di Paolo Repetto, 1977, estratto da “In capo al mondo, vol. 1, L’età delle scoperte”
Siamo nomadi per natura o per cultura? Si potrebbe semplicemente rispondere: per l’una e l’altra cosa. A voler essere precisi occorre però distinguere: siamo nomadi per natura, ma viaggiamo per cultura.
La storia naturale è un crocevia costante di spostamenti, migrazioni, colonizzazioni e ritirate che coinvolgono in misura e in modi diversi, con tempi e ritmi i più disparati, tutte le specie animali (ed anche quelle vegetali): è il frutto di una disposizione (per gli animali parliamo di istinto) che permea il vivente e che risponde alle leggi della sopravvivenza e della riproduzione.
Questo istinto appartiene naturalmente anche alla nostra specie: anzi, rispetto ai gruppi parentali a noi più prossimi, ad esempio quello delle antropomorfe, la connota in modo particolare. Sarà per via della postura eretta, della locomozione bipede, dell’alimentazione onnivora, tutti fattori che combinati assieme e in reciproca interazione indirizzano a modalità di esistenza non stanziali: sta di fatto che negli umani si è sviluppato ad un punto e in una direzione tali da produrre un comportamento anomalo ed esclusivo. Il nostro nomadismo ha infatti senz’altro come fondo originario quello animale ed è determinato da una serie di pressioni naturali (la necessità di ampliare i territori di caccia o di raccolta, le mutazioni climatiche, l’avvento di nuovi competitori, ecc…): ma ha indotto nel tempo delle risposte adattive “culturali”, che non vengono tramandate per via genetica (anche se l’attitudine a queste risposte viene geneticamente selezionata), bensì attraverso un processo “educativo”.
Quando superano una certa soglia la dominanza e lo sviluppo quantitativo di taluni caratteri determinano in tutta la scala degli esseri una differenza qualitativa. Nel caso unico e specifico della nostra specie l’effetto è addirittura reversivo: non arriviamo a controllare l’evoluzione, ma ne modifichiamo, sia pure in misura minima e temporalmente quasi irrilevante, il naturale meccanismo. Non ci spostiamo quindi solo perché questa è la nostra natura, ma anche perché questa è diventata la nostra cultura. O viceversa, se vogliamo, perché abbiamo elaborato questa cultura come conseguenza di una spiccata attitudine “naturale” alla mobilità. Alla domanda: “Perché gli uomini viaggiano?” la risposta più esaustiva sarebbe pertanto: “Proprio perché sono uomini”. Perché tutte le altre specie si muovono, si spostano, mentre gli uomini, appunto, viaggiano.
L’irrequietezza umana si è manifestata precocemente, anche in rapporto ai tempi lunghi dell’evoluzione. Da quando sono scesi dagli alberi e si sono inoltrati nelle savane originarie dell’Africa centro-orientale i nostri progenitori non hanno più avuto terraferma. Hanno cominciato ad espandersi verso oriente, dopo aver traversato l’istmo di Suez, già allo stadio dell’homo erectus, attorno a due milioni di anni fa. È probabile che più rami della nuova specie, destinati poi all’estinzione, abbiano fatto in tempi successivi un percorso analogo. Il nostro avo diretto, l’homo sapiens, si è invece diffuso nel volgere di cinquantamila anni, a partire da un centinaio di migliaia di anni fa, prima in tutta l’Asia, poi, di ritorno, in Europa. Per farlo, l’uno e gli altri hanno dovuto adattarsi a condizioni ambientali via via radicalmente diverse, combattere o convivere con altre specie, assumere comportamenti alimentari e di sopravvivenza sempre nuovi. Tutto questo, per quanto ne sappiamo, ed è veramente molto poco, è accaduto ancora sotto la spinta dominante dell’istintualità e della pressione ambientale determinata dai mutamenti climatici: ma al tempo stesso ha imposta la diversificazione e rallentato l’automatismo delle risposte, sino al punto da svincolarle, almeno in parte, dalla correlazione con lo stimolo immediato e di assoggettarle alla mediazione della volontà.
