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Sarà per la prossima vetta

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di Mauro Repetto, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Da giorni programmavo la grande escursione, da giorni tentavo d’immaginare come sarebbe stata, e sia pure inconsciamente stavo stringendo un rapporto di sempre maggior fiducia col mio compagno: quel compagno che, fino alla proposta di salire la Grande Tetè de By (3588 m.), avevo considerato solo come un simpatico capo. Venne dunque la data dell’escursione, e tutto cambiò in brevissimo tempo. Lui aveva deciso di variare destinazione per motivi meteorologici e, anziché alla Grande Tetè de Bym nella Valle di Ollomont, ora eravamo diretti verso la Valle di Ala: l’obiettivo era l’Uia di Ciamarella (3676 m.). Il nostro rapporto è definitivamente cambiato durante il viaggio. Siamo entrati in confidenza parlando un po’ di tutto, ma in special modo di abitudini personali, come il modo di fare colazione, e di musica: un abbinamento strano, ma che si è rivelato efficace, forse perché molto spontaneo.

Diamo inizio alla nostra avventura verso le otto. Sgranchiamo un po’ le gambe, atrofizzate dal viaggio in auto, prepariamo l’attrezzatura, scarichiamo i liquidi accumulati in un angolino appartato e, alzando lo sguardo alla vetta, un po’ impauriti dalla sua maestosità e scettici per la sua distanza, stringiamo i lacci degli scarponi. Si parte senza avere un’idea di quando si potranno slacciare. Come sempre nei primi passi si tira già il fiato, ma noi continuiamo imperterriti a parlare, a osservare e a descriverci vicendevolmente il paesaggio, selvaggio e incantevole. Talvolta, alzando il naso dal duro sentiero che ci costringe a fare molta attenzione, ci permettiamo di spaziare oltre la vegetazione che ci circonda. Il tempo non è dei migliori, nubi fitte e rabbiose decorano il cielo fino a coprirlo completamente. Una fitta nebbia si addensa e poi subitamente si dilegua su e giù per il pendio, quasi ad inseguirci e travolgerci. Il sentiero continua ad essere aspro, sia per le pietre, alcune da evitare ed altre da utilizzare come scalino, sia per la pendenza, e sale lungo tornanti brevi e ripidi. Ma ecco la prima sorpresa. Nel silenzio della nebbia si sentono strani rumori, quasi come un bussare alla porta, ma non si scorge nulla. Intanto inizia a piovigginare, una fastidiosa pioggerellina che solletica il viso e le gambe, le uniche due parti non coperte dalla mantella. Schhh!! Zitto!! Guarda lì sopra!! Finalmente capiamo da dove provenivano i rumori di prima. A pochissimi metri da noi si sta svolgendo uno splendido spettacolo: due giovani stambecchi si prendono a cornate saltando di pietra in pietra e, anche se ci hanno ben visti e studiati, non si curano per nulla della nostra vicinanza, quasi fossero rassicurati dal riparo che può offrire loro la nebbia. Scattata una o due foto decidiamo di proseguire, ma il nostro cammino di lì a poco è nuovamente interrotto da un altro stambecco, un maschio adulto, che si sofferma un po’ a guardaci e poi quasi ci saluta con uno strano verso, prima di scappare via veloce.

