have been the weapons of imperialism» (Harley, 2001, p. 57). Per  vedere  quale  sia  in  questo  ambito  l’originalità  di  Reclus  possiamo  proporre  un paragone con quanto sostenuto nella prima delle Géographies Universelles da Conrad Malte-Brun, che  tra l’altro scrive  nella  prima metà  dell’Ottocento,  quando la  potenza  dell’Europa  non é ancora al suo culmine, come invece lo sarà ai tempi della NGU. Questa piccola penisola dell’Asia ha saputo diventare  la  métropole  du  genre  humain  et  la législatrice  de  l’univers.  L’Europe  est  présente  dans  toutes  les parties du monde; un continent entier n’est peuplé que de nos colonies; la barbarie, les déserts, les feux du soleil ne soustrairont pas longtemps l’Afrique à nos actives entreprises ; l’Océanie semble appeler nos arts et nos lois; l’énorme  masse  de  l’Asie  est  presque  traversée  par  nos  conquêtes;  bientôt  l’Inde  britannique  et  la  Russie asiatique  se  toucheront, et  l’immense  mais faible  empire  de  la Chine ne  saurait résister  à  notre influence  s’il échappe à nos armées (Malte-Brun, 1845, p. 2).

Sono pochi gli scritti di Reclus dedicati al tema specifico dell’Europa, ma vi si trovano affermazioni  abbastanza  significative  già  dalla  Introduzione  alla  NGU,  dove  il  geografo giustifica la sua scelta di far cominciare l’opera da lì, prevenendo l’accusa di voler fare della propria terra il centro del mondo. Non essendo ancora in uso termini come “eurocentrismo” o “etnocentrismo”,  si fa  l’esempio  della  tendenza  a  ritenersi  superiori  che caratterizza  i più svariati gruppi umani. «La moindre tribu barbare, le moindre  groupe d’hommes encore dans l’état de nature pense occuper le véritable milieu de l’univers, s’imagine être le représentant le plus parfait de la race humaine» (NGU, vol. I, p. 5). Allo stesso modo si forniscono esempi dei termini  dispregiativi  con  cui  gran  parte  dei  popoli  designa  i  propri  vicini,  per  precisare pragmaticamente  che :  «Si  nous  donnons  la  première  place  à  l’Europe  civilisée  dans notre description  de  la  Terre,  ce  n’est  point  en  vertu  de  préjugés  semblables  (…)  le  continent européen est le  seul  dont toute  la surface ait  été  parcourue  et scientifiquement  explorée, le seul dont la carte soit à peu près complète» (NGU, vol. I, p. 6).

Il  principio  tramite  il  quale  si definisce  la  prima caratteristica  peculiare  dell’identità dell’Europa  è  quello  dell’articolazione  costiera  già  enunciato da  Ritter:  pur essendo  meno estesa dell’Asia e dell’Africa, possiede uno sviluppo costiero in proporzione molto maggiore sia sul versante mediterraneo sia su quello oceanico. Questo ha costituito un vantaggio per le comunicazioni e  i primi commerci  storici e  per la  varietà di  esperienze e di  scambi che  era consentita agli abitanti  di questa parte del  mondo. Mentre l’Asia, per  le sue dimensioni e  la ricchezza agricola di  aree  come la  Mezzaluna fertile, poteva  essere  la  culla dei  primi  passi della civiltà, l’Europa era destinata a trasmettere questa civiltà.

 L’Europe est le large prolongement de l’Asie centrale, mais plus elle s’avance vers l’ouest, plus elle se développe d’une manière indépendante ; elle dépasse relativement sa voisine d’Orient en richesse d’articulations et  de  chaînes  de  montagnes  qui n’empêchent  ni par  leur  hauteur,  ni  par  leur  étendue,  aucune  de  ces  parties différentes de communiquer entre elles. C’est ainsi que ce corps ouvert de tous les côtés (…) et que l’harmonie de  la  forme triomphant  des  forces  de la  matière a  donné à  la petite  Europe la  prépondérance sur  les grands continents (Ritter, 1859, pp. 259-260).

Un movimento che  dicevamo è  tanto storico quanto  geografico,  perché corrisponde  a uno  spostamento  del  baricentro della  “civiltà”,  dunque dei temporanei “centri  del  mondo”, lungo l’asse  che va  da sud-est  a nord-ovest,  dal Mediterraneo orientale  all’Italia, prima  con l’Impero romano e poi ancora in parte, nel Medioevo, con le repubbliche marinare italiane. Il testimone passerà alla penisola iberica fra XV e XVI secolo e successivamente alle moderne talassocrazie oceaniche olandese ed inglese. «La Grèce, la plus belle individualité de l’ancien monde, pouvait, à l’époque de sa grandeur, réclamer le titre de dominatrice d’une partie de la Méditerranée. Aujourd’hui le groupe des Iles Britanniques, le plus découpé et le plus riche en ports de l’Europe, s’est distingué entre toutes les nations» (ibid., p. 261).

Oltre  che da  penisole  e  promontori l’articolazione,  o  compenetrazione dell’elemento liquido e di quello solido, è data anche dai sistemi insulari. La prima distinzione che fa Ritter è  fra  isole vicine  e isole  lontane  alla  terraferma  di riferimento.  L’isola vicina  favorisce gli scambi  e  i  passaggi,  e  in  questo  senso  l’Europa  è  avvantaggiata  perché  è  fornita  di questi sistemi sia  nel  Mediterraneo sia  nell’Atlantico.  «Ses côtes  et  ses îles  entourent  le continent comme des satellites, et lui servent de stations, de prolongements océaniques» (ibidem).

Ma proprio per questo movimento, le cose cambiano: la geografia è qualcosa di mobile e  sarà  Reclus  stesso  a trovare  alcune  delle  metafore  geografiche  più  adeguate  a esprimere questo. Metafore prese dalla geometria o dall’anatomia, simili a quelle utilizzate spesso sia da Strabone  sia  da  Ritter, come  quella  delle  isole e  penisole  dell’Egeo  paragonate  ai circuiti cerebrali  con  i quali  l’umanità ha  cominciato  a  pensare  (NGU,  vol. I,  p. 47).  Metafora  che trova la sua continuazione in un articolo scritto da Reclus per « La Société  Nouvelle » negli anni in  cui termina  la NGU, intitolato  Hégemonie de  l’Europe, dove  si precisa  che se  lì era l’origine del pensiero, sempre da lì partivano le vie storiche sulle quali i saperi sono transitati ovunque.  « Les  voies  historiques,  sur  lesquelles  fluaient  et  refluaient  les  migrations  et  se propageaient les courants du commerce et de la pensée entre les peuples, eurent dans le grand organisme terrestre le  rôle que  prennent  les filets nerveux dans  le corps  humain » (Reclus, 1894, p. 437).

Dunque  anche  l’egemonia  può  spostarsi:  Ritter  osservava  che  con  l’ascesa dell’America,  disposta da  Nord a  Sud,  la  vecchia  linea est-ovest seguita per  millenni dalla storia  eurasiatica  si  era  rotta,  e  « nous pouvons  prévoir  la  prépondérance  future  du  double continent de l’Amérique, jeune encore, mais vraiment gigantesque dans  son épanouissement longitudinal » (Ritter, 1859, p.  266). Previsione che alcuni decenni dopo proprio nella NGU viene  ripresa  e  ulteriormente  “globalizzata”,  nonostante  l’ancora  forte  egemonia  europea. « L’égalité finira par prévaloir, non-seulement entre l’Amérique et l’Europe, mais aussi entre toutes les parties du monde » (NGU, vol. I, p. 8).

Bisogna qui  considerare, per capire  il pensiero  reclusiano, che a  questo concetto della “egemonia”  sono  inscindibilmente  associati  valori  universali  quali:  il  pensiero  “positivo”, transitato  dalla  filosofia  greca  all’Illuminismo  e  culminato  nella  Dichiarazione  dei  Diritti dell’Uomo e del Cittadino; il concetto di civiltà collegata all’idea ottimistica di un progresso tecnico e  scientifico che  diventa anche  progresso sociale;  infine l’importanza  della mobilità delle  popolazioni  nella  storia,  per arrivare  in  futuro  al mélange  dei  diversi  popoli sempre auspicato dal geografo.

Di  qui  l’idea  del  Mediterraneo  antico  come  culla  delle  idee  “progressive”:  gli insegnamenti degli antichi pensatori greci, secondo Reclus, erano caratterizzati da uno spirito laico  che faceva della  religione una  dimensione molto  personale, differente da  quella  delle grandi  religioni  monoteistiche  le  cui  divinità  incutono  terrore  e  i  cui  dogmi,  secondo  il geografo anarchico, inibiscono lo sviluppo della scienza e del libero pensiero. Seguono i primi passi  nelle  scienze  fisiche  e  naturali,  che  nella  visione  di  Reclus  saranno  proprio  la  luce destinata  a  scacciare  le  tenebre  dei  dogmi  e  delle  superstizioni.  Infine  una  certa  idea  di cosmopolitismo,  che  si  ricollega  direttamente  a  passaggi  storici  ancora  più  avanzati  della citata Dichiarazione.

 Jamais le  principe  de  la grande  fraternité humaine  ne  fut proclamé  avec plus  de netteté, d’énergie  et d’éloquence  que  par  des  penseurs  grecs:  après  avoir  donné  les  plus  beaux  exemples  de  l’étroite  solidarité civique, les  Hellènes affirmèrent le  plus  hautement le  principe  de ce  que deux  mille  ans après  eux on appela «L’internationale». Démocrite  était  « citoyen du monde »  et Socrate, d’après la  tradition, aurait déclaré  que  sa patrie était «toute la terre» (Reclus, 1902).

Per Reclus, che ora va oltre Ritter, l’articolazione del territorio è legata anche a un altro fenomeno,  le libertà politiche: l’Europa,  che riprendendo  un’immagine già  cara  a  Strabone  «brille entre  tous les  pays par  sa forme  étonnamment  vivante, si  bien comparée  à la  feuille découpée du platane» (Reclus, 1894, p. 435), era fornita sì di porti riparati e di buone stazioni sulle  vie  commerciali.  Ma  da  questa  conformazione  era  allo  stesso  tempo  protetta.  «A l’ époque où se développait la  vie nationale  de ses petites républiques, l’art  de la  navigation militaire n’était pas encore assez avancé pour que ces populations fussent mises en danger de conquête par  de  grandes flottes  de  guerre ; la  seule  tentative vraiment  redoutable,  celle des Perses, n’eut lieu qu’à l’époque où la civilisation grecque était déjà dans toute sa splendeur et sa force» (ibidem).

Tutta l’Europa mediterranea era poi riparata sul lato di terra da un sistema di montagne che per Reclus spiega sia i vantaggi territoriali di cui godeva Roma antica sia la possibilità di mantenere la libertà durante i periodi delle invasioni dall’est per le piccole comunità cittadine che sarebbero  poi diventate,  nel pieno Medioevo,  i Comuni  italiani.  Non è  un caso  che nel definire che  cosa sia  l’Europa anche studi successivi di  storici e  geografi,  da Henri Pirenne (Pirenne,  1939)  a  Lucien  Febvre  (Febvre,  1999),  si  siano  rifatti  ad  essa  come  concetto difensivo. Citiamo solo un geografo, Jacques Lévy, che si è ritrovato pochi anni fa alle prese con il problema di dire cos’è l’Europa e ha concluso che la principale caratteristica fondatrice dell’identità europea sia stata proprio la conformazione riparata di una serie di pianure e valli, che  hanno  permesso  nei  secoli  delle  migrazioni  da  est  a  differenti  comunità  agricole  di « resistere alle invasioni » (Lévy, 1997, p. 43). Comunità che sono state all’origine di tutto un movimento  di  esperienze  cittadine,  da  lì  fino  all’età  moderna,  caratterizzate  da  forme  di libertà repubblicana che Reclus connette alle successive rivoluzioni.

 Sienne et Florence, Gênes et Venise ! Les communes d’Espagne et des Baléares, celles de France et de Flandres, la Hanse germanique furent aussi pour un temps les grands centres de la vie sociale, réalisant déjà, sans le  savoir,  comme  une  aurore  de  la  société  future  des  communautés  libres  et  fédérées  (…)  Plus  tard,  les Provinces-Unies, presque imperceptibles  sur  la carte, n’en furent pas  moins,  pendant une ou deux générations, les représentants les plus glorieux du genre humain, et Paris, après avoir été la ville des encyclopédistes, devint celle de la révolution (Reclus, 1894, p. 440).

L’egemonia  politica  che  esercita in  quel momento  il continente  europeo  con  il  suo corollario  di  violenze  che  come  vedremo  sono  criticate  da  Reclus,  è  accompagnata  da un’egemonia  culturale  che  il  geografo  anarchico  vede  con  un  certo  favore,  ritenendola portatrice  del citato  pensiero  laico  e  federalista  che  nella  sua  idea  di  evoluzione  generale dovrà  portare  l’umanità  verso  forme  sempre più  alte  di  solidarietà,  fino  al socialismo.  Un concetto di egemonia, dunque, che assume un connotato chiaramente ambivalente a seconda che lo si applichi all’ambito politico o a quello culturale e sociale.

  1. FRA COLONIE E  CONQUISTE.  –  A  questo  proposito,  è  questione  abbastanza dibattuta come mai Reclus abbia visto con una certa simpatia l’installazione di coloni europei in terre come il Maghreb, al punto che si è aperto fra gli storici della geografia un dibattito in cui ci  si domandava  se Reclus fosse o  meno un  “colonialista” (Giblin,  1981; Liauzu, 1984; Nicolaï, 1986; Baudouin e Green, 2004; Deprest, 2005). Non entreremo qui nel merito della questione  di  definire  il  geografo  “colonialista” o  “anticolonialista”,  perché  ci pare  forte  il rischio  dell’anacronismo,  soprattutto  negli  anni  in  cui  viene  scritta  la  NGU,  quando  non esistono neppure termini come “anticolonialismo”. Non si tratta qui di “difendere” il geografo da questa  o quest’altra  accusa,  ma di  considerare che  non  possiamo aspettarci  da un  autore nessuna  idea  che  non  sia  in  relazione  al  contesto  storico  in  cui  la  sua  opera  nasce  e interagisce. Non possiamo considerare Reclus un precursore  o un profeta, ma  non possiamo neppure  leggerlo  con  le  lenti  dell’attualità  come  hanno  fatto  ad  esempio  i  geografi  di « Hérodote »,  quando  sulla  scia  della  radicalizzazione  della disciplina  avvenuta  negli anni Settanta  si  pretendeva  che  un  geografo  anarchico,  anche  se  vissuto  un  secolo  prima,  rispecchiasse  necessariamente  le  posizioni  dell’anticolonialismo  “terzomondista”  di  quel momento.  Possiamo  invece  tentare  di  capire  quanta  parte  possano  avere  avuto  le  opere geografiche di un autore politicamente eterodosso, ma  comunque calato nella sua epoca, nel nascente dibattito sugli effetti della colonizzazione europea.