La trasformazione definitiva della mobilità perenne da comportamento istintuale in pratica intenzionale, ovvero nel “viaggio” quale noi oggi comunemente lo intendiamo, è avvenuta proprio nel momento in cui la spinta “naturale” si è esaurita, ovvero quando gran parte dell’umanità, con la comparsa dell’agricoltura, è diventata stanziale. Quando la mobilità non è più stata necessitata dalla pura sopravvivenza è subentrata come motore la curiosità. Le spinte “materiali” non sono venute meno, ma si sono tradotte in “motivazioni economiche”, sono state cioè incanalate in forme complesse di attività, di raccolta, di lavorazione e di scambio, o sono state “addomesticate” e riorganizzate in comportamenti religiosi o politici. L’istinto ha lasciato gradualmente spazio alla consapevolezza, la determinazione genetica alla scelta autonoma, ovvero alla cultura.
In questo senso siamo diversi da tutti i nostri parenti: dai più prossimi, gli altri primati, che sono in realtà piuttosto sedentari e legati al loro territorio; da quelli un po’ più lontani, come i lupi o i topi, o lontanissimi, come gli insetti o i batteri, che hanno colonizzato un habitat altrettanto vasto di quello umano, ma non viaggiano, si diffondono; o da quegli altri parenti con le piume, con il guscio o con le squame che compiono tutti gli anni percorsi di migliaia di chilometri, sempre sulle stesse rotte. Anche questi non viaggiano: semplicemente migrano.
Il viaggio inteso come uno spostamento frutto di scelte consapevoli appartiene dunque solo a noi. Consapevoli non significa necessariamente pacifiche e non condizionate: significa che negli umani persino la fuga non è più un gesto dettato direttamente dall’istinto, ma implica almeno in una certa misura la valutazione di più possibilità, alla ricerca non solo di una via immediata di salvezza, ma anche di garanzie e di prospettive future.
Quella della fuga rimane tuttavia la risposta ad una situazione eccezionale, nella quale l’ignoto che si ha di fronte appare meno spaventoso del noto che preme alle spalle. A caratterizzare l’uomo è invece la scelta di sfidare l’ignoto anche quando non è in gioco la sopravvivenza, di muoversi anche quando la necessità non è così impellente.
La scelta è resa possibile e consapevole dal fatto che l’uomo quando “viaggia” non ha paura di ciò che non conosce; anzi, lo cerca, e vince la paura proprio per il desiderio di incontrarlo e di confrontarsi con esso[1]. Lo fa perché la complessità del suo apparato neuro-sensoriale (ovvero, la “distanza” creatasi tra gli organi che percepiscono lo stimolo e quelli che formulano la reazione dagli innumerevoli “snodi” intermedi) consente di dosare le risposte, di vagliare e scegliere tra diversi possibili comportamenti, di prendere ogni volta coscienza di nuove potenzialità, di conservarne la memoria e quindi di moltiplicarle. Detto in termini più spicci, a differenza degli altri animali l’uomo “sa di non sapere”, ed è preparato, anche se non sempre è egualmente disposto, a incontrare qualcosa che non conosce: può pertanto prefigurarsi l’incognito con l’immaginazione, e in qualche misura già ne esorcizza la pericolosità. Questo gli consente di desiderare “altro”, di proiettarsi oltre i confini dettati dalla sua naturalità e confermati dalle sue appartenenze culturali.
Il desiderio e la scelta sono dunque le discriminanti tra il viaggio e il semplice spostamento. Il desiderio perché è volontà di sottrarsi al determinismo naturale (de-siderare, significa proprio sfuggire al condizionamento degli astri); la scelta perché è affermazione di libertà dalla paura, o quanto meno della consapevolezza di essere in grado di vincerla, e disponibilità a mettersi in gioco.
Quando l’Ulisse dantesco apostrofa i suoi compagni con “fatti non foste a viver come bruti”, quelli già capiscono dove si va a parare. Non possono permettersi di avere paura. Non sono animali. Devono andare oltre, “seguir vertute e cagnoscenza”, correre l’azzardo di “vedere”, fosse anche nella quasi certezza di giocarsi la pelle. Molti di loro magari preferirebbero vivere davvero come bruti, e a lungo, ma il destino dell’uomo è quello di dar mano ai remi, drizzare la prua all’orizzonte e spingersi fino all’estremo: in questo caso, fino in fondo al mare.