Verso le dieci raggiungiamo la prima tappa, il rifugio Gastaldi. Siamo accolti freddamente dai gestori, parecchio scortesi e poco propensi a dare consigli sull’ascesa al ghiacciaio e quindi alla cima. Mangiamo un paio di panini e riprendiamo il sentiero. A fatica individuiamo fra le pietre la via giusta, e subito la pioggia torna a farci compagnia, più insistente di prima. Ormai zuppi e sconfortati da quel che sembra aspettarci, ci chiediamo se vale la pena proseguire. È la prima delle scelte che dovremo fare, la prima di quelle decisioni che si possono prendere solo di comune accordo. In questi casi è indispensabile la fiducia reciproca, e questo lo capirò meglio più tardi. Concordiamo sull’opportunità di proseguire almeno fino ai piedi del ghiacciaio. Mentre saltiamo da una pietra all’altra e scrutiamo l’intera pietraia in cerca degli “ometti”, all’improvviso siamo sfiorati da timidi raggi di sole, che si fanno sempre più intensi, fino a quando tutto il cielo si apre in un confortante azzurro. Percorriamo allora velocemente i tre salti di morena ed arriviamo al nostro ghiacciaio. Eccolo, maestoso e affascinante, ma pericoloso e ricco di trappole; nessuna traccia umana, nessun segno che lasci intuire una via di passaggio. Ci si presenta la necessità di un’altra scelta: attraversare questo ghiacciaio vergine o abbandonare la salita. Rinfrancati e incoraggiati dal sole non impieghiamo molto a liberarci dai dubbi: attraverseremo il ghiacciaio. Mentre allacciamo i ramponi e liberiamo le piccozze decidevamo di non legarci in cordata. Avanzando assicurati in situazioni di questo tipo, pensiamo, se uno finisse in un crepaccio l’altro non solo non potrebbe salvarlo, ma rischierebbe di seguirlo: così invece ognuno penserà a sé, sperando bene anche per l’altro. Così, un passo incerto e prudente dopo l’altro, attraversiamo il ghiacciaio, cercando assieme la via, comunicandoci di quando in quando impressioni e sensazioni. Si tiene sempre lo stesso passo, cadenzato, a ritmo con il cuore, col fiato e soprattutto con la mente; la cosa più importante, infatti, per escursioni di questo tipo sono la tenacia, la forza d’animo e l’autoconvincimento. Attraversato il ghiacciaio continuiamo su per una cresta, a destra un salto di qualche centinaio di metri, a sinistra una ripida pietraia franosa, che porta dritta tra i seracchi: ora è l’adrenalina del rischio che ci aiuta a posare un pesante scarpone di cuoio davanti all’altro. All’improvviso, a distrarci per un attimo dalla tensione e dalla concentrazione si alza in volo da dietro una guglia l’aquila, la regina della montagna, colei che raramente si concede allo sguardo; timida e quasi scocciata si allontana velocemente, fino a diventare un minuscolo scarabocchio nero nel cielo azzurro. Riprendiamo. Raddoppiando l’attenzione, perché la cresta si fa sempre più sottile. Ma al termine della cresta troviamo davanti a noi una parete pressoché verticale, di una roccia particolarmente difficile e rischiosa, fatta di scaglie che si sbriciolano filtrando acqua. Siamo di fronte alla terza scelta della giornata, rischiare e puntare alla vetta, o abbandonare a pochi metri e iniziare il ritorno. Rimaniamo a lungo lì, aggrappati alle rocce, combattuti tra il timore del rischio e lo stimolo dell’orgoglio, cercando nel frattempo di individuare un’altra via per aggirare l’ostacolo; ma niente, non c’è un’altra via. E allora il problema si riduce a questo: vale la pena rischiare la vita per salire sulla vetta vera e propria? Ci mettiamo un po’ di tempo, ma alla fine decidiamo di no; abbandoniamo, e sia pure un po’ amareggiati, ma convintissimi d’aver fatto la scelta giusta, torniamo giù a passo rapido e sciolto. Affrontiamo nuovamente la cresta, scattiamo qualche foto e ci buttiamo per il ghiacciaio, questa volta con minore prudenza, calcolando anche il fatto che con il sole la neve diventa più molle ed il rischio di scivolare sul ghiaccio duro aumenta. Superata la grande morena decidiamo di non ripetere il sentiero della salita, ma di percorrerne un altro che non passi dal rifugio. Il ritorno ci regala ancora un paio di sorprese; ci troviamo infatti a dover attraversare il torrente che dal ghiacciaio scende a valle con due soli balzi, cosa non facile con uno zaino da quindici chili sulle spalle. La seconda sorpresa ce la regala un gruppo di una quindicina di stambecchi che bruca tranquillamente il prato attorno al sentiero. Rituffandoci nella nebbia fitta arriviamo alla macchina, esausti, alle otto e mezza. Siamo noi stessi stupiti da quanto siamo riusciti a fare. In undici ore abbiamo superato 2000 metri di dislivello. Questo ci compensa ampiamente della vetta mancata. Sciacquiamo i nostri piedi distrutti nelle gelide acque del torrente, lì a fondovalle, e poi via per il ritorno a casa, da chi probabilmente già da qualche ora si sta preoccupando per noi.