Se nella sua opera si vuole vedere il rovescio della medaglia della citata egemonia, lo si deve  cominciare a  fare dalla  nazione  che  in quegli anni  la  rappresenta meglio, patria della rivoluzione industriale e detentrice dell’impero più grande e cosmopolita che sia mai nato da una nazione così piccola: l’Inghilterra. Paese che Reclus conosce bene, ammira come nuova Grecia proponendo nell’articolo  citato un ardito paragone  fra  la  moderna Londra  e  l’antica Atene,  ma della quale  non  nasconde  le  responsabilità.  «Nous savons  quel  a  été  et  quel est encore le sort de l’Irlande, ce que fut la conquête de l’Inde, ce que fut hier l’extermination des Australiens  et  des  Maori,  ce  qu’est  aujourd’hui  même  le  massacre  des  Matabélé;  ous connaissons les workhouses et les sentines de Whitechapel» (Reclus, 1894, p. 438). Ma il suo dominio è paradossalmente destinato a  portare in se stesso i germi della sua stessa fine, con l’insegnare ai popoli che qualcuno ancora considerava “inferiori” quelle tecniche e quei saperi con  i  quali  essi  si  emanciperanno  a  scapito  dei  loro  presenti  padroni:  «la  civilisation européenne en est arrivée à la négation de son point de départ. Elle visait à la domination, à la prépondérance, et par ses conquêtes mêmes elle constitue l’égalité» (ibidem).

Ci troviamo di fronte ad una posizione sicuramente troppo ottimista, ma certo originale rispetto  a  quella  della  stragrande  maggioranza  dei  geografi  contemporanei,  solitamente appiattiti sull’apologia dei rispettivi imperi coloniali. Tale visione è proposta anche nel testo della NGU,  dove si  parte da  una critica del  colonialismo britannico  dai toni  anche più  aspri qui,  in  un’opera  pubblicata  da  Hachette  e  secondo  alcuni  “censurata”,  che  sul  giornale anarchico citato sopra.

En  beaucoup  de  contrées  malheureusement,  les  Anglais  n’ont  su  que  détruire,  faire  le  vide.  En Tasmanie, ils ont exterminé  jusqu’au dernier indigène. Dans le continent australien, quelques tribus de naturels fuient encore  devant  eux comme des bandes de kangourous ; mais la première espèce de  gibier  est menacée de destruction  prochaine.  En  Océanie,  que  d’iles  ont  été  également  dépeuplées  par eux,  et  dans  leurs  colonies américaines, devenues maintenant les États-Unis, que de nations indiennes ils ont odieusement massacrées, sans parler de  celles  qu’ils ont fait  périr par  l’eau-de-vie et  les  vices  d’importation  européenne ! (NGU,  vol. IV,  p. 359).

Il contrasto  con le  piccole dimensioni  della madrepatria inglese è fatto risaltare anche tramite  l’utilizzo  di  carte che  oggi  si  direbbero  “tematiche” ed  è  un ulteriore  esempio del contrasto fra la scarsa estensione dell’Europa e il suo immenso potere. C’è poi un’attenzione alle  differenze  fra  settled  colonies  e  invaded  colonies:  il  geografo  anarchico  vede  una distinzione  anche  etica  fra  l’occupazione  contraddistinta  dalla  dominazione  militare  e  la migrazione di famiglie di coloni che vanno a popolare territori oltreoceano, ferma restando la condanna dei  citati stermini. E’  nel caso  britannico che  si evidenzia più  chiaramente questa differenza.  «Parmi  les  possessions  anglaises,  il  en  est,  telles  que  le  Canada,  les  diverses colonies  de  ’Australie,  la  Nouvelle-Zélande,  qui  ont  acquis  une  existence  réellement indépendante et qui se développent en liberté (…) Mais il n’en est pas ainsi de l’Inde. Là les Anglais  ne  sont  pas  chez  eux :  en  nombre  de  quelques  milliers,  ils  sont  établis  en dominateurs» (Reclus, 1894, p. 434).

Questo  ci  permette  di  chiarire  una  fondamentale  distinzione  terminologica.  Se  oggi passa  sotto  il  nome  di  “colonialismo”  tutta  o  quasi  l’espansione  europea  di  quel  periodo storico, per Reclus il termine “colonia” sta  propriamente a indicare un’altra cosa e lo spiega proprio nel volume  della NGU dedicato  all’India. Vista l’assoluta  inconsistenza demografica degli  europei  insediati  là,  che  sono  essenzialmente  militari  e  amministratori,  per  Reclus «souvent  on  parle  de  l’Inde  comme  d’une  “colonie”  britannique,  et  (…)  l’on  cite  l’Inde comme  un  éclatant  témoignage  du  “génie  colonisateur” des  “Anglo-Saxons”. C’est  du fait contraire que la péninsule Cisgangétique pourrait être donnée en exemple» (NGU, vol. VIII, p. 629). Ci sono più piantatori bianchi, prosegue il geografo, nell’isola di Guadalupa che in tutto l’Indostan.  Lì, proprio  per  il  motivo  prima  sottolineato,  gli  inglesi  vi  si  sentono  come  una casta a parte, e « verraient avec déplaisir des compatriotes compromettre par le travail manuel le prestige de leur autorité. L’Inde est un pays de conquête, non une colonie» (ibidem).

Una differenza sostanziale fra conquista e colonizzazione che bisogna tenere presente se si vuole poi capire Reclus, che utilizza, nella critica del fatto coloniale, una terminologia che non  è  quella  dell’anticolonialismo  della  seconda  metà  del  XX  secolo,  nonché  il  suo atteggiamento  nei  confronti  della  presenza  francese  in  Algeria.  L’idea  che  una  colonia  si possa fare anche senza una conquista militare, un apparato burocratico e uno Stato di supporto ci  sembra abbastanza  coerente con  le idee  anarchiche  di  Reclus.  Aggiungiamo che  in quel periodo  storico  molti  gruppi  anarchici  teorizzavano,  o  fondavano,  colonie  agricole sperimentali in aree tropicali, come ad esempio l’esperienza della “Cecilia” tentata in Brasile da un gruppo di anarchici italiani (Rossi, 1993). Lo stesso Reclus, nei  suoi anni giovanili di viaggio sulle tracce  di Humboldt, aveva progettato di  costruire sulla Sierra Nevada di Santa Marta, in Colombia, una simile sperimentazione agricola, che se fosse riuscita avrebbe dovuto coinvolgere  la  sua  famiglia  e  altri  esuli  repubblicani  (Reclus,  1861).  L’insediamento  di lavoratori  europei  in terre  oltreoceano, o  oltremare, non scandalizzava  del resto  un  fautore delle  migrazioni  e  del  mélange  di  tutti  i  popoli,  che  vedeva  dall’altra  parte  con  simpatia l’insediarsi in quegli anni sul suolo francese dei primi immigrati provenienti dalle colonie.

E’ anche il contatto fra popoli diversi che deve portare alla lunga, per Reclus, sviluppi progressivi;  l’esempio  qui  é  proprio quello  dell’incontro fra  la cultura  inglese  e  la cultura indù.  Queste  nazioni  sono  talmente  diverse  che  per  molto  tempo  non  si  potranno comprendere. Ma in  cinquant’anni  la presenza  di europei, la costruzione  di scuole  e vie  di comunicazione  e  lo  sconvolgimento  di  un  ordine  sociale  rigidamente  diviso  in  caste,  ha cambiato  nel  subcontinente  più  cose  di  quante non  se  ne  fossero  modificate  nel  corso  di secoli, portando anche un nuovo modo di pensare. Reclus conclude che se mai «les diverses populations  de  l’Inde  apprennent à  se  gouverner elles-mêmes, à  vivre libres  et en  paix  les unes avec les  autres dans leur  admirable péninsule, à  quelle nation, si ce n’est  aux Anglais, devront-elles l’impulsion qui leur aura permis de conquérir  l’indépendance nationale, depuis si longtemps perdue?» (NGU, vol. IV, p. 359).

Come hanno  fatto notare  di recente  alcuni  studi, nel caso  dell’India si  potrebbe citare Provincializing Europe di Dipesh Chakrabarty, è stato nel propagandare al resto del mondo i valori dell’Illuminismo  e della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo  che le potenze  coloniali europee li hanno contemporaneamente smentiti “sul campo” con le politiche applicate in loco, ma  insegnandone  la  teoria  a  popoli  che  in  molti  casi  poi  l’hanno  usata.  Recentemente, Vincenzo  Guarrasi  ha  proposto  una  lettura  dell’opera  di  Reclus  proprio  con  gli  strumenti dell’autore  bengalese,  che  ha  visto  come  uno  dei  pilastri  intellettuali  della  dominazione l’impostazione  storicistica  di  quella  cultura  europea  nella  quale  Reclus  era  pienamente inserito.  Il  geografo  siciliano  riconosce  a  Reclus  lo  sforzo  “titanico”  di  aver  tentato, svolgendosi tutta la sua carriera nella precisa fase storica di cui abbiamo parlato, di «non farsi stringere all’angolo  dalla storia. Condividere  una  tradizione intellettuale  e,  al tempo  stesso, contrastare la prassi politica che ad essa si ispira, è l’impresa titanica a cui dedica la sua vita» (Guarrasi, 2007, p. 94).

Per  quanto  riguarda  invece  la  Francia,  é  abbastanza  vivo  negli  anni  ’70  il  dibattito sull’utilità o meno  dell’espansione coloniale,  dopo la sconfitta  con la Prussia  e la perdita di gran parte dei possedimenti del Canada, della Louisiana e dell’Indostan. Il volume della NGU dedicato  alla  Francia  esce  nel  1877,  fase  di  relativa  compressione  dell’impero  coloniale francese, più di metà del quale, dal punto di vista dell’estensione, è rappresentata dall’Algeria.

Anche economicamente, molto  meno rilevante doveva essere  il possesso di colonie come la Cambogia, il Senegal e qualche isola dei Caraibi e dell’oceano Indiano. Reclus, nella NGU, si schiera chiaramente con il fronte degli scettici, che nei primi anni della Terza Repubblica non doveva  essere  marginale,  se  i  sostenitori  delle  colonie  dovettero  vincere  «l’indifférence  ou l’hostilité des Français envers la colonisation» (Berdoulay, 1981, p. 47).

Il geografo anarchico presenta infatti le colonie francesi come un fatto ormai residuale. Al momento, «par la population et le commerce l’ensemble de ce domaine étranger n’accroît que bien faiblement la force de la métropole» (NGU, vol. II, p. 913). Anzi, potrebbe essere la sua debolezza, visti i costi del mantenimento di questi possessi lontani e di popolazioni tenute in soggezione, dunque lasciate fuori, nella visione reclusiana,  dalla possibilità di partecipare con un  proprio contributo autonomo  al “movimento  della civiltà”.  «La plupart  des colonies sont  fort  coûteuses  pour  la  mère  patrie,  et  leurs  populations,  maintenues  dans  un  état  de grande  dépendance,  ne  contribuent  que pour  une part  insignifiante à  ’accroissement de  la puissance française. La force d’expansion de la France ne peut donc se mesurer par l’étendue de ces domaines éloignés où flotte son drapeau» (ibidem).

  1. ALGERIA E DINTORNI  –  E’  stato  soprattutto a  proposito  dell’Algeria  che  si  è concentrato il dibattito sul presunto colonialismo di Reclus. Secondo la gran parte degli storici della  geografia  francese  è  chiaro  che  «Reclus  était  opposé  à  l’expansion  coloniale.  Il  se démarquait ainsi de son frère Onésime qui était un ardent partisan de l’expansion française en Afrique»  (Berdoulay,  1981,  p.  70).  Secondo  altri  avrebbe  avuto  la  tendenza  a  essere  più “morbido” nei confronti del colonialismo francese che di quello ad esempio britannico, come nel caso dei quattro articoli citati di Giblin, Nicolaï, Liauzu e Baudoin. Questi lavori sono stati di  recente  criticati  dal  punto  di  vista  metodologico  in  occasione  di  un  convegno  per  il centenario del geografo anarchico.

Tout  d’abord,  en  faisant  le  choix  de  travailler  sur  un  ensemble  d’ouvrages  représentant  une masse considérable d’écrit, les quatre auteurs se condamnent le plus souvent à picoter les textes, fondant leurs analyses  sur des  « morceaux choisis » issus des chapitres  de généralités (…) Ensuite, les trois premiers articles souffrent de l’absence  d’analyse rigoureuse du  contexte idéologique,  politique  voire éditorial.  La position  de  Reclus est envisagée  quasiment  en  soi  ou  mise  en  perspective  avec  une  doxa  libertaire,  elle-même  a-historique  et nécessairement anticolonialiste (Deprest, 2005).

Affrontando il  corpus completo degli  scritti di  Reclus sull’Algeria (NGU,  vol. XI,  pp. 293-652;  Reclus,  1905),  in  effetti,  risulta  che  se  da  una  parte  egli  vede  con  simpatia  la colonizzazione  di popolamento  effettuata  in  quegli  anni da  proletari,  fra  i quali  sua  figlia Magali con il  genero  Paul Regnier, dall’altra  questo  fenomeno  è separato dall’occupazione spesso violenta effettuata dai quadri coloniali, dai militari e dai proprietari, sui quali la critica e il sarcasmo di Reclus restano sempre acuti anche nel caso algerino.

Per approfondire  la questione,  nello scritto  citato  di Florence  Deprest  si dimostra  che l’idea di  insediare  con colonizzazioni  di lavoro  e  unire con  i moderni  mezzi  di trasporto  le regioni meno popolate del  globo era in linea  con il pensiero “progressista” degli anni in cui veniva redatta la NGU, nei quali appunto non  esistevano concetti come “anticolonialismo” o “teoria  dell’imperialismo”.  Poi  che  l’idea  di  un  Maghreb  pronto  ad  ospitare  un  numero consistente  di  nuovi  abitanti  venuti  dall’Europa  è  coerente  con  l’idea  reclusiana  di  unità storica e  dinamica  del bacino  mediterraneo, teatro  di  scambi e  spostamenti dall’inizio della storia.  Infine,  che nel  testo della  NGU  sull’Algeria  ci  sono decine  di passaggi  in  cui  si  fa riferimento ad azioni violente e abusi di  vario genere da parte  dei conquistatori, che in  quel periodo vengono di solito passati sotto silenzio dalla stampa francese. Dal racconto di alcuni dei  massacri  della  guerra  di  conquista, come  lo sterminio  di  un’intera tribù  imprigionata e fatta morire di soffocamento dentro a una caverna data alle fiamme, in cui «d’après le récit de quelques survivants, il  y avait en tout  1150 personnes dans la caverne enfumée» (NGU,  vol. XI,  p.  502),  alla  constatazione  dei numerosi  arbitri: «nombreuses  injustices se  commettent encore et que les vainqueurs abusent toujours de leur force contre les faibles» (ibid., p. 630).

Fino  alla  denuncia  di  alcune  leggi  coloniali,  come  quella  che  considerava  collettivamente responsabili  tutti  i  componenti  delle  tribù  dichiarate  ribelli,  ai  quali  venivano automaticamente  requisiti  i  terreni,  «mesure  cruelle  (…)  barbare  (…)  en  même  temps qu’inutile» (ibid., p. 603). E soprattutto si parla degli indigeni come soggetti portatori di diritti e  di  una  propria  volontà,  negando  dunque  sia  l’idea  del  suddito  da  dominare  sia  quella paternalistica  del  popolo  arretrato da  educare,  perché  per Reclus  questi  popoli  avevano  le carte in regola per potersi conquistare l’emancipazione.