Perché lo fanno? Perché ritengono valga comunque la pena di mettere a repentaglio la vita e le sicurezze già acquisite pur di “conoscere”. Sono pronipoti di Eva, e questa storia del prezzo da pagare per la conoscenza se la portano nel DNA.
Naturalmente non si può generalizzare. Non è così per tutti, e questa attitudine non è stata presente e diffusa allo stesso modo nell’intero arco dei tempi storici. In realtà si dice “l’uomo”, o “gli uomini”, ma si intendono sempre “alcuni uomini”: quelli paradossalmente disposti a rischiare la vita proprio perché vogliono darle sostanza e significato, e convinti che l’una e l’altro possano venirle solo dall’ignoto (evidentemente del noto non sono granché soddisfatti). Gli altri – e parlo della maggioranza – non sono attratti allo stesso modo dal fascino dell’avventura. I compagni di Ulisse non sono affatto diversi da quelli di Colombo o di Cortès: devono essere trascinati avanti con le minacce e col ricatto, non pensano di aver scelto il rischio, ma di esservi costretti dal destino, e appena possono cercano di ribellarsi e di tornare indietro. Subiscono il viaggio come fatalità e costrizione (e in effetti molti di essi sono stati reclutati a forza), anche se alla fine danno mano ai remi.
Nell’antichità non sono tuttavia solo i poveracci attaccati agli scalmi a lamentarsi. Lo fanno costantemente anche gli eroi delle epopee marinare, persino quelli che a onor del vero non sembrano aver fatto molto per sottrarsi a una sorte errabonda. Ogni esperienza di viaggio è vissuta come fato e necessità, o peggio ancora, come punizione. Nei miti di fondazione, da quelli ebraici (la parte “storica” del racconto biblico inizia con la cacciata dall’Eden, prosegue con la condanna di Caino all’erranza e si dipana poi in vari esodi e peregrinazioni) e del vicino oriente (il ciclo di Ghilgamesh) fino a quelli greci (i viaggi di Ercole e di Giasone e quelli degli eroi omerici) o latini (Enea), il viaggio costituisce il tema di fondo costante, ma il distacco dalla terra nativa è sempre vissuto con dolore e subìto come ineluttabile, imposto dalla malignità divina o da quella umana. Ad ogni nuovo ostacolo gli eroi accusano il Fato di sbatacchiarli da una terra all’altra, anche se poi, appena si offre l’occasione, sono persino disposti a scendere agli Inferi pur di dare un’occhiata. La verità è che avvertono la portata trasgressiva del viaggio e delle motivazioni reali che lo promuovono, e deprecandolo cercano di assolversi agli occhi propri e a quelli altrui.
L’attitudine negativa rispetto alla partenza, al distacco, spiega perché lo schema ricorrente del racconto di viaggio nella letteratura antica sia quello circolare, dell’andata e ritorno: il felice scioglimento della vicenda è il rientro in patria, sia negli archetipi della narrazione mitologica (i ὐὂστοι) sia in quello del racconto storico (l’Anabasi). A connotare la percezione antica del viaggio è dunque la costrizione (ma questo vale in linea molto generale: perché poi, in verità, troviamo un sacco di eccezioni che confermano la regola, da Eudosso ad Alessandro, da Erodoto a Pausania). Assistiamo per il viaggio alla stessa evoluzione e trasformazione di significato che si verifica per quanto concerne il lavoro: ciò che dagli antichi era considerato una punizione o una maledizione verrà interpretato dai moderni come uno strumento di emancipazione. L’uno e l’altro in effetti costituiscono fattori di rottura rispetto alla staticità, alla necessità naturale o sociale; con la differenza che il lavoro sarà sempre più finalizzato ad uno scopo, fino a diventare esso stesso lo scopo, mentre il viaggio si definirà col tempo come scelta volontaristica, non soggetta a scopi utilitari.