Questa avventura mi ha lasciato più di un ricordo. È stata un’esperienza d’alta montagna che mi ha fatto crescere dal punto di vista pratico, come escursionista, ma mi ha fatto capire anche altre cose. Innanzi tutto quanto sia importante fidarsi delle persone con cui si vivono esperienze importanti e che possono anche essere pericolose. Poi che quando un uomo si pone dei limiti non è detto che lo faccia sempre per paura o per pigrizia; a volte prendere coscienza di un limite da non superare significa semplicemente scegliere in favore della vita, e l’alternativa non è eroica, ma solo insensata. Infine ho capito che l’uomo ha un vero e proprio bisogno psicologico di vivere certe sensazioni, ma anche che queste non devono essere legate necessariamente ad uno sport estremo. Queste sensazioni possono essere vissute anche nella propria mente, con la fantasia, nella vita di tutti i giorni, magari scoprendo il valore di un’amicizia. È possibile mettere in circolo l’adrenalina con forti emozioni sentimentali, per amore, o per rabbia, o semplicemente per una felicità che può arrivare da qualsiasi rapporto o accadimento. È la passione per la vita che ci dà una ragione per vivere …

 

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Perché si raccontano i viaggi

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di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Raccontare un viaggio è impossibile. O almeno, è impossibile raccontare «questo» viaggio, il «nostro» viaggio. Chi ascolta, chi legge, chi guarda le immagini che abbiamo rubate e portate a casa, nel migliore dei casi, quando cioè sia motivato per qualche sua ragione a cercare di condividere la nostra esperienza, deve accontentarsi della nostra capacità di evocare certe situazioni, particolari atmosfere e sensazioni. E per quanto possiamo essere bravi a comunicare, noi gli trasmettiamo solo quello che abbiamo scelto. Persino una ininterrotta documentazione audiovisiva dei nostri spostamenti lascerebbe fuori tutto ciò che in ogni istante è sfuggito alla telecamera, ma soprattutto i profumi, gli odori, la morbidezza o la durezza del suolo, il frizzo o il gelo dell’aria sulla pelle e nei polmoni, o l’afa sudaticcia. E ancora, ben poco potrebbe comunicare della stanchezza, del refrigerio di un bagno o di una sosta, dei malumori, degli stupori, dei disagi e delle paure. Quindi non solo non siamo in grado di raccontare oggettivamente il viaggio, ma nemmeno riusciamo a riprodurre la nostra soggettivissima esperienza del viaggio.

È legittimo chiedersi allora perché si scrivano i libri di viaggio – la risposta potrebbe essere: perché una delle debolezze umane fondamentali è il desiderio di comunicare comunque le nostre esperienze, e il viaggio è per antonomasia un concentrato di esperienze nuove, e quasi si viaggia apposta per poterle raccontare –, ma soprattutto chi li legge, e a che scopo, e se sia quella letteraria la migliore forma di racconto rispetto a questo tema; e, infine, se abbia ancora senso oggi, in un’epoca che ha paradossalmente moltiplicato gli spostamenti e azzerato le differenze, e quindi le motivazioni al viaggio, una letteratura di viaggio. Qui la risposta si fa più complessa. I libri di viaggio sono letti da chi ama viaggiare, per confrontare le proprie esperienze con quelle altrui, o per trovare giustificazioni e nuovi stimoli alla propria passione: ma anche da chi non può viaggiare concretamente, per poterlo fare almeno con la fantasia. O ancora, da chi non ha la voglia di viaggiare, ma ha comunque quella di conoscere, ed è intrigato dai luoghi e dagli uomini che li abitano o li percorrono. Ebbene, tutti costoro, tanto quelli che scrivono come coloro che leggono, accettano una tacita convenzione: sanno che i viaggi non possono essere raccontati. E il fatto che entrambi lo sappiano rende tutto più facile e più pulito: perché ciascuno dei due, a suo modo, ha a questo punto la libertà di inventarli. In questo senso quella letteraria risulta essere la forma di narrazione più adeguata: perché è quella che concede più spazio all’immaginazione, e permette a ciascuno, attore o lettore, di costruire sopra o sotto o ai margini della labile mappa tracciata dall’inchiostro la propria avventura.

E questo vale oggi più che mai. Un tempo si viaggiava per scoprire la diversità, per conoscere ciò che stava al di là dei normali orizzonti della conoscenza, e per riconoscersi nel confronto con l’alterità. Oggi, in tempi di televisione, di Internet e di fotografia, possiamo conoscere tutto ciò che sta fuori rimanendo tranquillamente accoccolati sul divano: non è più questo che andiamo cercando nei nostri viaggi, non certo quel confine tra il noto e l’ignoto che è stato cancellato proprio da generazioni di esploratori, di mercanti, di viaggiatori, di emigranti e di turisti. Cerchiamo piuttosto una differenza interiore, quella modificazione dell’Io che è inevitabilmente indotta dalla situazione del viaggio. Cerchiamo quella condizione di spaesamento, non più nei confronti di una differenza che è ormai solo di facciata, ma, al contrario, rispetto ad una standardizzazione globale dei costumi, dei gusti e dei consumi, che nel mentre vanifica ogni nostro connotato di identità ci spinge a cercarne dei nuovi, magari con un ritorno alle origini, con l’assunzione di una mutata prospettiva rispetto al luogo di partenza. E allora il racconto del viaggio diventa narrazione di questo mutamento, del quale lo spazio esterno è solo la cornice e rispetto al quale gli incontri fungono da reagenti. Non valgono le immagini a raccontarlo. Sono necessarie, anche se non sempre sufficienti, le parole.