Affirmer  les  indigènes, berbères  et arabes,  capables  d’une  conscience politique,  exposer comment  le régime colonial évince leur(s) voix, c’est reconnaître qu’ils devraient avoir des droits politiques, non pas dans un futur hypothétique, mais maintenant, et voir qu’on les en prive. L’écrire, c’est ouvrir une brèche dans le principe de domination coloniale. Impossible à refermer, elle mine la séparation fondatrice sur laquelle reposent toutes les autres, et donc tout l’édifice colonial (Deprest, 2005).

A  confermare  la  validità  di  questo  modo  di  affrontare  il  problema  sembrano  venire alcune delle corrispondenze inedite di Reclus con Paul Pelet, che abbiamo trovato nel corso di questa ricerca. Il cartografo di Hachette, simpatizzante delle idee libertarie, convince Reclus ad aderire alla Société française pour la  protection des indigènes des colonies, fondata il 29 novembre  1881  da  Paul  Leroy-Beaulieu  e  Victor  Schoelcher.  Questi  personaggi  dalle  forti entrature politiche nella sinistra repubblicana sostenitrice ell’espansione coloniale, essendo il primo consigliere di Jules Ferry e il secondo senatore, da subito non convincono il geografo, che in una lettera scritta  fra dicembre  1881 e gennaio  1882 ne  parla all’amico con  un certo sarcasmo:  «Votre  société  de  protection  des  Indigènes  a  fait  quelque  chose?  Je  le  désire vivement, mais… ici  l’anarchiste montre le  bout de l’oreille, comment  faire  quelque  chose quand on  commence  par nommer des  présidents-réclame?» (lettera  di  E. Reclus  a  P. Pelet, s.d., BNF, DM, NAF, 16798 f. 19)

A  far prendere  a  Reclus  la  decisione di  allontanarsi  dalla  benemerita  associazione è proprio il suo primo soggiorno in Algeria effettuato per la redazione dell’undicesimo volume della NGU sui Paesi del Maghreb. L’osservazione della realtà algerina fa pensare a Reclus che non  sempre  i  buoni  propositi  corrispondono  alle  azioni,  come  scrive all’amico  da Algeri.

«Vous  savez  que  pour  diverses  raisons,  je  n’ai  jamais  fait  partie  que  à  contrecœur  de  la Société protection des Indigènes, mais je me disais qu’à priori il serait toujours honorable et bon de me mettre du côté des faibles. Mais ici je m’aperçois que la question est fort complexe et que en disant protection, on peut quelquefois seconder l’œuvre d’oppression» (lettera di E. Reclus a P. Pelet, 28 maggio 1884, BNF, DM, NAF, 16798, f. 74). 

Il  paternalismo non  gli sembra  potersi  applicare a  popoli che  ha  scoperto  in  questo viaggio e che gli sembrano composti già per loro cultura da cittadini piuttosto che da sudditi, o “primitivi” da educare. «Je suis tout émerveillé de la mystique kabyle ; je serai fort heureux de  pouvoir  y  retourner  et  d’y  étudier  sur  place  ces  admirables  citoyens »  (ibidem).  Reclus allega  una  copia  della  lettera  di  dimissioni  per  il  segretario  della  Società,  partendo  nella riflessione  proprio  dalla  riva  sud  del  Mediterraneo:  «étudiant  les  questions  algériennes  je constate que je ne les ai jamais connues et que je suis loin de les connaître encore. J’ai donc eu tort d’entrer dans la Société protectrice des Indigènes» (ibid., f. 75).

Continuando  nei  mesi  successivi  questa  corrispondenza,  Reclus  fornisce  nuove motivazioni alla scelta, torna sulla ripugnanza che gli crea il titolo di protettore e sulla scarsa stima  nei  confronti  degli  amministratori  dell’associazione.  Cita,  con  una  buona  dose  di autoironia,  conversazioni  avute  con  amici  in  Maghreb,  probabilmente  legati  all’entourage degli anarchici trasferitisi lì.

 Je me suis frappé de l’unanimité de leur jugement à l’adresse de la Société protectrice. Tous l’accusent de faire par ignorance le contraire  de  ce  qu’elle  veut ; tous y voient une mauvaise queue  de l’empire ;  tous lui reprochent de prendre pour agents indigènes les pires des oppresseurs, tous ont trois bêtes noires, le militaire, le jésuite et  le «protecteur».  «Peste !»  me  suis-je dit  «me  voilà en  bonne compagnie»  (lettera  di  E. Reclus  a  P. Pelet, 21 giugno 1884, BNF, DM, NAF,, 16798, f. 77).

Ed  è  qui  che  anticipa  molte  delle  critiche  al  colonialismo  che  saranno  espresse esplicitamente  negli  ambienti  rivoluzionari  solo  dagli  anni  successivi.  E’  significativo  che proprio la  presa  di contatto  con la  realtà  algerina gli  faccia  affermare questi  concetti, con i quali  chiude la  discussione  riguardo  alla  società  protettrice.  «Je  reviens  de  l’Algérie  avec l’horreur de la  conquête, plus  profonde que  je ne le  prouvais avant.  J’ai là souvent  entendu répéter par des bouches guerrières : “Il faut les tuer tous !” que je tiens absolument à éloigner mon nom de la liste de ceux qui admettent le principe de la conquête» (ibidem).

Reclus  è  assolutamente  rapito  dagli  usi  comunitari  dei  cabili,  che  gli  ricordano  la democrazia diretta che tanto aveva apprezzato nella storia delle città europee dalla polis greca al comune medioevale. L’istituzione comunitaria della djemâa, l’assemblea di villaggio delle popolazioni cabile e berbere, è vista come una sopravvivenza dell’antica tradizione di libertà, precedente all’invasione araba. E non si sa mai che siano proprio i disprezzati indigeni a fare come un tempo la Graecia capta con il fiero vincitore romano. «Je me rappelle avec bonheur les  deux  ou  trois  jours  passés  dans  la  Grande  Kabylie.  Il  me  faudra  d’y  retourner  pour m’instruire  auprès  des  braves  gens  (…) Puissent  les  Kabyles  civiliser  leurs  vainqueurs !» (ibidem). Le  discussioni con  Pelet sulla  questione dell’Algeria  proseguono fino al  dicembre del  1884,  quando  il  geografo  anarchico  afferma  che  approverebbe  gli  indigenisti  «si  les indigénistes concédaient aux indigènes tout le droit, y compris celui de nous mettre à la porte» (lettera di  E. Reclus a  P. Pelet,  7 dicembre  1884, BNF, DM, NAF, 16798,  f. 80).  Il pensiero dell’estensore della NGU riguardo all’occupazione francese dell’Algeria sembra dunque nella corrispondenza di questi mesi delinearsi con una certa chiarezza. Pochi anni  dopo, nel  1888, Reclus  spedisce a  un giornale  inglese un  articolo (di  cui non conosciamo  la sorte)  in cui accenna  alla fine  della Comune,  quando militari abituati  al massacro degli Arabi, tornati a Parigi «balayaient les faubourgs de leur artillerie, ainsi qu’ils avaient balayé  les pauvres  brodji des Arabes.  La France  paiera de  même pour  le Tonkin  et pour Formose. Le  reflux de  l’histoire  amènera  le châtiment  des  fautes commises» (Reclus, 1911,  p.  339).  Se  consideriamo  questo  vichiano  riflusso  della  storia  e  lo  paragoniamo  alle decine  di  affermazioni  in  cui  nella  NGU  si  sostiene  che  la  civiltà  universale  porterà all’ emancipazione  e  alla liberazione  dei  popoli  soggetti,  l’impressione  è  che si  esprima  lo stesso concetto in altra forma.

Si potrebbe ancora affermare che Reclus, che nelle lettere citate esprime un pensiero già  radicalizzato  sul  problema  coloniale,  si  premuri  di  ammorbidire  in  parte  le  sue affermazioni in funzione degli impegni presi con l’editore della NGU. Ma se vogliamo tentare di valutare l’entità di questo  ipotetico “compromesso”, dobbiamo  anche ricordare che esiste un aspetto, non a-storico ma almeno di lunga durata, della doxa libertaria citata in precedenza.

Ossia  che  il  problema coloniale  non  sarà  mai  neppure  nel  ventesimo  secolo  la priorità  dei movimenti  anarchici  europei, perché  nella  concezione  che  ha  elaborato  questo movimento l’urgenza  della  liberazione  nazionale  è  subordinata  a  quella  della  rivoluzione  sociale:  in sintesi, si ritiene che l’interesse di un proletario algerino sia ribellarsi al padrone che si tratti di  un francese o di un connazionale. Alla luce di queste considerazioni, il quadro ci sembra nel suo  insieme  più  coerente.  Aggiungiamo  che  nel  caso  dell’Algeria  Reclus  non  è  solo  un commentatore, è anche un protagonista del tentativo, assieme ai suoi parenti in loco,  di fare attecchire fra gli emigrati francesi un movimento libertario sulle cui prospettive il geografo si dimostra particolarmente ottimista nella sua corrispondenza con l’anarchico ginevrino Jacques Gross. «Quand j’ai quitté Alger l’année dernière nous étions bien deux  ou trois. Maintenant nous sommes  une bonne  cinquantaine et  dans  une  récente  conférence nous  étions bien,  du moins par  les mouvements  initiaux, quatre  ou cinq cent» (lettera di  E. Reclus a J. Gross,  7 aprile 1887, CIRA, papiers Jacques Gross).

Per il complesso della NGU dobbiamo poi  storicizzare ulteriormente il problema: negli anni  della  stesura  dell’opera  l’espansione  coloniale  non  è  ancora  arrivata  ovunque  al  suo culmine  e  i  suoi  effetti  sono  spesso  poco  conosciuti  e  poco  dibattuti  anche  negli  ambiti progressisti. Ad  esempio a  metà  degli anni ’80,  quando  vengono redatti  i  due volumi  della NGU sull’Africa subsahariana, la penetrazione europea,  compresa quella che darà ai francesi dei territori così vasti in Africa  occidentale, è ancora lontana dal suo  apice e spesso limitata agli  empori  costieri.  Per  quanto  riguarda  la  Costa  d’Avorio,  «les  comptoirs  français, appartenant presque tous à une maison de la Rochelle sont peu nombreux» (NGU, vol. XII, p. 416). Nella antica Costa degli Schiavi, benché quattro nazioni europee si stiano contendendo l’influenza della zona, « du côté du nord, dans l’intérieur, leur domaine est encore sans limites précises. Bien peu nombreux sont les voyageurs qui ont pénétré dans ces contrées » (ibid., p. 462). Anche in uno dei più antichi approdi marittimi degli europei, il Senegal, si constata che «les possessions françaises  de la Sénégambie  n’ont encore qu’une  ville digne de ce  nom, la capitale» (Ibid, p. 248).

In altre situazioni, come quella dell’Indocina francese, il testo che se ne occupa, redatto all’inizio del decennio, rivela un’evidente carenza di notizie e informazioni precise, al punto che le pagine dedicate alla  parte orientale della penisola sono  solo poche  decine (NGU, vol. VIII, pp. 839-908). E’ chiaro che non ci si può aspettare in questi casi una critica di ciò che l’autore probabilmente ancora non conosce.

E’ invece nel 1899,  oltre dieci anni dopo la  redazione dei volumi della  NGU dedicati all’Asia  e  all’Africa,  ma  comunque  in anticipo  rispetto ai  dibattiti del  primo decennio  del secolo successivo, che Reclus matura prese di posizione pubbliche molto radicali sull’insieme della question coloniale. Lo fa in una serie di recensioni per l’Humanité Nouvelle, trattando di recenti volumi  di letteratura  coloniale che  portano informazioni di cui  possiamo supporre il geografo  non  disponesse  nel  decennio  precedente,  in  particolare,  come  dicevamo,  riguardo l’Africa Occidentale e l’Indocina. Nelle  recensioni si demoliscono senza troppi complimenti testi  come  i  Jours  de  Guinée di  Pierre  d’Espagnat,  un libro  che  per  Reclus  si  termina  di leggere con un sospiro di sollievo per chi, invece che in colonia, abbia la fortuna di vivere in terre où  l’outrage  adressé  aux  nègres  ne  soit  pas  de  bon  ton.  Ces  pages  nous  en  disent  long  sur  la « Civilisation » que nos compatriotes apportent dans le continent africain. Elles nous décrivent les petits captifs de sept et de huit ans, dont les parents ont été égorgés, et que l’on amène au village des traitants, pour les vendre à quelque roitelet noir ou à quelque marchand européen qui continuera leur éducation à coups de trique (Reclus, 1899a).

Ironica è anche  una nota su La colonia  Eritrea dell’italiano Meldi,  nel cui resoconto dei tentativi coloniali  dell’Italia crispina, «il va  sans  dire que, d’après  l’auteur imbu  de foi patriotique,  les  Italiens  ont  toujours  eu  le droit  pour  eux dans  cette  campagne, aussi  bien contre les populations indigènes que contre leurs rivaux d’Europe» (Reclus, 1899b).

Il problema della tratta ritorna quando si parla dell’Indocina, sulla quale il geografo è rattristato dalla lettura di un  libro che enumera «les  industriels et spéculateurs assoiffés d’or qui se sont  établis  dans le pays pour  exploiter  à fond  les vingt millions  d’Annamites  et  de Tonkinois» (Reclus, 1899d). Questo dà  testimonianza del caos amministrativo della colonia, ma soprattutto del fatto che  anche «sous le gouvernement du républicain radical Doumer, la traite des Annamites est instituée au profit de quelques sacripants bien recommandés par les banquiers de  Paris. Pour  acheter un  homme, il suffit de lui  faire signer  un papier  rédigé en français» (ibidem). Ecco come viene esportata la civiltà: si viene ridotti in schiavitù firmando fogli  scritti  nella  lingua  della  Déclaration!  Ma  l’opera  che  fa  più  inferocire  il  geografo anarchico è la  Psychologie de la  colonisation française di  Léopold de Saussure,  nella quale «les fanatiques de l’empire colonial peuvent y trouver en abondance les exemples des bévues commises  dans  l’éducation  de  nos  frères  inférieurs»  (Reclus,  1899c).  Al  sarcasmo  segue l’invettiva  nei  confronti  di  tutti  quegli  europei,  francesi,  inglesi,  tedeschi  o  olandesi,  che sbarcano su terre straniere considerandosi infinitamente superiori alle popolazioni locali. Non stupiamoci, conclude Reclus, che  quel po’  di  istruzione europea  che  arriva  loro  acutizzi lo spirito  di  rivolta:  «Comment  pourrait-il  en  être  autrement?  Cette  haine  de  l’esclave  qui  se redresse contre nous est méritée, et nous prouve du moins que tout espoir de relèvement n’est pas perdu (…) C’est justice!» (ibidem).

  1. CONCLUSIONE. –  Abbiamo  visto  come  a  una  definizione  dei  limiti  e  delle  grandi suddivisioni dell’Europa  basata sul  recupero degli autori antichi e delle  idee di Humboldt e Ritter,  Reclus unisca  il  suo  anticonformistico  rifiuto  di limitare  il  découpage  regionale  ai confini politici e amministrativi.