La connessione tra viaggio e libertà che diverrà tipica del mondo moderno ha una lunga gestazione nel periodo medioevale. Nel Medio Evo i “liberi” sono liberi innanzitutto di muoversi, mentre i servi sono legati alla terra o ad una residenza fissa. Lo stesso vincolo esisteva nel rapporto di schiavitù antica, ma in un contesto diverso, perché allo schiavo non era riconosciuta la piena dignità umana. Almeno in teoria il cristianesimo la garantisce invece a tutti, e lascia aperta la possibilità di conquistarla. Staccarsi, anche fisicamente, dalla propria condizione, è la strada: e il distacco passa attraverso la partenza.
Il viaggio medioevale è vissuto dunque innanzitutto come processo di purificazione, che si realizza attraverso la sofferenza; ma è una sofferenza cercata, e soprattutto è una espiazione non fine a se stessa, o legata all’arbitrio dei numi, ma finalizzata ad un riscatto. Le penitenze itineranti, che in un primo momento erano imposte dalle autorità religiose per allontanare dalla comunità l’esempio negativo del peccatore, diventano col passar del tempo sempre più espiazioni autoinflitte: il pellegrinaggio passa dal marchio di infamia a quello di santità. Allo stesso modo, mentre nell’epica antica i protagonisti dei viaggi subiscono i rischi, in quella medioevale li cercano (i cavalieri della Tavola Rotonda), inseguono l’ignoto e l’avventura.
Per poter leggere il viaggio nei termini di una scelta totalmente autonoma e almeno in apparenza non finalizzata dobbiamo comunque risalire a tempi molto più recenti: questo tipo di percezione appartiene alla modernità. Solo nell’età moderna, o meglio ancora, nell’occidente moderno, in teoria chiunque può scegliere di spostarsi a suo piacimento. All’atto pratico poi la scelta continua ad essere un privilegio di pochi, ed è indubbio che le più recenti forme di nomadismo, quelle economicamente e politicamente indotte dalla globalizzazione, ripetono su una scala ingigantita le vicende degli esodi e delle migrazioni tradizionali, così che la massa dei viaggiatori per costrizione, nella quale andrebbero compresi anche i forzati del turismo, rimane numericamente ben più consistente di quella dei viaggiatori per scelta. Tuttavia è innegabile che una differenza sostanziale rispetto al passato si pone: nel mondo antico, e ancora in quello medioevale, il viaggio rappresentava per tutti, eroi, esuli, migranti o pellegrini, una via di fuga dalla precarietà (spirituale o materiale), mentre in quello moderno è per molti fuga dalla sicurezza.
In occidente l’accezione più comune (o almeno, la più suffragata dalla letteratura) dell’esperienza del viaggio negli ultimi tre o quattro secoli è quella di un rifiuto delle garanzie e delle comodità offerte dalla “civiltà” per tornare in ad assaporare il gusto di “misurarsi” con la vita. Il viaggio diventa una sorta di fuga dalla rispettabilità, dalla pulizia, dalla legge, dai comportamenti appropriati – soprattutto in campo sessuale. Quanto più va consolidandosi un ordine stanziale, e trionfano l’urbanizzazione, il modo di produzione industriale e il modello di vita che ne consegue, tanto più la partenza diventa concretizzazione di una scelta, anziché risposta ad una necessità: scelta di sottrarsi, per periodi più o meno lunghi, a volte per sempre, alla routine sociale e familiare, alla consuetudine culturale e lavorativa. E questo vale per il Grand Tour iniziatico dei giovani rampolli inglesi come per le spedizioni esplorative, da Cook a Humboldt, per le intraprese militari e commerciali come per le missioni religiose: quale che sia la motivazione ufficiale, dietro c’è sempre un “disagio”, le cui componenti sono tanto naturali (l’istinto nomade) quanto culturali (la sensibilità ad una pressione, ad una omologazione che cresce con il consolidarsi dell’identità del gruppo, e di conseguenza la curiosità per esperienze “esterne”, meno “avvolgenti” e più coinvolgenti).