 

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Perché non esiste in Italia una letteratura del viaggio

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di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

La storia «ufficiale» dell’Italia inizia con un viaggio, quello di Enea; o meglio, con la sua narrazione. Un popolo con simili origini e con tremila chilometri di coste non può che essere un popolo di viaggiatori. E in effetti lo è stato; ma non è stato un popolo di narratori di viaggi. In verità sino a tutto il medioevo una consuetudine letteraria col viaggio ha resistito, tanto da esprimere narratori di viaggi reali del calibro di Marco Polo e narratori di viaggi immaginari del livello di Dante: ma è venuta meno nell’età moderna, e questa assenza perdura anche in quella contemporanea.

Lo spartiacque potrebbe essere individuato nel Rinascimento, proprio nel momento in cui esplodono altrove le spinte al viaggio di esplorazione e la necessità di darne conto, ed esemplificato in uno dei massimi letterati del periodo, forse il più grande: Ludovico Ariosto. Ariosto fa rimbalzare i suoi cavalieri da un continente all’altro, da una sponda all’altra del Mediterraneo, e arriva a spedirli addirittura sulla luna: ma non fa alcun cenno alla scoperta di un mondo nuovo, che pure è un dato ormai acquisito al momento della stesura dell’Orlando. I suoi eroi si muovono a piedi, a cavallo, magari in coppia, su nave o su ippogrifo: ma non viaggiano, semplicemente si spostano da uno scenario all’altro, cambiano teatro. Non c’è curiosità, non c’è stupore, non c’è gioia nei loro spostamenti: sono sempre troppo impegnati nella fuga, nell’inseguimento, nella caccia a qualcuno o a qualcosa per potersi guardare attorno. D’altronde, il loro burattinaio è esplicito: E più mi piace di posar le poltre / membra, che di vantarle che alli Sciti / sien state, agli Indi, a li Etiopi, et oltre. / […] /Chi vuole andare a torno, a torno vada / vegga Inghelterra, Ongheria, Francia e Spagna; / a me pia ce abitar la mia contrada. / […] / .. il resto de la terra / senza mai pagar l’oste andrò cercando / con Ptolomeo, sia il mondo in pace o in guerra; / e tutto il mar, senza far voti quando / lampeggi il ciel, sicuro in su le carte / verrò, più che sui legni, volteggiando. Le carte, la carta, sulla carta: sembra il manifesto d’intenti di tutta le letteratura italiana moderna, compreso il più prolifico narratore di viaggi degli ultimi due secoli, Emilio Salgari. Il mondo, piuttosto che girarlo, è meglio inventarlo.

Non è che dal Rinascimento in poi gli italiani rinuncino a viaggiare. Nel Seicento li troviamo ancora dappertutto, un po’ meno nel secolo successivo, in qualità di mercanti, di missionari, di ambasciatori o di avventurieri: E lasciano anche testimonianza scritta del loro viaggiare, soprattutto i Gesuiti. Ma non aspirano a fare della letteratura di viaggio, o meglio, non considerano il racconto di viaggio un genere letterario. Proprio questa mi sembra una delle ragioni principali dell’assenza che lamentavo prima. Nessun’altra letteratura rimane vincolata a lungo ai canoni, alle tipologie, alle appartenenze di genere, come quella italiana. E in questi schemi, in questa élite di modelli contenutistici e formali il racconto di viaggio non rientra.

Un altro fattore frenante è costituito dallo spirito controriformistico. La diffidenza nei confronti di ogni diversità, il timore per gli effetti destabilizzanti dell’incontro con altre culture, la fobia per il disordine e l’impossibilità di controllo rendono sospetto il viaggiatore e pericolosa a priori la narrazione del viaggio. Non a caso, fuori d’Italia la letteratura di viaggio, realistica o fantastica che sia, è quasi sempre appannaggio della cultura libertina.