Possiamo poi pensare  sul problema  dell’espansione oltremare che, anche alla luce  di questa  chiara  evoluzione  dell’autore  verso  una  denuncia  del  colonialismo,  la  NGU  abbia contribuito,  come  tappa  di  un  percorso  progressivo,  a  porre  le  basi  per  lo  sviluppo  del successivo pensiero anticoloniale. Nel ridimensionare l’Europa come una parte del globo che occupa poco  più  di  un  quarto  dell’ opera;  nel  presentare  le  popolazioni  di  tutto  il  pianeta secondo il  principio  dell’unità umana,  del  rispetto delle  differenti  culture, dell’amore  per il cosmopolitismo; nella ricerca costante del mélange storico che le ha perennemente spostate e rimescolate; nel presentare un globo sul quale la civiltà non ha più un centro e una periferia e sul quale si ripetono appelli alla “fraternità fra i popoli”; nell’ inserire dove è possibile, come abbiamo visto nel caso dell’India e dell’Algeria, richiami ed episodi che dimostrano la natura non così benevola della civiltà europea. Non risparmiando nel testo dell’ opera le invasioni più antiche, come quella dell’America dove, dai Norvegesi dell’XI secolo ai Conquistadores del XVI « le massacre commença  avec l’arrivé des  blancs » (NGU, vol. XV, p. 13), né gli Stati colonialisti più piccoli, come l’Olanda « parasite de Java  » (NGU, vol. IV, p. 336). E non in un pamphlet rivoluzionario, ma in un’edizione Hachette ad ampia diffusione.

 

 

FONTI MANOSCRITTE

Paris  –  Bibliothèque  Nationale  de  France,  Département  des  Manuscrits  Occidentaux, Nouvelles Acquisitions Françaises (BNF, DM, NAF):  Dossier  16798, Lettres  d’Elisée Reclus à Paul Pelet.

Lausanne – Centre International de Recherches sur l’Anarchisme (CIRA).

FONTI A STAMPA

KROPOTKIN P., “The Desiccation of Eur-Asia”, The Geographical Journal, 23, 1904, pp. 722-734.

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PËTR ALEKSEEVIČ KROPOTKIN

 

Pëtr Alekseevič Kropotkin, in russo: Пётр Алексеевич Кропоткин? (Mosca, 9 dicembre 1842 – Dmitrov, 8 febbraio 1921), è stato un filosofo, geografo, zoologo, militante e teorico dell’anarchia russo.

Libertario, fautore di un’analisi sociologica e di una proposta poggiata su basi scientifiche dell’evoluzione sociale nelle comunità umane, con una propaganda fondata sui fatti, è stato uno dei primi sostenitori dell’anarco-comunismo.

« Perché la rivoluzione possa essere più che una parola, perché la reazione non ci riporti domani alla situazione di ieri, la conquista di oggi deve comportare lo sforzo di esser difesa; il povero di ieri non può essere il povero di domani »

Indice

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 La Rivoluzione è più che la demolizione di un regime. È una rivoluzione negli animi, più ancora che nelle istituzioni.

 

 Biografia

Nato da famiglia aristocratica, nel 1857 entrò in qualità di nobile imparentato con la Corte nel Corpo dei paggi (collegio imperiale) dove terminò il suo corso nel 1861, dal quale uscì nel 1862 per entrare a far parte dei Cosacchi, prestando servizio da ufficiale in Siberia. In questo periodo abbracciò gli ideali anarchici, ed ebbe modo di compiere una serie di studi di geografia, geologia e zoologia che avrebbero avuto in seguito un’influenza fondamentale nello sviluppo della sua filosofia. Nel 1868 rientrò in Russia, a Pietroburgo, riprese gli studi universitari nella facoltà di scienze, e successivamente venne nominato segretario della sezione geofisica della Società russa di geografia.

Con gli anni maturò la decisione di impegnarsi nell’attività politica: nel 1872 abbandonò i suoi incarichi e si recò a Ginevra, dove aderì alla corrente di Michail Bakunin nella I Internazionale, impegnandosi per la partecipazione degli anarchici ai movimenti sindacali e rivoluzionari (partecipava alle conferenze operaie clandestine, in cui si faceva chiamare «Boradin», propagandando la rivoluzione sociale); entrò poi a far parte della Federazione del Jura. Al suo ritorno in Russia si unì al Circolo Čajkovskij, del quale ricevette l’incarico di scriverne il programma.

Nel 1874 venne arrestato ed imprigionato a San Pietroburgo (scoprire che dietro il rivoluzionario Boradin si nascondeva il principe Kropotkin suscitò la sorpresa e lo sdegno dello zar); riuscì ad evadere nel 1876, raggiungendo la Svizzera con lo pseudonimo di Levachov. Diventò segretario generale del IX Congresso generale dell’Internazionale dei lavoratori, prima di essere costretto alla fuga in Inghilterra dalle minacce d’arresto della polizia svizzera. Stabilitosi in Inghilterra iniziò una serie di viaggi attraverso l’Europa per tornare a Ginevra nel 1878, dove l’anno successivo fondò e diresse Le Révolte. Nel 1880 collaborò insieme a Élisée Reclus alla stesura della Geografia universale.

Nel 1881 fu espulso dalla Svizzera a seguito dell’assassinio dello zar Alessandro II da parte di alcuni anarchici; venne processato (durante il processo gli imputati, Emilio Gautier, Felix Tressaud, Martin, Fager, Sala, lessero una dichiarazione di principi che terminava con il celeberrimo «il pane per tutti, la scienza per tutti, il lavoro per tutti, e per tutti anche l’indipendenza e la giustizia») e incarcerato a Clairvaux nel 1883. Lo stesso anno Victor Hugo presentò al ministro della giustizia francese una petizione per la sua liberazione, firmata da numerosi intellettuali. Dal carcere, nel 1885, scrisse Parole di un ribelle.

Il 15 gennaio 1886 Kropotkin ottenne la grazia e si stabilì di nuovo in Inghilterra, dove fondò la rivista Freedom e, insieme ad altri amici, la casa editrice anarchica Freedom Press. Iniziò un lungo periodo di feconda produzione letteraria durante il quale scrisse alcune tra le sue opere più importanti, tra le quali La morale anarchica; Campi, fabbriche e officine; Il mutuo appoggio.

Nei primi anni del XX secolo i tentativi rivoluzionari in Russia risvegliarono l’interesse di Kropotkin per la situazione del suo paese d’origine; nel 1914 prese posizione in favore della guerra contro la Germania, innescando numerose polemiche all’interno del movimento anarchico e un’aspra lite con l’amico Errico Malatesta; il suo atteggiamento interventista trovò ancora riscontro nel 1916 con la sua firma al Manifesto dei Sedici. Anni dopo Kropotkin avrebbe ammesso di aver compiuto un errore.

Nel 1917 tornò in Russia dove prese immediatamente posizione contro la piega autoritaria che avvertiva nel movimento rivoluzionario, osteggiando in particolare i bolscevichi. Strinse amicizia con Aleksandr Kerenskij, dal quale rifiutò sia l’offerta di assumere un ministero, affermando di considerare «molto più utile e onesta la professione del lustrascarpe», che quella di percepire una pensione annua di diecimila rubli.[1]

Nel 1919 si trasferì definitivamente a Dmitrov, dove scrisse la Lettera ai lavoratori d’occidente; il documento più importante di questo periodo, o Lettera ai lavoratori di tutto il mondo (1920), in cui Kropotkin esortava tutti i progressisti occidentali a porre fine al blocco e alla guerra d’intervento, che avrebbe solo rafforzato la dittatura e reso più difficile il compito di coloro che stavano lavorando ad una genuina ricostruzione sociale. Illustrava poi la sua visione di una Russia anarchica organizzata in liberi comuni federali, e ammoniva gli uomini d’altri paesi a imparare dagli errori della Rivoluzione Russa. Di quest’ultima lodava i passi verso l’uguaglianza sociale e il ruolo dei Soviet, che avrebbero potuto portare all’emancipazione dei produttori nell’amministrazione della loro attività se solo non fossero caduti sotto il controllo della dittatura. Nella sua prima lettera a Lenin, datata 20 marzo 1920, scrisse infatti che: «Se la situazione attuale continuerà, la stessa parola “socialismo” diventerà una maledizione, come capitò in Francia alla parola “uguaglianza”, dopo quarant’anni di giacobinismo».[2]

Nonostante tutto Kropotkin era ancora ottimista ed invitava i lavoratori a creare una nuova Internazionale. Le sue parole però non influenzarono né gli eventi interni, né quelli esterni ed egli non poté far nulla neppure per gli anarchici che erano in prigione, in esilio o a combattere nell’esercito rivoluzionario ucraino di Nestor Makhno. La sua morte, avvenuta l’8 febbraio 1921, gli impedì di completare quella che considerava la sua opera più importante, L’etica. Il suo feretro attraversò le strade di Mosca scortato da nere bandiere incise del motto Dove c’è autorità non c’è libertà.

Il pensiero

Kropotkin, che sviluppa le proprie idee all’apogeo del clima positivista e scientista dell’Ottocento, fu fortemente influenzato dal suo essere contemporaneamente scienziato e anarchico, per questo si legò fortemente al razionalismo illuministico. In questo “clima” egli lancia la sua sfida intellettuale: dimostrare che l’anarchismo è in perfetta sintonia con lo sviluppo e i metodi della scienza, che esso ha basi scientifiche indiscutibili e, soprattutto, dimostrare che la vita umana ed animale è prevalentemente basata sulla cooperazione e la solidarietà, piuttosto che sulla lotta.

In questa maniera l’anarchico russo vuole criticare sia le teorie del socialismo scientifico, in particolare quelle del metodo dialettico e del determinismo economico, sia le teorie dei discepoli del “darwinismo sociale” che giustificano l’oppressione del forte sul debole. Gli elementi cardine del pensiero kropotkiniano sono: il determinismo scientifico, l’etica e l’anarco-comunismo.

Il determinismo scientifico

Per Kropotkin l’anarchia è un modo d’organizzazione sociale “imposto” dalla stessa natura ed è quindi una verità scientifica: “l’anarchia è una concezione dell’universo, basata sulla interpretazione meccanica dei fenomeni, che abbraccia tutta la natura, non esclusa la vita della società“. Il suo metodo è quello delle scienze naturali; secondo questo metodo ogni conclusione scientifica deve essere verificata. La tendenza kropotkiniana è di fondare una filosofia sintetica che si estenda a tutti i fatti della natura, compresa la vita delle società umane e i loro problemi economici, politici e morali”.

Per Kropotkin in natura non esistono leggi prestabilite bensì fenomeni non determinati e l’armonia non può non essere che la conseguenza di un lungo processo. Ugualmente la società umana, che si regge sull’armonia spontanea, non può che sfociare nell’Anarchia, poiché anche gli esseri umani tendono a respingere le forme cristallizzate.

La Conquista del pane, edizione francese

L’anarchia quindi si realizzerebbe come conseguenza deterministica, ovvero senza alcuna volontà possibile. Quest’ultima, che determina la condotta degli individui e della società, secondo il determinismo, non sarebbe altro che un’illusione. Passato, presente e futuro non sarebbero altro che una sequenza di cause ed effetti di natura meccanica, secondo cui la volontà non può incidere in alcun modo. Tuttavia per Kropotkin il pensiero meccanicista non è così “rigido”: egli ritiene che i fini possono essere raggiunti solo attraverso l’adeguamento dei mezzi alla natura dei fini. In pratica i fini non sono dati, ovvero è l’azione cosciente (prassi rivoluzionaria) dell’uomo che determina i fini.

L’etica

Secondo Kropotkin, tre sono gli stadi dell’etica umana:

  • il mutuo soccorso;
  • la giustizia;
  • la morale.

Il mutuo soccorso, tradotto anche come mutuo appoggio, è presente in tutti gli animali con pochissime eccezioni. Solo le tigri, alcuni uccelli e alcuni pesci, afferma Kropotkin, non hanno istinti sociali e vivono isolati. Tutti gli altri però vivono in branchi e si aiutano a vicenda, perché questa è l’arma migliore per sopravvivere; anzi, si tratta di una vera e propria legge della natura e di un fattore determinante dell’evoluzione. i più atti o adatti, pertanto, non sono i più forti fisicamente, né i più scaltri, ma coloro che imparano ad unirsi in modo da sostenersi reciprocamente, tanto i forti quanto i deboli, per la prosperità della comunità.

Kropotkin, rifacendosi soprattutto agli studi di Charles Darwin, nota che gli istinti sociali sono via via più presenti man mano che una specie è evoluta; così, le specie più evolute di ogni classe animale, possiedono istinti sociali fortissimi. Questi istinti sono indubbiamente presenti anche in ogni uomo.

La giustizia deve essere intesa come uguaglianza; non vi è alcuna giustizia senza equità. Questo è un passaggio successivo, che non deriva dagli istinti né dai sentimenti, ma dalla ragione. Anche la giustizia, afferma Kropotkin, è presente in molti animali, particolarmente quelli più evoluti. Parla ad esempio di uccelli che si dividono le scogliere, zona di caccia, in modo che nessuno abbia un territorio migliore o peggiore degli altri; quindi se il territorio di un uccello è particolarmente buono per la caccia, sarà meno esteso rispetto a quello di un uccello che ha un territorio peggiore. Nelle civiltà primitive, poi, la giustizia intesa come equità era la norma. Lo deduce da studi effettuati di persona e da altri studiosi, in cui sono state analizzate le culture considerate più “primitive”. Ciò non toglie che l’uomo ha sempre vissuto in società, come gli animali.

La morale è qualcosa che nasce successivamente. Essa va addirittura oltre la giustizia e va intesa come abnegazione o sacrificio di se stessi per gli altri. È ciò che avviene quando un individuo rinuncia alla propria vita per salvarne un altro (si tratta naturalmente di un caso estremo). La morale, però, non è che un “di più”, che non si può chiedere ad una persona.

Tale distinzione non è nuova. Era già presente in Pierre Joseph Proudhon e in Jean-Marie Guyau, ma Kropotkin l’ha approfondita. Avrebbe voluto chiarire, nel secondo volume de L’Etica, da quali processi psicologici nascano la giustizia e la morale nell’uomo, ma purtroppo di quel volume non abbiamo che poche bozze. Sappiamo però che intendeva fondare una nuova etica (la morale realistica, o morale anarchica) rifacendosi principalmente all’abbozzo di Guyau di una morale senza obbligazione né sanzione.

L’anarco-comunismo

Il comunismo anarchico o comunismo libertario è il “comunismo senza governo, quello degli uomini liberi, è la sintesi dei due scopi ai quali mira l’umanità attraverso i tempi: la libertà economica e la libertà politica” ed è anche il completamento dell’anarchia, ovvero l’uguaglianza che completa la libertà. È quindi inoltre l’opposto dell’individualismo esattamente come il mutuo appoggio è l’esatto contrario della lotta per l’esistenza.

Per Kropotkin il comunismo è l’unico sistema privo di contraddizioni sociali, poiché, secondo il principio “da ognuno secondo le sue forze, ad ognuno secondo i suoi bisogni“, abolisce la schiavitù del salario e la dipendenza dal bisogno, mediante la spontanea azione delle masse. Kropotkin, nella sua visione deterministica, è contrario alla rivoluzione, tuttavia la ritiene fondamentale in certe epoche, in quanto mezzo di accelerazione del processo evolutivo.