Nella concezione moderna l’intreccio tra viaggio e libertà riflette dunque l’anelito ad una generica libertà attiva di “intrapresa”, ma anche quello al disimpegno individuale, alla rottura dei legami sociali. La società “organica” che caratterizzava il mondo classico e medioevale, nella quale ciascuno aveva senso solo in funzione del “tutto” di cui faceva parte, si è dissolta tra il XV e il XVI secolo con il crollo dell’istituto imperiale e con la lacerazione dell’identità religiosa cristiana; il civis e il credente hanno lasciato il posto all’individuo, i vincoli di appartenenza alla cultura del diritto: e questo cambia radicalmente l’accezione dell’idea di libertà. Mentre per gli antichi la libertà, proprio perché condizione riservata a pochi, comportava il diritto-dovere a partecipare, nel mondo moderno, che l’ha estesa idealmente a tutti, diventa invece un guscio protettivo, il terreno di salvaguardia dell’individualità nei confronti dell’organizzazione. E mentre l’organicità, considerata come vincolo naturale o divino, non contemplava la possibilità di esistenze autonome, separate, l’organizzazione, che ha una origine umana e convenzionale, può anche essere rifiutata, o cambiata.
Il viaggio è in ogni caso, per gli antichi come per i moderni, introduzione o conoscenza della novità: ma se per questi ultimi la ricerca del nuovo appare quasi un imperativo, e oltre un certo livello diviene fine a se stessa, in fondo gli antichi cercavano nel nuovo soprattutto la continuità col conosciuto, o quanto meno la rispondenza con l’immaginato.
La novità e la diversità determinano sempre una reazione identitaria, ma sono percepite, e di conseguenza agiscono, in maniera differente a seconda della condizione dalla quale le si coglie: inducono all’arroccamento difensivo su una appartenenza quando vengono subite da una posizione di debolezza, oppure all’assunzione critica, nel senso di una messa in discussione della propria identità, di spoliazione dal pregiudizio, quando possono essere vagliate da una posizione di forza. Per mezzo del viaggio, attraverso il confronto con la differenza, matura in genere una coscienza inedita dell’identità del gruppo: ma al tempo stesso, soprattutto quando il confronto è impostato su una presunzione di superiorità, si creano anche le condizioni per “riformare” questa identità, rendendola duttile e provvisoria. Lo spostamento e l’interazione sono quindi motori tanto dell’evoluzione biologica (si mescolano geni di gruppi diversi) quanto di quella culturale. Anche questo vale per tutte le epoche, ma è decisamente più evidente per l’Europa degli albori della modernità, all’epoca dei viaggi di scoperta: conoscere i costumi altrui costringe a meditare sui propri, a scegliere ciò che di fondamentale si intende proporre agli altri o si ritiene necessario salvaguardare di contro agli altri; si definiscono i colori della bandiera sotto la quale si combatte, anzi, si adotta la bandiera unica della civiltà “occidentale”, a dispetto dei tanti stendardi dinastici o nazionali che sopravvivono. Ma la selezione di questi valori si attua attraverso il vaglio profano della critica, reso possibile proprio dalla conoscenza e dal confronto con nuovi modelli: la scelta implica pertanto già di per sé una dissacrazione.
La nuova concezione del viaggio è infine strettamente legata alla diversa coscienza del tempo che caratterizza appunto la modernità, alla percezione di una velocizzazione degli eventi, della caduta di quelli che erano i cardini strutturali sui quali si reggeva la concezione del mondo, scientifici, politici, religiosi, ecc, e quindi alla necessità di riempire il tempo il più possibile di incontri, di esperienze multiple e diverse, che possono avvenire solo dilatando gli spazi. È come se la contrazione del tempo nel movimento spaziale (che a sua volta è invece una dilatazione), la velocità con cui si percorre lo spazio, potesse idealmente annullare il tempo stesso. Il viaggio è in fondo un modo per non invecchiare. Idealmente, viaggiando ad una certa velocità si potrebbe fermare il tempo. In realtà, l’esito combinato della dilatazione degli spazi e della contrazione dei tempi risulta del tutto opposto: mentre il percorso della civiltà sembra andare in una direzione entropica, che dovrebbe eliminare non solo la necessità, ma anche ogni stimolo culturale al viaggio (se tutto è disponibile allo stesso modo dovunque, non c’è più alcun bisogno di spostarsi, e non ha senso) il paradosso è invece che ci si sposta moltissimo, ma la globalizzazione ha unificato gli spazi, quindi si è sempre fermi.