Contribuiscono poi in modo determinante a mortificare l’attitudine al viaggio e a svalutarne la trasposizione letteraria la debolezza politica della penisola, per l’assenza di uno stato moderno e per la soggezione a potenze straniere, e conseguentemente la recessione economica, la perdita dell’egemonia mercantile nel Mediterraneo e la mancanza di ogni intrapresa coloniale. Non ci sono poteri capaci di trarre vantaggio dalle relazioni dei viaggiatori, istituzioni che li stimolino e li finanzino, e che quindi ne valorizzino anche il ruolo e lo status letterario. Continuano a viaggiare, e a raccontare i propri viaggi, solo gli avventurieri e i missionari, mentre i letterati si rinchiudono nelle loro Arcadie. Poco alla volta diverranno essi stessi, mummificati dalla cieca supponenza di chi non può guardare che al passato, meta dei viaggi altrui; e il paese con loro. È in fondo una diversità quella che gli inglesi, i francesi, i tedeschi vengono a cercare nella penisola; ai loro occhi riescono esotici tanto l’arretratezza civile, il ritardo nei costumi e nelle tecniche, quanto la natura non domesticata e il contrasto con le vestigia della classicità e degli splendori medioevali e rinascimentali. Da maestri di civiltà gli italiani sono declassati a barbari, magari pittoreschi e affascinanti, ma oggetto di distaccato stupore anziché di ammirata emulazione. E dal momento che il viaggio per eccellenza è quello in Italia, gli italiani, e nella fattispecie i letterati, sentono giustificata la loro immobilità. Così, mentre da Montaigne in poi, passando per Montesquieu, per Chateaubriand, per Stendhal, per Tocqueville, fino a Loti ed oltre, filosofi e romanzieri francesi, i primi soprattutto, vanno in cerca dello stato o dell’uomo ideale: mentre da Ruskin a Stevenson, da Dickens a Kipling, fino a Vita Sackville West e ad Auden, gli inglesi girano a cercare o a perdere un’identità; mentre i tedeschi, da Goethe a Hesse, sono in traccia dell’Idea o della spiritualità, e gli americani cominciano da Mark Twain a invertire la direzione degli approdi; mentre tutti si muovono per confrontarsi con qualcosa, non fosse altro per ricondurre snobisticamente il poco noto al banale, gli italiani snobbano direttamente il viaggio. Quando accade loro di muoversi non lo fanno per scelta, ma per necessità, per fuggire o perché sono stati sbattuti fuori. Viaggiano col timbro dell’esule, e tendono costantemente le palme ai tetti natii. Mentre Byron sceglie di andare a morire a Missolungi, Santorre di Santarosa avrebbe preferito invecchiare a Torino. Di conseguenza la nostra letteratura non contempla il viaggio come tema, mentre è tutta intrisa di lacrime da distacco e di nostalgia da lontananza.

Un esempio per tutti. Nel 1827 vengono editate due opere fondamentali per la cultura europea, una in Germania, l’altra in Italia: libri destinati a formare intere generazioni del ceto culturale dei due paesi, dal momento che vengono adottati molto presto come testi obbligatori di studio. Il primo è il Reisebilder di Heine, inno al viaggio, allo sradicamento, al cosmopolitismo del viandante. L’altro è I promessi sposi: vale a dire la poesia del focolare domestico, del paesello, dell’addio monti. Ogni spostamento dei protagonisti è forzato, inevitabilmente destinato ad aggravarne la situazione. Tenendo conto del manzonianesimo imperante nella nostra scuola sino a due decenni fa, non può destare meraviglia la scarsa propensione della classe intellettuale italiana al viaggio, e al resoconto o al racconto di viaggio (che viene per l’appunto lasciato ai manovali, ai Salgari, mentre altrove passa per le penne più prestigiose).

Di questa sindrome la letteratura italiana non si è liberata neppure nel ventesimo secolo. Nove milioni di poveracci hanno attraversato l’Atlantico tra fine Ottocento e il primo quarto del Novecento, e non c’è una sola opera narrativa o descrittiva di un qualche rilievo che racconti questo esodo. Si è dovuto attendere l’ultimo decennio per assistere ad una vera e propria esplosione del genere: ma il fenomeno non è affatto genuino, è un frutto di importazione, una moda di risulta veicolata dai successi di alcuni viaggiatori-scrittori anglosassoni, primo tra tutti Chatwin. Gli scrittori italiani si scoprono oggi viaggiatori, e millantano addirittura una vocazione e una tradizione autoctona, andando a riesumare onesti quanto modesti compilatori sepolti da decenni nell’oblio. Ma non c’è storia. La verità è che il viaggio è entrato nella letteratura italiana solo dopo che la letteratura italiana ha cessato di esistere, e ha lasciato il posto ad una letteratura in lingua italiana, semplice traduzione alla fonte dei nuovi standard letterari della globalizzazione.