Il comunismo kropotkiniano vuole abolire non solo la differenza tra lavoro manuale e lavoro intellettuale (come Bakunin) ma anche quella tra città e campagna. Per il pensatore russo ogni individuo deve integrare il lavoro manuale con quello intellettuale (ciò per evitare pericolose specializzazioni che possano creare privilegi); anche l’integrazione geografico-sociale della città con la campagna sono due aspetti complementari perché mirano al superamento della divisione della società in una scala gerarchica. Questi due aspetti, così integrati tra loro, costituiscono la struttura federalistica ed armonica del piano kropotkiniano, che comporta la fine di ogni dominio: abolizione delle classi, abolizione dello Stato e di ogni altra forma gerarchica socio-economica, decentramento e federalismo dal basso verso l’alto, abolizione della duplice divisione del lavoro, pratica immediata di comunismo libero e di mutuo appoggio.

OpereRicerche sul periodo glaciale (1871);

  • Parole di un ribelle (1885);
  • La morale anarchica (1890) (ISBN 88-7226-477-4);
  • La conquista del pane (1892);
  • La filosofia e l’ideale dell’anarchia (1896);
  • Lo Stato e il suo ruolo storico (1897)
  • Campi, fabbriche e officine (1898);
  • Memorie di un rivoluzionario (1899);
  • Il mutuo appoggio (1902) (ISBN 88-7641-301-4);
  • L’orografia dell’Asia (1904);
  • La grande Rivoluzione (1911);
  • La scienza moderna e l’anarchia (1912) (ISBN 88-85861-79-2);
  • L’etica (incompiuta);
  • Pierre Kropotkine. Œuvres, présentation et choix de textes par Martin Zemliak (alias Frank Mintz), La Découverte, 2001 (1976) (ISBN 27-07135-27-5).

Note^ “Note biografiche di Pëtr Alekseevič Kropotkin

  1. ^ Préposiet Jean, Storia dell’anarchismo, Dedalo, Bari, 2006, p. 303; Pierre Kropotkine. Œuvres, présentation et choix de textes par Martin Zemliak (alias Frank Mintz), La Découverte, édition de 2001 (première édition 1976), nota n° 27, p. 339.

Bibliografia

 

PËTR ALEKSEJEVIC KROPOTKIN

A cura di Silvia Ferbri

 

 “È il fatto che ci darà la vera misura dell’idea”.

Introduzione

Pëtr Kropotkin è stato un rivoluzionario anarchico russo (possiamo considerarlo uno dei “padri fondatori” dell’anarchismo e dell’anarcocomunismo in particolare), ma anche uno scienziato e un filosofo. Il suo è però un pensiero poco conosciuto, pur essendo ricco e fecondo. La sua vita e la sua collocazione politica hanno probabilmente contribuito a metterlo in ombra, al punto che è praticamente ignorata anche la sua intensa opera geografica (a Kropotkin dobbiamo l’esatta conoscenza dell’orografia asiatica e delle varie fasi dell’era glaciale in Europa; compì infatti diverse esplorazioni nella prima parte della sua vita) così come il suo notevole contributo all’antropologia e all’etologia. Le sue ricerche e le sue riflessioni spaziano dall’analisi critica dell’evoluzionismo darwiniano (in occasione della quale emerge il concetto del “mutuo appoggio” come fondamentale fattore evolutivo) alle riflessioni sull’etica (proponendo un’etica solidale, dopo aver esaminato i vari stadi dello “sviluppo” etico); dall’anarchia e l’autogestione a un’approfondita e profetica analisi sociale ed economica; dalla ricerca di una filosofia anarchica della storia fino all’ipotesi di un fondamento scientifico vero e proprio per la teoria anarchica, da contrapporre al socialismo scientifico marxista; dalla sua particolare concezione antropologica a una sensibilità ecologica difficile da riscontrare ai suoi tempi.

Dal punto di vista filosofico rivestono un particolare interesse i suoi scritti sulla storia e la storiografia (quindi il suo concetto di rivoluzione e la sua teoria, sostenuta e messa in pratica con la sua stessa vita, dell’agire umano, che illustreremo più avanti), il concetto del “mutuo appoggio”, e senz’altro la sua opera incompiuta sull’Etica. Ugualmente notevoli, anche se riguardano altre discipline, sono la sua analisi e la sua concezione economica (un’opera come Campi, fabbriche e officine era estremamente all’avanguardia per l’epoca in cui è stata scritta) e, come abbiamo accennato, la sua attività di geografo. Le sue opere e i suoi studi spaziano quindi in svariati campi, a dimostrazione del suo amore per il conoscere e per il sapere, oltre a quello, altrettanto intenso, per la vita e per la lotta.

Kropotkin nei suoi lavori fa un costante riferimento alla scienza naturale, ponendo la scienza come base per le sue argomentazioni, approccio che venne spesso criticato da altri pensatori o attivisti anarchici. Se non può essere considerato quindi un “idealista”, come vedremo, neppure è corretto definirlo un “empirista” tout court. Potremmo qualificarlo come “naturalista”, ma se il suo naturalismo si basa sull’evoluzionismo, come vedremo meglio in seguito, neppure lo si può considerare del tutto un precursore dell’attuale epistemologia evoluzionistica di Campbell, Lorenz, Riedl e altri, in quanto l’evoluzionismo moderno, a differenza di Kropotkin, manifesta solo raramente un interesse sociale e politico. Interessante è poi la questione dell’individualismo e del rapporto individuo-società in Kropotkin, che analizzeremo tra breve, e che allo stesso modo il più delle volte non è stata valutata e compresa pienamente. Ma ciò che è più importante rilevare è che il suo pensiero e il suo punto di vista non hanno perduto oggi la loro attualità e meritano di essere tutt’ora conosciuti e ricordati. Il suo ottimismo e il suo entusiasmo, nonostante le mille difficoltà che ha dovuto affrontare nel corso della sua vita, affascinano e coinvolgono, in particolare la sua descrizione di un uomo davvero libero e capace di vivere sul serio la libertà, un uomo in grado di gestire totalmente l’intera organizzazione sociale ed economica, oltre alla sua vita privata, senza delegare alcunché a politici di mestiere o a veri o presunti esperti. Descrizione che non muove da una qualche teoria formulata astrattamente, ma dalla sua esperienza, diretta o indiretta, che egli costantemente pone non soltanto come concreto esempio da seguire ma anche come obiettivo da continuare a raggiungere. La sua ricerca di modelli di comunità autogestita, basata sulla conoscenza della natura sociale dell’uomo, può fornire importanti stimoli per la società intera, non soltanto per le varie reti o quei gruppi politicamente impegnati che provano al giorno d’oggi (di fronte alle attuali sfide poste dalla crescente emergenza ecologica e dall’espansione dell’imperialismo, da alcuni definito “globalizzazione”) a sperimentare al loro interno l’autogestione e il mutuo appoggio tentando di escludere qualsiasi rapporto di potere. E’ anche fondamentale, nell’attuale crisi della politica e a seguito dei cambiamenti dovuti alla cosiddetta “fine delle ideologie” e al crollo del comunismo sovietico, tentare finalmente (e non solo per la “sinistra” nelle sue varie componenti) di arrivare ad una fondata conoscenza dell’uomo, soprattutto riguardo la sua capacità di convivere pacificamente e in libertà, di cooperare e autoorganizzarsi in uguaglianza, senza costrizione esterna (capacità non riconosciuta da Marx e dai suoi discepoli, ma che andrebbe seriamente rivista, al fine di non ripetere i ben noti vecchi errori).

Non ultimo, il pensiero di Kropotkin può farci riflettere se sia ancora valido (come ritengono invece molti neokantiani e idealisti) continuare ad insistere sulla divisione tra naturale e sociale. Il materialismo di Kropotkin a questo proposito è ancora qualcosa d’altro e di più: egli non fu solo un seguace del principio antropologico di Cernysevskij, ma fu come abbiamo visto un geografo, esponente pertanto di una scienza che allora si definiva interdisciplinare, ovvero proprio una sintesi tra il sociale e il naturale. Le componenti del pensiero e dell’esperienza di Kropotkin sono quindi variegate e complesse, e la sintesi che ne deriva è particolarmente ricca e feconda, un patrimonio da non disperdere, ma da cui attingere  e non da un unico punto di vista.

La vita e le opere

Pëtr Aleksejevic Kropotkin nacque a Mosca il 9 dicembre 1842, da una famiglia dell’aristocrazia russa. Fin da piccolo sviluppò quindi un rapporto molto intenso con i servi-contadini della famiglia paterna e un’istintiva empatia per le loro drammatiche condizioni di vita. Frequentò una esclusiva scuola militare (il corpo dei Paggi di Alessandro II, avendo così un contatto diretto con la famiglia imperiale e il mondo dell’autocrazia russa), quindi, nel 1862, rinunciando temporaneamente per motivi di rapporti familiari agli studi universitari, entrò a far parte del corpo dei Cosacchi e si recò in Siberia, esperienza determinante sia per i suoi studi di geografia, geologia e zoologia (che avranno in seguito un’influenza fondamentale nello sviluppo del suo pensiero filosofico), sia per i suoi primi atteggiamenti critici verso la società zarista e le sue enormi ingiustizie, stimolati proprio dal soggiorno siberiano. Restò inoltre particolarmente impressionato dall’organizzazione semicomunista della popolazione autoctona. “Gli anni che passai in Siberia“, scrisse in Memorie di un rivoluzionario, “mi insegnarono molte cose che non avrei potuto imparare altrove. Mi convinsi ben presto dell’assoluta impossibilità di fare qualcosa di veramente utile per il popolo servendosi del meccanismo amministrativo. Mi liberai per sempre di quella illusione. Incominciai poi a capire non solo gli uomini e la natura umana, ma anche le intime origini della vita della società. Il lavoro costruttivo delle masse ignorate, di cui così poco si parla nei libri, e l’importanza di quel lavoro costruttivo nello sviluppo delle forme sociali, mi si delineò con chiarezza.“. Kropotkin qui si riferisce a una comunità che si era stabilita nella regione dell’Amur. “Vedere gli immensi vantaggi della loro organizzazione fraterna semicomunista e constatare i buoni risultati della loro colonizzazione in mezzo ai tanti falliti della colonizzazione di stato, fu una lezione che avrei cercato inutilmente nei libri. E poi, vivere con gli indigeni, osservare le forme complesse di organizzazione sociale che essi hanno elaborato lontano dall’influenza di qualsiasi società, era fare provvista di una luce che avrebbe poi rischiarato i miei studi futuri.“.  Dopo essere rientrato in Russia e aver intrapreso finalmente gli studi universitari nella facoltà di scienze (successivamente verrà nominato segretario della sezione geofisica della Società russa di geografia), nel 1872, dopo una spedizione in Finlandia, feconda e determinante soprattutto per la sua riflessione sulle scelte future, si recò in Svizzera, avendo nel frattempo maturato la decisione di impegnarsi nell’attività politica. La decisione di rinunciare all’offerta della Società geografica maturò in seguito al seguente quesito: “Ma quale diritto avevo io a queste gioie profonde, mentre intorno a me non vi era che miseria e lotta per un tozzo di pane ammuffito; quando tutto quello di cui io potevo aver bisogno per poter vivere in questo mondo di altissime emozioni doveva essere tolto dalla bocca di quelli che fanno crescere il grano e non hanno abbastanza pane per i loro bambini?” Vediamo così da subito qual’è il suo metodo di studio (partire sempre dalla realtà concreta, dalla vita vissuta, mai da teorie o principi astratti) e il suo atteggiamento di uomo, fortemente intriso fin dalla più giovane età di un profondo senso di giustizia. A Ginevra aderì alla corrente bakuniana della I Internazionale, ed entrò a far parte della Federazione del Jura. Abbracciò gli ideali di fratellanza socialisti e anarchici, e si impegnò per la partecipazione anarchica ai movimenti sindacali e rivoluzionari. Tornato nel suo paese, dove si unì al Circolo Cajkovskij, vivendo una delle sue esperienze più straordinarie in condivisione con tutti quei giovani, in gran parte ragazze, che rinunciarono a tutto, in molti casi alla loro stessa vita, per dedicarsi anima e corpo all’emancipazione del popolo, nel 1874 venne arrestato e rinchiuso (senza processo) nella fortezza di S. Pietro e Paolo a San Pietroburgo. Durante la prigionia continuò, nonostante le difficoltà, a scrivere i suoi lavori sulla glaciazione in Europa. Nel 1876 riuscì ad evadere con una fuga spettacolare e con l’aiuto dei suoi compagni di lotta, e raggiunse la Svizzera sotto pseudonimo, dopo un breve ma intenso soggiorno in Inghilterra. Diventò segretario generale del IX Congresso generale dell’Internazionale dei Lavoratori, prima di essere costretto a fuggire ancora in Inghilterra. Effettuò numerosi viaggi attraverso l’Europa, sostò a Parigi, dove conobbe Turgheniev, tornando poi a Ginevra nel 1878, dove l’anno successivo fondò e diresse «Le Révolté» (dal 1887 «La Révolte», poi dal 1895, «Les Temps Nouveaux»). La Federazione del Jura era stata ridotta al silenzio dalle persecuzioni, e Guillaume, che da otto anni teneva in vita il «Bollettino della Federazione», aveva dovuto abbandonare la Svizzera e rifugiarsi in Francia. Nel 1880 collaborò con Elisée Reclus, un grande geografo francese di idee anarchiche, anch’egli ingiustamente dimenticato, con il quale instaurò un rapporto di profonda amicizia, alla stesura della sua Geografia Universale.

Espulso nel 1881 dalla Svizzera (a seguito dell’uccisione dello zar Alessandro II), venne poi processato e condannato in Francia l’anno seguente per attività sovversiva. In carcere scrisse Paroles d’un révolté, (Parole di un ribelle). Victor Hugo presentò al ministro della giustizia francese una petizione per la sua liberazione, firmata da numerosi intellettuali. Nel 1886 Kropotkin ottenne la grazia e dopo un breve soggiorno a Parigi si trasferì in Inghilterra, dove fondò la rivista «Freedom». Seguì un periodo di intensa produzione letteraria, durante il quale scrisse alcune tra le sue opere più importanti, tra cui La conquête du pain, (La conquista del pane), La morale anarchiste in «La Révolte», (La morale anarchica), Fields, Factories and Workshops, (Campi, fabbriche e officine), Memoires of a Revolutionist, (Memorie d’un rivoluzionario), Mutual Aid. A Factor of Evolution, (Il mutuo appoggio), La grande révolution. 1789-1793, (La grande rivoluzione. 1789-1793).

I tentativi rivoluzionari in Russia nei primi anni del XX secolo risvegliarono l’interesse di Kropotkin per il suo paese d’origine; nel 1914 prese posizione in favore della guerra contro la Germania (nel 1916 aderì al Manifesto dei Sedici) suscitando numerose polemiche all’interno del movimento anarchico e una lite piuttosto aspra con l’amico Errico Malatesta. Nel 1917, allo scoppio della rivoluzione, Kropotkin tornò in Russia, dove prese immediatamente posizione contro la piega autoritaria che il movimento rivoluzionario stava assumendo, in particolare contro i bolscevichi; entrò in contatto con Alexander Kerenskij (dal quale rifiutò un ministero); e con Lenin, al quale scrisse denunciando il regime, quindi si stabilì a Dmitrov, dove scrisse la Lettera ai lavoratori d’occidente e dove visse i suoi ultimi anni in un isolamento che non poteva essergli proprio.