Naturalmente rimangono, anzi, a questo punto prevalgono quelle motivazioni economiche, religiose e politico cui accennavo sopra come esito della trasformazione di un impulso in una scelta cosciente. Ma questa è la materia di cui trattano le pagine a seguire.
Devo precisare infatti che l’oggetto del presente saggio non è una storia dei viaggi, anche se questi ultimi vi hanno una parte considerevole e costituiscono il tema di partenza. È piuttosto uno studio sulle conseguenze che alcuni viaggi, quelli di scoperta che si moltiplicano tra il XV e il XIX secolo e che portano al riconoscimento di tutto il globo terrestre, hanno avuto per i popoli che li hanno promossi e compiuti e per quelli che li hanno subiti. Per i soggetti e per gli oggetti della scoperta. È la cronaca di un incontro con la diversità, del suo rifiuto, della sua negazione e da ultimo della sua apparente riscossa: e vorrebbe anche essere un modesto contributo alla comprensione del perché, a più di cinque secoli dal suo verificarsi, questo incontro continui ad essere piuttosto uno scontro, una contrapposizione, che neppure l’anestetico della globalizzazione riesce a rendere meno acuto e doloroso.
[1] Va interpretato in questo senso quanto scrive Camus, che sembrerebbe andare invece in direzione opposta: “Ciò che dà valore al viaggio è la paura. È il fatto che ad un certo momento … Siamo colti da una paura vaga e dal desiderio di tornare indietro”. Il viaggio consente il confronto e insegna appunto a vincere questa paura, anche quando siamo privati dello scudo di ciò che ci è familiare e conosciuto. (Camus, Carnets, Gallimard 1962)
La novità stava nel “senso” di questa rivoluzionaria espressione musicale. Chi aveva superato la pubertà ai tempi della bomba scoprì di essere incapace di concepire la vita senza un futuro. Chi non aveva ancora raggiunta la pubertà al tempo della bomba era incapace di concepire la vita con un futuro. Il rock nacque dalla coscienza di un inganno, dalla sensazione di essere allevati in batteria, nutriti di ipocrisie, costretti a ritmi e luci artificiali: nacque dal rifiuto di rinunciare quotidianamente all’uovo per inseguire un’inafferrabile gallina. Questo rifiuto fu espresso dalle giovani generazioni degli anni cinquanta con la nascita del teppismo giovanile, delle bande motorizzate americane, dei teddy-boys inglesi, con la scelta orizzontale della strada e degli spazi aperti e colorati da contrapporre a quella verticale dei grattacieli e dell’arrampicata nel grigiore dei grattacieli.
Di fronte a questa babele, “sinistra” è quindi un’apertura ed una umiltà intellettuale che consenta di attingere criticamente a ciò che dalle più svariate direzioni può venire, e di usarlo senza preconcetti. Non si tratta di essere onnivori, ché in questa direzione il capitale ci dà comunque dei punti. Si tratta invece di raggiungere una maturità che ci consenta di aggirarci senza scudi ideologici, ma anche con una certa impermeabilità alle facili suggestioni, nel magma culturale odierno, e di trarne alimento. In questo senso si impone, ad esempio, il superamento di quella forma mentis determinata dalla chiusura degli sbocchi rivoluzionari in occidente e dalle delusioni relative all’URSS, che spingeva a cercare modelli e spunti nelle aree non ancora colonizzate dal capitale. Anche se a partire dal ‘68 essa ha subito un ridimensionamento, resta ancora vivo una sorta di rifiuto moralistico per tutto ciò che col capitale ha attinenza, ciò che impedisce di scorgere la possibilità di un uso alternativo dei prodotti (culturali o materiali) del capitale stesso.
Viandanti delle Nebbie 