La sua morte, avvenuta l’8 febbraio 1921 a causa di una polmonite, gli impedì di completare L’etica (Etika, I), quella che lui stesso considerava la sua opera più importante.

 

La filosofia kropotkiniana della storia

Kropotkin, interrogandosi sul ruolo del popolo durante la Rivoluzione francese, si mise in contrasto con la maggior parte degli storici del tempo, sia per il suo approccio che per le conclusioni a cui giunse. Nel suo libro La grande rivoluzione riscopre ed esalta infatti il ruolo del popolo e della dimensione collettiva, svalutando invece la volontà rivoluzionaria della borghesia.

La borghesia per Kropotkin è controrivoluzionaria, ciò a cui mira è togliere il governo all’aristocrazia cortigiana ma non andare oltre; le sue aspirazioni non sono quelle del popolo; la borghesia ha le idee ben chiare ed è più forte: il popolo, senza il quale la rivoluzione non sarebbe avvenuta, viene utilizzato e sacrificato. L’unione della corrente delle idee con la corrente dell’azione è stata fondamentale, ma quest’ultima proveniva espressamente dalle masse popolari, dai contadini e dai proletari delle città. “E quando queste due correnti si incontrarono in un obiettivo inizialmente comune, quando praticarono per un certo periodo un appoggio mutuo, il risultato fu la rivoluzione.” Le idee dei filosofi del XVIII secolo, i principi di uguaglianza, libertà, sovranità della ragione da soli non potevano essere sufficienti: per provocare la rivoluzione, occorreva “dare inizio alla realizzazione dell’ideale.” E questo poteva avvenire soltanto, secondo l’analisi di Kropotkin, con l’azione rivoluzionaria proveniente dal popolo. Ma poi la rivoluzione autentica venne fermata, e la vera storia popolare della rivoluzione non venne mai scritta. Per Kropotkin, quest’ultima è la storia dei primi sintomi della corrente di pensiero e azione che nel secolo successivo prenderà il nome di anarchismo, è l’origine dei principi comunisti, socialisti, anarchici, la “nostra madre comune“; appartiene alla storia di tutti i libertari, che da sempre, secondo la visione di Kropotkin, è contrapposta a quella degli autoritari, i loro eterni nemici. Giacobini, quindi, contro antigiacobini (hebertisti, “arrabbiati”, anarchici..). E’ la storia delle istanze egualitarie del popolo, degli esperimenti di democrazia diretta e di vero socialismo dal basso e autogestionario. La storia che è sempre stata raccontata dagli storici, reazionari, liberali o marxisti, ritiene Kropotkin, è invece quella dell’involuzione rivoluzionaria compiuta dall’autoritarismo dietro la mistificazione della “necessità”.

L’anima della rivoluzione era nelle Comuni, realtà ben diverse dai corpi municipali realizzati in seguito, dove “i cittadini, dopo pochi giorni di eccitamento dovuto alle elezioni, ingenuamente affidano l’amministrazione di tutti i propri affari, senza occuparsi più di niente. La folle fiducia nel governo rappresentativo che caratterizza la nostra epoca non esisteva durante la Grande Rivoluzione. La Comune nata dai movimenti popolari non si separerà mai dal popolo.”

Kropotkin esaltava la meravigliosa attitudine del popolo per l’organizzazione rivoluzionaria, e la capacità delle masse di fare a meno dei corpi rappresentativi e di mettere in pratica l’autogoverno. L’unità dell’azione era cercata non sottomettendosi a un comitato centrale, ma all’interno di una confederazione. La Comune era una, composta dall’insieme di tutti i suoi distretti, ma il governo rappresentativo era ridotto al minimo indispensabile: era ai cittadini riuniti in assemblea che apparteneva il diritto ultimo di legiferare e amministrare nella Comune.

Kropotkin descriveva poi l’energia interiore che si era accumulata nei villaggi, a dispetto del lungo periodo di guerra seguito alla rivoluzione, e quindi la ricchezza e la produttività, dovute all’amore per la terra. “La rivoluzione ha portato un mutamento profondo, e il vecchio regime non verrà più restaurato.“.

Kropotkin illustrava il momento in cui ci si trova di fronte ad una svolta: riforma o rivoluzione. C’è sempre un momento, sosteneva, in cui la riforma è ancora possibile, ed è di quel momento che è necessario approfittare.

“Una riforma è sempre un compromesso con il passato, mentre il progresso ottenuto tramite una rivoluzione è sempre una promessa di progresso futuro.”.

Evoluzione e rivoluzione, libertà e dominio

Secondo la teoria di Kropotkin, sia i cambiamenti nel cosmo e nella natura vivente, che quelli nella società umana, sono un susseguirsi complementare di evoluzione e rivoluzione. (Intendendo la rivoluzione come conseguenza di un percorso evolutivo, o, più precisamente, un periodo di evoluzione accelerata). Questo è stato il cammino della storia.

Ma non abbiamo a che fare con una teoria astratta: le conclusioni a cui Kropotkin giunge, in questo, come negli altri casi, sono dovute sia ad uno studio approfondito che, in primo luogo, alla sua esperienza personale (non solo e non tanto una verifica, quanto una frequente e reale scoperta). La meravigliosa attitudine del popolo per l’azione rivoluzionaria, ad esempio, cui fa spesso riferimento, deriva dai suoi contatti e dai suoi rapporti, prima con i rivoluzionari russi, poi con il movimento dei lavoratori in Occidente.

Lo schema evoluzione-rivoluzione non è dato per scontato, e nulla può assicurare che continui: se per tutto un insieme di circostanze e di scelte (o non-scelte) si va verso la regressione, l’involuzione o la stagnazione, ecco che una rivoluzione non seguirà.

“Tutta la storia della nostra cultura è attraversata da due tradizioni, da due correnti opposte: la tradizione romana e quella popolare, l’imperiale e la confederativa, la tradizione autoritaria e quella libertaria.” Uno sviluppo, quindi, lungo la linea di conflitto tra libertà e dominio. Quella di Kropotkin è una concezione antagonistica della storia, che non si basa però esclusivamente sulla lotta di classe o sullo scontro delle varie élite per il potere: questo conflitto tra libertà e dominio attraversa e contiene anche gli elementi culturali e soprattutto quelli mentali e psichici.

Per Kropotkin, il cambiamento della società parte dagli individui: non vi sono “motori” esterni. L’agire umano è fondamentale: da esso dipendono le diverse condizioni sociali. Kropotkin si opponeva quindi alle concezioni deterministiche, pur essendo stato sovente accusato del contrario. E respingeva anche la «naturale necessità economica» chiamata costantemente in causa dagli storici e dagli economisti politici, sia borghesi che socialisti. Il «fattore umano» per lui era significativo e determinante, soprattutto nei movimenti rivoluzionari. (Lo «spirito della rivolta» descritto in Paroles d’un révolté).

L’andamento di una autentica rivoluzione, secondo la sua analisi, si svolge in tre fasi:

con l’immediata soddisfazione dei bisogni del popolo (e non attraverso una «dittatura del proletariato»), quindi con l’esproprio dei proprietari;

subito dopo, con una intensa produzione alla quale ciascuno contribuisce volontariamente secondo le proprie possibilità;

terza fase, nelle comunità così costituite (autonome, il più possibile autarchiche, in un equilibrio armonico tra città e campagna circostante) si sviluppano liberi accordi tra i membri che vi fanno parte. Liberi, senza costrizione alcuna.

Kropotkin non ipotizzava la costituzione di istituzioni di ordine “superiore”, che organizzino e controllino lo svolgimento delle diverse fasi rivoluzionarie, e questo a causa della sua fiducia nella maggiore età delle masse popolari. Fiducia nata e rafforzata durante la sua vita in comune con così tanti individui che lottarono e sacrificarono la propria vita per costruire una nuova società e una vera libertà, come egli ci racconta in Memorie di un rivoluzionario, che è molto di più di un romanzo autobiografico. Diversamente dallo scetticismo di altri pensatori anarchici, Kropotkin era assolutamente convinto della grande forza rivoluzionaria del popolo, e più precisamente del fatto che fosse lo spirito collettivo, il cuore del popolo intero, a far emergere le grandi idee nella storia, e non i concetti dei filosofi. “La ribellione proviene sempre dagli oppressi, dal popolo.”.

Chi è questo popolo, questa forza in grado di plasmare la storia? Per Kropotkin non si trattava di una astratta e confusa nozione generale, o di una specifica classe rivoluzionaria, ma di comunità costituite da uomini, da singoli individui concreti: quegli esseri umani che egli ha incontrato e con cui ha condiviso gioie e dolori, speranze e sconfitte, nel corso delle sue esplorazioni geografiche e nel corso delle vicende della sua vita. La sua antropologia è autentica, perché si basa su dati oggettivi. La sua è una conoscenza dell’uomo “scientificamente” fondata. Qualcosa che è in qualche modo mancato ai teorici del socialismo (per quanto definito “scientifico”) così come ad altri filosofi o pensatori che non sono mai usciti dalle aule universitarie. Kropotkin a volte è stato accusato di autoritarismo, in altri casi riduttivamente considerato un “positivista”. Il naturalismo di Kropotkin si basa sull’evoluzionismo, su un individuo, come abbiamo visto, formato via via dalla progressione delle sue conoscenze e da una crescita dovuta all’esperienza, quella propria e quella di chi l’ha preceduto, dotato pertanto sia di un certo numero di “a-priori” che di una serie pressoché illimitata di “a-posteriori”, questi ultimi suscettibili di variazioni che non possono essere previste o predeterminate. La libertà e la creatività umana sono quindi fondamentali. Nessun innatismo, nessun determinismo, né finalismi o teleologismi di alcun tipo.

Kropotkin ha vissuto un’esperienza molto vasta, che si potrebbe definire “completa”. Ha spaziato in quasi tutti i campi del sapere, è stato uno scienziato, un geografo, un geologo, un antropologo, un sociologo, un economista; ha avuto contatti strettissimi sia con l’aristocrazia che con i contadini, gli operai, gli studenti, gli esuli e gli emarginati; è stato un rivoluzionario in mezzo ad altri rivoluzionari; è stato probabilmente difficile valutare la sua opera per coloro che hanno provato a farlo partendo però da esperienze o visioni molto più circoscritte.

Egli ha esplorato la complessità e la molteplicità, ed è queste (non l’uniformità, come hanno voluto osservare alcuni critici) che ci descrive e su cui si basano i suoi lavori.

La ricerca di Kropotkin sulla natura dell’uomo, ricerca seria, ostinata, rigorosa, che ha impegnato tutta la sua vita, basata su esperienze concrete e su costanti verifiche, trova conferme nella psicologia del profondo e nell’antropologia culturale, così come le sue analisi e le sue previsioni economiche in primo luogo nei fatti.

Può essere difficile comprendere come possano coesistere la dimensione rivoluzionaria e quella evoluzionistica (vedi più avanti, ultimo capitolo), e si può ritenere, fraintendendo, che per Kropotkin l’etica e la libertà (che implicano coscienza e volontà) siano unicamente il risultato di un’evoluzione organica universale, che trascende quindi l’ambito della scelta e della conquista individuali, si può pensare che la società ipotizzata da Kropotkin sia un ulteriore esempio di oppressione del singolo individuo, che la socialità non possa essere una scelta ma soltanto una necessità della specie, ma leggendo le sue opere con piena attenzione si scopre che egli non intendeva affatto questo, che la sua visione è originale e svincolata dai consueti canali di pensiero e di interpretazione, così come dalle correnti filosofiche più accreditate. E non è mai una visione slegata dalla realtà: appartiene piuttosto a una realtà che è sempre molto rara, fragile, difficile da difendere e da estendere, perché continuamente ostacolata dal potere.

Individuo e società

Kropotkin non analizza il dualismo individuo/società come altri pensatori hanno fatto (possiamo citare Fourier, seguito da Freud, Marcuse, Foucault, quindi la problematica della repressione esercitata dalla società sulle passioni umane), partendo cioè dall’analisi di una società repressiva e gerarchica; egli ha un’altra visione del mondo e da questa sceglie di partire, pur non disconoscendo la realtà che lo circonda (che anzi critica e combatte) e non ritiene che la libera soddisfazione dei bisogni dell’uomo sia per forza incompatibile con qualsiasi tipo di società “civile”.

Qual’è il suo presupposto? Una società senza individui non può esistere: è chiaro perciò che sono gli individui stessi a formarla. La società è quindi il risultato, la somma, delle azioni e delle scelte degli individui che la compongono. Se la società si basa su rapporti gerarchici, di sfruttamento e dominazione, tutti coloro che sono dalla parte degli sfruttati, dei dominati, o in ogni caso sono esclusi dalle decisioni politiche, economiche e via di seguito, svilupperanno un sentimento di estraneità, di avversione, o di accettazione passiva. La società diviene un qualcosa di estraneo. Diviene un elemento a sé, il simbolo stesso della coercizione sull’individuo e della privazione della libertà (che in effetti è ciò che si realizza).

Più le decisioni, le scelte, le gestioni sono accentrate e autoritarie, e meno le singole persone sono in condizioni di parteciparvi, più si sviluppa questo sentimento nei confronti della società. Nello stato accentratore, con la sua legislazione, i suoi corpi militari, la sua burocrazia onnipervasiva, l’individuo, in quanto parte del corpo sociale, in realtà ne occupa un posto infinitamente piccolo, in qualche modo cessa quasi di esistere.

La convinzione che lo stato con le sue istituzioni sia assolutamente necessario per la gestione del vivere sociale, per evitare il caos, non essendo gli individui in grado di occuparsi delle questioni “pubbliche”, che pure li riguardano!, è un fatto ormai dato per scontato, pur rappresentando una vera e propria contraddizione in termini.

La società è vissuta come “aliena”, né si riesce ad ipotizzarla in altro modo, proprio per questa “separazione”, per questa frattura che è avvenuta nel corso della storia.

In una società di tipo gerarchico, l’individuo non ha occasione di sviluppare se stesso pienamente. Ma nessun essere umano può svilupparsi pienamente, come tale, in solitudine. Può farlo soltanto in unione con gli altri esseri umani. Lo sviluppo individuale e quello sociale sono complementari, dipendono uno dall’altro. Questo però non può avvenire attraverso alcun tipo di imposizione dall’alto. La coercizione, a qualsiasi livello e in qualsiasi grado venga subita, è del tutto opposta allo sviluppo e alla crescita. L’autodeterminazione, la capacità di assumere decisioni e responsabilità non hanno modo di realizzarsi in una società gerarchica e accentrata, tendono anzi ad esaurirsi e scomparire. (Cosa questa che avviene in misura analoga in una relazione più circoscritta, che siano rapporti familiari, di lavoro, personali; la gerarchia e la dominazione, essendo ormai parte di noi stessi, non si esercitano soltanto a livello politico o economico).

In una società non gerarchica, in una comunità libera, sviluppata in modo armonico, formata da uomini liberi, che hanno scelto da se stessi il proprio modo di vivere e di gestire la vita comune, questa frattura tra individuo e società non avrebbe ragione di esistere, non potrebbe probabilmente neppure venire pensata.

Kropotkin intendeva questo (come tanti altri prima e dopo di lui). Voleva ricostruire da cima a fondo la società (come ogni rivoluzionario e come ogni utopista; qualità che vanno necessariamente insieme), non abolirla del tutto.

Voleva una società libertaria, senza più contrapposizione tra dominanti e dominati.

Voleva che gli uomini riacquistassero la loro piena capacità di gestire ogni aspetto della vita sociale, e, prima ancora, la fiducia in questa capacità, che ritrovassero il loro istinto alla comunione e alla solidarietà, il loro antico se non innato rifiuto verso ogni forma di ingiustizia, di sopruso, di disuguaglianza. E’ importante sottolineare che questa visione non è astratta, idealizzata, “utopistica”, ma basata su alcune precise e circoscritte esperienze che Kropotkin stesso ha conosciuto e vissuto oltre che sui suoi studi. Esperienze circoscritte e limitate, abbiamo detto, ma non per questo meno vive e concrete, e da queste egli scelse di partire proprio per permettere di recuperare quello che era per lui l’autentico rapporto di ogni individuo con i suoi simili, onde evitare di dovervi rinunciare per sempre.

Kropotkin mirava ad una immediata realizzazione sociale (comprensiva di ogni attività umana) del comunismo anarchico, ma senza alcuna sottovalutazione dell’indipendenza individuale. La sua idea di “pianificazione” era del tutto opposta alla tradizione collettivistica autoritaria così come a quella comunista statale, in quanto non imposta dall’alto, ma delineandosi in risposta all’insorgenza dal basso, dal popolo.

La descrizione di Kropotkin nel Mutuo Appoggio e nell’Etica della capacità di vivere in società come di una tendenza naturale degli esseri viventi, quasi un qualcosa di innato, è stata talvolta fraintesa, ma la socievolezza a cui si riferiva Kropotkin non ha nulla a che vedere con la società deformata e gerarchica che conosciamo e a cui ormai siamo fin troppo abituati, è esattamente il suo contrario, ed è la negazione dell’esistenza di una malvagità intrinseca dell’uomo, pensiero centrale della filosofia politica dell’età moderna, dai giusnaturalisti, da Machiavelli e da Hobbes fino a Kant. Anche Kropotkin partiva dallo stato di natura (e dalle sue osservazioni dirette sul campo, come abbiamo visto), negando però la necessità di una forma di autorità al fine di controllare l'”asocialità” umana e garantire la convivenza “civile”. La libera convivenza è possibile per Kropotkin; anzi, l’irrinunciabile presupposto per lo sviluppo di ogni potenzialità dell’uomo e per la felicità di tutti è proprio l’abolizione di ogni forma di stato e di centralizzazione. L’uomo, in quanto prodotto di una natura in cui la cooperazione e il mutuo appoggio (e non la lotta e la crudeltà, come vedremo meglio più avanti), sono elementi determinanti al fine della conservazione e dell’evoluzione, è dotato di forti istinti sociali o meglio solidali, anche se questi possono venire meno per innumerevoli cause esterne. La natura quindi non è qualcosa di estraneo (da dominare e sfruttare; la lotta contro una natura avara e crudele è un altro mito da cui dobbiamo liberarci). E la storia non è un semplice prolungamento della natura, la storia dell’uomo aggiunge la creatività, la responsabilità, la razionalità, la scelta umana. L’uomo può ritrovare se stesso (riscoprendo il valore della solidarietà, della cooperazione e della complementarietà), e vivere pienamente la sua vita. Formando quindi una società piena, con la quale coesistere in armonia. Armonia che si compone del rispetto per la libertà e la diversità individuale, incoraggiata a svilupparsi nella sua ricchezza inestimabile, unito alla piena solidarietà, un’unione solo a prima vista impossibile a realizzarsi.

Una società libertaria, sviluppata in modo armonico, favorisce lo sviluppo dell’individualità, non lo inibisce. Si tratta però di un individualismo ben diverso da quello borghese, che è inevitabilmente egoistico, in quanto prodotto di una società e di una sensibilità gerarchiche e verticistiche.

Kropotkin non si arrogava il diritto e la capacità di stabilire aprioristicamente e una volta per tutte quali fossero i reali bisogni dell’uomo, la sua ricerca antropologica non era una astratta teoria che giungeva a una valutazione valida per tutti.. Kropotkin infatti non ha mai smesso di confrontarsi con altri uomini, vivi e reali, di imparare da loro e di condividere interamente le loro condizioni di vita e di lotta, i loro bisogni, le loro aspettative.

La storia, secondo l’analisi di Kropotkin, è colma di dimostrazioni della disponibilità e della capacità umana alla cooperazione, nonché dei continui tentativi di realizzare l’utopia anarchica comunista, lottando contro tutte quelle forme di potere che da sempre cercano di contrastarla. La linea di conflitto tra libertà e dominio di cui abbiamo già parlato.

Tutto questo non ha mai voluto dire però che la cooperazione implicasse l’annullamento della libertà individuale o la repressione delle differenze; ogni volta che si è cercato di seguire la via cooperativa, gli autori di questi tentativi erano proprio coloro che non si riconoscevano in alcun modo nell’autoritarismo, anzi lo combattevano e si sforzavano di realizzare il suo opposto.

Libertà non significa isolamento: significa essere liberi di partecipare a qualcosa di più grande del nostro ristretto spazio vitale; non subire, ma determinare in prima persona (e insieme ad altri) le modalità di vita, di lavoro, di studio della società di cui si è parte. E’ una libertà completa, quindi, ed è innanzitutto mentale e morale, per cui non esiste più la necessità di isolarsi o contrapporsi.

Kropotkin non riteneva di certo che tutte le persone fossero o dovessero essere uguali tra loro, ma desiderava che riuscissero ad unire in un tutto comune le loro molteplicità e le loro differenze, che avrebbero così arricchito la comunità tra di essi costituita. Comunità che non doveva necessariamente avere determinate caratteristiche al posto di altre. La sua convinzione che nessuna evoluzione può darsi nell’isolamento e nella solitudine, è anch’essa dovuta ai riscontri pratici e concreti delle sue numerose e variegate esperienze. La sua critica alla divisione del lavoro, alla condanna inflitta agli esseri umani a svolgere la stessa identica attività per tutta la vita, all’impedimento per alcune classi sociali a godere della bellezza dell’arte o della soddisfazione dello studio e della ricerca scientifica, il suo desiderio che ciascuno potesse avere l’occasione concreta di sviluppare al meglio le sue inclinazioni e le sue capacità, smentiscono in pieno simili affermazioni.

Solidarietà e fratellanza, inoltre, non significano affatto appiattimento e perdita della propria individualità, individualità che si perde molto più facilmente in una società basata sulla gerarchia e sul dominio, all’interno di uno stato accentratore, e sotto ogni tipo di oppressione.

Una libertà comune avrebbe favorito, e contenuto in sé, sotto qualsiasi aspetto, l’autentica libertà individuale. In altre parole, tante differenti libertà che si uniscono a formare una libertà più grande, una comunità libera e libertaria, realmente a “misura d’uomo”.

Kropotkin ha dimostrato con la sua stessa vita l’importanza e il valore che attribuiva all’autodeterminazione dell’individuo. L’individualismo di Nietzsche, ad esempio, più che non compreso da Kropotkin (come è stato affermato) diremmo piuttosto che non poteva essere condiviso, in quanto Kropotkin partiva dalla sua visione ideale di società (riscontrata per altro nell’ambito delle sue ricerche antropologiche; più reale, quindi, che ideale) e non dalla società contraddittoria e distorta da cui partivano Nietzsche ed altri. Se è esistita una critica dell’individualismo da parte di Kropotkin, per comprenderla occorre innanzitutto riuscire a distinguere tra individualismo borghese e individualismo anarchico. E poi tra un individualismo estremo e un individualismo inteso come libertà assoluta di spirito e di pensiero, ma non come isolamento e rinuncia, o distruzione, al posto di una qualsiasi progettualità.

L’individualismo borghese ed egoistico, l’individualismo degli “oppressori”, di chi vuole dominare i suoi simili, inoltre, è ben altro che “autodeterminazione”.

Kropotkin del resto si occupa ben poco di quell’individualismo che porta al nichilismo estremo (a proposito del nichilismo russo dei suoi tempi, così battezzato da Turgheniev in Padri e figli, secondo Kropotkin in Europa venne frainteso, non trattandosi di “terrorismo” ma di una guerra dichiarata a tutte le menzogne convenzionali e alle ipocrisie della civiltà; Kropotkin comunque non condannò mai totalmente la “propaganda del fatto” o le azioni terroristiche, comprendendo la lotta a cui dovette darsi la gioventù russa dopo averla rifiutata fintanto che ciò fu possibile, “quando il calice delle sue sofferenze fu troppo colmo.”), proprio per il suo personale approccio che è profondamente diverso da quello di un Nietzsche o anche di uno Stirner, così come si è interessato altrettanto poco della dialettica marxista. Egli non muove infatti dalla dialettica di tipo hegeliano, prodotto della cultura germanica e impregnata di metafisica, non essendosi svolta la sua formazione nel solco dell’idealismo tedesco: Kropotkin si basa sulle scienze naturali, sul metodo induttivo se vogliamo, sulla conoscenza diretta ed empirica; in lui troviamo poi tracce di quegli elementi così caratteristici del populismo e del romanticismo rivoluzionario russo, che si fondono e si intrecciano in modo quasi inscindibile e con particolare e feconda originalità allo scientismo evoluzionista occidentale. Il marxismo e poi il leninismo, inoltre, avrebbero ucciso la rivoluzione; questo fu un grande dolore per Kropotkin. Nelle Memorie scrisse: “La lotta fra bakunisti e marxisti (all’interno dell’Internazionale) non era una questione di uomini. Era la lotta inevitabile fra i principi del federalismo e quelli del centralismo, fra il Comune libero e l’autorità paternalistica dello stato, fra l’azione libera delle masse popolari e il miglioramento delle condizioni sociali attraverso la legislazione, una lotta fra lo spirito latino e quello tedesco.” La scelta di conquistare il potere negli stati attuali, spogliò i partiti socialisti del loro ideale originario e li condusse verso il socialismo o meglio capitalismo di stato e al tradimento delle masse lavoratrici. Il primato della società sull’individuo (tratto ricorrente nelle critiche rivolte dagli individualisti, anarchici e non, al pensiero di Kropotkin), è senz’altro riscontrabile nel comunismo autoritario, ma ha ben poco a che vedere con il comunismo anarchico e libertario propugnato da Kropotkin nel corso di tutta la sua vita.

L’etica di Kropotkin non è un’etica della ragione (in senso astratto): si basa sul risultato delle sue ricerche empiriche. Kropotkin in tutto il suo lavoro si è distaccato nettamente e coerentemente da ogni metafisica. Egli partiva dal fatto concreto e tangibile; ad esso seguiva la formulazione teorica.

Egli conobbe e studiò le caratteristiche del mutuo soccorso, della solidarietà, della fratellanza, dell’esperienza comunitaria e autogestionaria, e riscontrò che erano espressamente questi aspetti (piuttosto che i rapporti autoritari e burocratici) a poter mutare profondamente la società. Non giunse mai però ad affermare che queste caratteristiche sarebbero emerse in modo inevitabile e che il percorso della storia fosse segnato. Tutt’altro! E nessuno poteva saperlo meglio di lui.

Ma il “progresso” umano vero ed autentico, il “progresso” per tutti (lo sviluppo integrale di ogni singolo uomo) non poteva passare che di lì.

Se avesse creduto nel determinismo, non avrebbe compiuto tutta una serie di scelte e non avrebbe ritenuto necessario scrivere ciò che ha scritto. Le sue opere dovevano servire anche come stimolo alla riflessione sulle diverse possibilità di decisione. Egli sapeva bene che esistevano il rischio e una possibilità estremamente concreta di optare per altre vie, di non riuscire a contrastare la strada che la società stava prendendo. Per Kropotkin era decisivo l’agire umano, l’agire di ogni singolo individuo concreto, e non solo di coloro che condividevano le sue idee politiche. Egli scrisse per tutti, perché ogni coscienza si svegliasse. Per Kropotkin era anzi fondamentale che gli appartenenti alle classi privilegiate dalla storia (egli stesso era nato all’interno di una di quelle classi) arrivassero a condividere le istanze delle classi sfruttate e oppresse o addirittura si unissero a queste, mettendo a disposizione le loro forze migliori per intelligenza ed energia (così come aveva visto fare a molti giovani russi),  affinché la società potesse realmente trasformarsi.

Scienza, progresso, economia

La fiducia nella scienza e nel progresso era tipica dell’epoca in cui visse Kropotkin. Si era inclini a pensare a una scienza al servizio dell’uomo e della sua necessità di utilizzare al meglio le risorse dell’ambiente naturale, piuttosto che a una scienza al servizio del potere e del profitto. Oggi forse è difficile per molti pensare alla scienza (e alla comunità scientifica) in modo positivo e propositivo. Il progresso, in maniera analoga, può essere inteso sia come aumento dei profitti e dello sfruttamento del lavoro e dell’ambiente, che, come lo intendeva Kropotkin, come miglioramento delle possibilità di vita materiali, intellettuali e psichiche dell’uomo nella sua interezza e di tutti gli uomini. Un progresso che abbraccia l’intera vita umana, e che è ben altro rispetto al mito ingannevole in cui erano indotti a credere tanti suoi contemporanei.

Un progresso che non può avere un percorso lineare (nessuno spirito e nessuna ragione guidavano il mondo secondo Kropotkin); l’antagonismo e la lotta, come abbiamo visto, sono inevitabili: l’evoluzione positiva dell’uomo può arrestarsi, può regredire; la lotta contro le tendenze autoritarie non avrà mai fine fintanto che queste tendenze non saranno state sconfitte. Se vincere questa lotta è possibile, non vi è però alcuna garanzia che ciò avvenga.

Per Kropotkin, le aspirazioni fondamentali di ogni uomo sono la sicurezza e il benessere, e la libertà individuale. Libertà di pensare, di esprimersi, di associarsi, di gestire la propria vita e il proprio lavoro. Come è possibile ottenerle? Attraverso la socializzazione della produzione e del consumo (a ciascuno secondo i suoi bisogni); attraverso l’abolizione del sistema salariale e di ogni forma di sfruttamento e disuguaglianza, attraverso liberi accordi tra gli individui o tra gruppi di individui, attraverso la conoscenza scientifica messa a disposizione di chiunque e vissuta come un dono, che nessuno scienziato desidererebbe tenere soltanto per sé (qualcosa di ben più ampio rispetto alla “comunità scientifica”, concetto che emerge in seguito alla ”rivoluzione scientifica” del seicento, che rimane però pur sempre ristretta ed escludente). Kropotkin descriveva nel dettaglio una possibile umanizzazione del lavoro, insistendo sull’abolizione della divisione gerarchica tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, descriveva l’integrazione del lavoro, la decentralizzazione, i vantaggi della piccola produzione e della piccola industria, la socializzazione della produzione e del consumo, una nuova e più completa istruzione, che non scindesse mai la teoria dalla sua applicazione pratica, che accogliesse l’innato desiderio dei giovani di “fare”, tutti argomenti ancora oggi di estrema attualità. Studiò infatti a lungo un possibile nuovo ordine economico, una nuova economia sociale, l’importanza dell’unità tra sviluppo industriale e agricolo, occupandosi sempre dei bisogni reali e concreti dell’uomo, rifiutando con rigore e coerenza ogni idealismo e ogni costrizione dogmatica, ogni analisi che non partisse dall’osservazione diretta della realtà, senza rinunciare però alla indispensabile capacità di previsione e alla costante preoccupazione per le conseguenze dei nostri  atti e quindi alla responsabilità nei confronti del domani.

 

Il mutuo appoggio e l’etica

Come abbiamo già accennato, l’antropologia kropotkiniana nasce dalla discussione critica del darwinismo e dei suoi successivi sviluppi, o meglio delle sue successive falsificazioni. Si occupò del darwinismo in una serie di saggi per la rivista The Ninteenth Century, pubblicati nel 1902 nel volume Mutual Aid: a factor of evolution. Continuerà ad occuparsi di questi problemi fino ai capitoli introduttivi della sua Etica.

La teoria evoluzionistica di Darwin era stata accolta dalla comunità scientifica e anche dalla società in modo sorprendentemente rapido, ma molto spesso, anziché accoglierla nel suo complesso, se ne erano privilegiati solo alcuni aspetti parziali, in particolare il concetto di lotta per l’esistenza, un fatto che non può sorprendere più di tanto, considerate le condizioni socio-culturali del tempo. Il “darwinismo sociale” diventava una possibile risposta alle esigenze di emancipazione dei gruppi sociali sfruttati e forniva una “teoria” in grado di legittimare le pratiche imperialistiche degli europei nei territori d’oltremare. Non era facile, pena l’isolamento scientifico, contrapporsi al darwinismo sociale dell’epoca.  Kropotkin non fu il solo a contestare le concezioni proprie di tale teoria, ma fu l’unico a farlo nel modo più completo. Kropotkin non effettuò una critica ideologica: egli accettò la teoria evoluzionistica darwiniana quale fondamento “scientifico” dell’analisi della convivenza umana, ma ne modificò da un lato il concetto di “lotta per l’esistenza” e dall’altro aggiunse un secondo fattore, altrettanto importante, proprio dell’evoluzione: il mutuo appoggio. Tradusse quindi anch’egli il processo evoluzionistico (profondamente mutato) dalla storia naturale a quella umana. Kropotkin, partendo dall’analisi della lotta per l’esistenza come fattore evolutivo, arrivò a criticare l’accento posto sulla lotta tra individui della medesima specie (dimostrando che lo stesso Darwin si era distaccato in seguito da questa concezione) fino a concludere che la specie più adatta alla sopravvivenza non era quella caratterizzata dalla lotta interna tra gli individui della specie stessa, ma quella maggiormente capace di attuare al suo interno il mutuo soccorso e la cooperazione. Lo stesso Darwin aveva definito l’uomo un “animale sociale” e aveva affermato che il fondamento della socievolezza animale e umana è di tipo biologico, aggiungendo che l’istinto di reciproca simpatia negli animali sociali emerge più spesso del mero impulso egoistico all’autoconservazione. Queste concezioni darwiniane verranno ampliate da Kropotkin sino a una Teoria del mutuo appoggio quale fattore dell’evoluzione, valida non soltanto per la natura ma anche in ambito umano.

Con “mutuo appoggio” si intendono quindi due ambiti concreti: nell’evoluzione della specie, mutuo appoggio e reciproco sostegno costituiscono, accanto alla lotta per l’esistenza, un fattore di grande rilevanza per la sussistenza della vita e lo sviluppo della specie; nella storia dell’uomo, allo stesso modo, sono ugualmente rilevanti per lo sviluppo progressivo delle istituzioni sociali. Per Kropotkin il mutuo appoggio ha un’influenza predominante, e l’istinto sociale ha un peso maggiore rispetto all’impulso all’autoconservazione. Egli si impegnerà a dimostrarlo con un’accurata e dettagliata analisi del mutuo appoggio nella storia naturale e in quella umana, raccogliendo una grande quantità di materiale tra gli animali e tra diverse culture umane (aborigeni australiani, eschimesi) così come sulle comunità di villaggio e le città medievali, quest’ultime, secondo la sua analisi, la continuazione delle prime.

Proprio la teoria darwiniana dell’evoluzione costituirà per Kropotkin il presupposto per una nuova etica. Egli sentiva l’esigenza di un’etica scientificamente fondata, un’etica realistica, come lo stesso Kropotkin la definì. Quest’etica realistica si distingue da molti altri progetti etici per il fatto che Kropotkin non intendeva fondarla su un qualche criterio extranaturale o extraumano per la valutazione dell’agire umano buono e giusto, ma voleva ricavare tale criterio dalla natura stessa, partendo da ciò che è bene e male in natura. Il concetto del bene e del male ovviamente cambia, quindi ciò che Kropotkin si propone non è tanto di prescrivere, con l’aiuto di teoremi normativi, un agire qualificabile come buono, ma di osservare l’agire umano, di studiarlo, di valutarlo e di spiegarlo. Per questo l’etica è per Kropotkin anche scienza degli impulsi etici, scienza che esplora le fonti naturali del sentimento etico dell’uomo. L’etica diventa efficace quando all’uomo si dà un ideale: ma questo ideale, che guida quindi l’agire etico dell’uomo, appartiene comunque al mondo reale, deve cioè essere ottenuto per via empirica. Kropotkin non disdegna la ragione, anzi ad essa attribuisce un ruolo fondamentale, ma secondo il suo pensiero non è decisiva per il comportamento etico dell’uomo. L’etica di Kropotkin non è un’etica della ragione. Le motivazioni per l’agire etico, come abbiamo visto, sono infatti ulteriori sviluppi  degli impulsi e delle abitudini propri degli animali sociali: la motivazione per l’agire umano è in primo luogo condizionata dalla natura, essa è cioè emozionale e impulsiva.

Kropotkin ritiene che la motivazione che sta alla base dell’agire etico dell’uomo non consista né in un sentimento innato né in un qualche vantaggio personale o generale razionalmente compreso. L’etica è un percorso, un complicato sistema di sentimenti e nozioni che si è sviluppato nella storia dell’umanità. Egli individua tre stadi di questo sviluppo: 1)la socievolezza e il mutuo appoggio, 2)la giustizia nel senso dell’uguaglianza dei diritti, 3)la generosità, la benevolenza, la rinuncia a se stesso (l’etica nel senso più stretto).

Si tratta quindi di una scala graduale dello sviluppo etico, non una costruzione arbitraria, come abbiamo visto, ma il risultato di una storia che si è svolta nel tempo, e soprattutto di una necessità organica che ha trovato in se stessa la sua giustificazione. La natura ci ha insegnato quindi qualcosa di più della semplice socievolezza. Anche elementi del secondo stadio dello sviluppo etico, quello della giustizia, sono infatti osservabili in natura. Kropotkin conferma quindi l’ipotesi di Herbert Spencer di una “giustizia preumana”. Questa nozione di giustizia si sviluppa gradualmente nel tempo (e l’evoluzione dell’eticità avviene in dipendenza dai mutamenti della vita sociale) fino ad arrivare al punto in cui solo la nozione consapevolmente acquisita dell’uguaglianza dei diritti di tutti i membri di una comunità garantisce la loro sopravvivenza. La relazione tra dignità personale e dignità umana che si viene a costituire nel corso di questo sviluppo (come già in Proudhon, la cui nozione di giustizia è valutata da Kropotkin come la più progredita, anche se egli non condivise in toto le teorie proudhoniane) porta ad un’unione armonica degli interessi comunitari con quelli individuali. Il punto estremo di arrivo è la capacità di sacrificarsi per gli altri, che Kropotkin ha visto mettere in atto con i suoi occhi nel corso della sua vita. Tutto questo è espresso nella sua etica del rivoluzionario, strettamente legata al discorso della giustizia sociale, dove l’accento è posto sulle qualità emozionali, sulla capacità di comprendere i sentimenti altrui e di immedesimarsi in questi fino in fondo.

Pëtr Alekseevic Kropotkin

Pëtr Alekseevic Kropotkin nacque nel 1842, a Mosca. Di famiglia aristocratica, fu sin da subito in stretto contatto con la famiglia imperiale e con lo zar, e può sembrare paradossale ma è proprio da questo contesto che proviene uno dei padri dell’anarchismo e dell’anarco-comunismo, un rivoluzionario vicino all’Internazionale di Bakunin e al manifesto dei sedici […]

di Lorenzo Vitelli –

Pëtr Alekseevic Kropotkin nacque nel 1842, a Mosca. Di famiglia aristocratica, fu sin da subito in stretto contatto con la famiglia imperiale e con lo zar, e può sembrare paradossale ma è proprio da questo contesto che proviene uno dei padri dell’anarchismo e dell’anarco-comunismo, un rivoluzionario vicino all’Internazionale di Bakunin e al manifesto dei sedici della prima guerra mondiale.

Quanto sembrano stonate queste parole, anarchia, comunismo, ed ormai vengono superate sprezzantemente senza un’analisi concreta, perché il comunismo è un modello morto, e l’anarchia un’utopica illusione distaccata da qualsivoglia forma reale. Ma c’erano uomini che nell’Ottocento hanno dato la vita per questi ideali, e di certo non si può pensare che personalità come Tolstoj, Thoreau, Godwin, e lo stesso Kropotkin, volessero seminare il caos e la violenza in tutto il tessuto sociale, con dottrine distruttiviste e bombe a mano.

Il girondino Brissot, ai tempi della rivoluzione francese del 1789, diceva dell’anarchia: “Leggi non tradotte in effetto, autorità prive di forza disprezzate, il delitto impunito, la proprietà minacciata, la sicurezza dell’individuo violata, la moralità del popolo corrotta, nessuna costituzione, nessun governo, nessuna giustizia”

Ma gli anarchici, attivisti e teorici, non erano certo un branco di terroristi senza arte né parte, ma dei pensatori morali, ed invero l’anarchia, più che una dottrina meramente politica, è una filosofia effettivamente etico-politica. Kropotkin, ma anche Bakunin, Proudhon, e l’italiano Errico Malatesta, furono i primi studiosi di questo senso pratico dell’anarchia.

Il filosofo russo, frequentata la scuola militare, si arruolò nel corpo dei cosacchi, e nella vasta e fredda Siberia condusse quella vita arcaica e tradizionale, ancora impegnata di un forte ritualismo, che Tolstoj nei suoi romanzi descriveva così profondamente. Tra gli ampi spazi glaciali e le piccole popolazioni arroccate sulle montagne, il giovane aristocratico entrò in contatto con un tipo di vita che influenzerà molto il suo pensiero:  “Vedere gli immensi vantaggi della loro organizzazione fraterna semicomunista e constatare i buoni risultati della loro colonizzazione in mezzo ai tanti falliti della colonizzazione di stato, fu una lezione che avrei cercato inutilmente nei libri. E poi, vivere con gli indigeni, osservare le forme complesse di organizzazione sociale che essi hanno elaborato lontano dall’influenza di qualsiasi società, era fare provvista di una luce che avrebbe poi rischiarato i miei studi futuri.“

Cresciuto nella cultura razionalista e postivistica ottocentesca, a cui il filosofo francese Comte aprì le porte del secolo, Kropotkin studiava geografia, geologia, zoologia, e la sua vena anarchica, che segue tutta una tradizione storica di pensiero, si legò sempre di più alla scienza. Questa infatti, motore della filosofia positivista, era la vera, grande verità del tempo, e il giovane Kropotkin, dopo l’esperienza siberiana, criticò aspramente lo zarismo e le disuguaglianza sociali dei sistemi politici europei, per mostrare scientificamente come poi, anche lo stesso socialismo marxista, di matrice deterministico-engelsiana, debba sfociare per forza di cose nell’anarchia. L’armonia e l’equilibrio naturale, si danno infatti senza nessuna legge prestabilita e nessun tipo di predeterminazione e, allo stesso modo, anche la società umana reagisce male alle forme organizzative e sociali cristallizzate.

La libertà e l’uguaglianza, nella filosofia kropotkiana, sono giustificate sempre attraverso un’analisi naturalistica, fisico-naturale. Dalla pura illusione idealista che fu sempre la più aspra critica mossa alle tendenza anarchiche, ora anche esse, grazie agli studi di Kropotkin, non solo vennero scientificamente dimostrate, ma si identificarono in tutto e per tutto con la scienza: “l’anarchia è una concezione dell’universo, basata sulla interpretazione meccanica dei fenomeni, che abbraccia tutta la natura, non esclusa la vita della società. Il suo metodo è quello delle scienze naturali; e, secondo questo metodo, ogni conclusione scientifica deve essere verificata. La sua tendenza è di fondare una filosofia sintetica, che si estenda a tutti i fatti della natura, compresa la vita delle società umane e i loro problemi economici, politici e morali”.

Se in Marx evoluzione e rivoluzione sono processi dialettici predeterminati, in cui la volontà umana è del tutto assente, per Kropotkin l’anarchia deriva dall’evoluzione incessante della scienza, e la rivoluzione, come azione cosciente delle masse, è l’accelerazione del  processo evolutivo.

Questa concezione storica vicina ad una visione sociale basata sulla morale e sul mutuo appoggio, fecero si che Kropotkin si avvicinò sempre di più all’ideologia comunista, come modello politico economico e sociale senza contraddizioni, che dispone “da ognuno secondo le sue forze, ad ognuno secondo i suoi bisogni”, ma anche come riscontro organizzativo e pratico della weltanschauung anarchica: “comuni indipendenti per gli aggruppamenti territoriali, vaste federazioni di mestieri per gli aggruppamenti di funzioni sociali -gli uni allacciati agli altri per aiutarsi a vicenda nel soddisfare i bisogni della società- e aggruppamenti di affinità personali, varianti all’infinito, di una durata o effimeri, creati a seconda dei bisogni del momento per tutti gli scopi possibili. Queste tre specie di raggruppamenti formerebbero come una rete tra loro e giungerebbero a permettere la soddisfazione di tutti i bisogni: il consumo, la produzione, lo scambio; le comunicazioni, le misure sanitarie, l’educazione; la protezione reciproca contro le aggressioni, il mutuo appoggio, la difesa del territorio; la soddisfazione, infine, dei bisogni scientifici, artistici e letterari.”

Kropotkin fu condannato ed arrestato più volte per attività sovversive, sotto l’occhio dello zar sdegnato, e si avvicinò molto agli ambienti internazionalisti europei, fin quando dopo la rivoluzione bolscevica del 1917 si ritrovò emarginato per le sue critiche alla piega autoritaria che il regime stava prendendo

Ma il filosofo russo dette un contributo fondamentale all’evoluzione del pensiero anarchico, dissociandolo da una prima matrice marxista, puramente determinista, e in un’analisi scientifica, sociologica ed antropologica delle comunità umane e dell’uomo stesso, tornò ad incentrarsi sulla volontà e sulla scelta come momenti di vero progresso storico. La scientificità e la concretezza dello studio di Kropotkin influenzarono molto i successivi movimenti rivoluzionari novecenteschi ed aiutarono l’anarchismo, prima solo ragionamento astratto, a divenire una possibile dottrina etico-politica, scientificamente dimostrata.

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