 

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Che nostalgia per la solitudine del viandante!

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di Marcello Furiani, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Non si tratta di glorificare o di stigmatizzare le innumerevoli potenzialità dei mezzi di comunicazione, ma di comprendere il più appieno possibile la trasformazione profonda e verosimilmente irreversibile dell’uomo e della sua vita per effetto di questo potenziamento.

Che l’uomo possa usare la tecnica come qualcosa di neutrale rispetto alla sua natura –senza nemmeno sospettare che la natura si trasforma in base alle modalità con cui si declina tecnicamente – è un luogo comune per non dire un abbaglio giustificabile solo qualche decennio fa, quando, sedotti dall’entusiasmo per il futuro prossimo dei nostri mezzi di comunicazione, non era forse agevole supporre il conseguente mutamento antropologico.

L’apparato tecnologico ha il fine di un continuo e indefinito incremento della propria potenza, tra le cui conseguenze dobbiamo contare la riduzione della ragione a procedura strumentale, della verità a efficacia, della politica ad ancella dell’economia e dell’economia a gregario della tecnica, dell’etica – sia quella dell’intenzione inaugurata dal cristianesimo e riproposta da Kant nei termini della “pura ragione”, sia quella della responsabilità introdotta da Max Weber – a ramo secco privato della sua capacità di intervenire e di indirizzare scelte e intenzioni.

L’uomo recupera una propria identità soltanto nel quadro dell’apparato e della funzionalità che in esso svolge, ma nella quale è sempre sostituibile poiché omologato.

Si tratta di prendere atto che si è intrapreso un cammino verso la progressiva de-individualizzazione dei singoli soggetti, che sono destinati a identificarsi alla struttura, vista come l’unico scenario possibile di esistenza e alla funzione che svolgono in essa. E si tratta di avere la consapevolezza che, se la tecnica, intesa come apparato scientifico-tecnologico, da semplice strumento o, addirittura, da qualcosa di neutrale è diventata soggetto (e l’uomo da soggetto a suo funzionario), i concetti antropologici di libertà, individuo, identità e, conseguentemente, di storia, religione, etica e politica vanno se non accantonati rifondati dalle radici.

E in questi termini va considerata la citazione di Bernanos.

Il mondo conquistato dalla tecnica è un mondo perduto per la libertà.
GEORGES BERNANOS, Ultimi scritti politici

Ignorare o sottovalutare la relazione tra l’uomo e il modo in cui manipola il mondo (alla trasformazione dei mass media segue la trasformazione dell’uomo stesso) significa essere ancora convinti che i mezzi di comunicazione sono solo mezzi, cui è importante assegnare buoni scopi. Ma come non intuire che televisione, radio, cd rom, personal computer ci “formano” di là dagli scopi per cui li impieghiamo?

Il mezzo ci istituisce, al di là dello scopo, come spettatori e non come partecipi di un’esperienza o attori di un evento. Questa condizione, evidentissima nell’uso della televisione ha valore anche per l’Internet, dove il consumo in comune non vale una reale esperienza comune. La realtà che ci si scambia – al di là dello spropositato ammontare di banalità e di volgarità – non è una realtà condivisa, ma è e rimane una realtà personale.

Gli eremiti si isolano dal mondo per un gesto di rinuncia, gli operatori in questione, eremiti di massa, si isolano per non perdere nemmeno un frammento del mondo in immagine, attraverso un presunto scambio dall’andamento solipsistico.

Come non sospettare una degradazione dell’individualità, una massificazione della razionalità attraverso la produzione dell’uomo massa, per generare il quale non necessitano maree oceaniche, ma oceaniche solitudini, che, come lavoratori a domicilio, producono beni di massa e, come fruitori a domicilio, consumano gli identici beni di massa che altre solitudini hanno prodotto.

Da tutto ciò ne consegue un ribaltamento tra interno ed esterno e, più specificamente, tra interiorità ed esteriorità.

Oggi la famiglia è il luogo in cui è di casa il mondo esterno, reale o fittizio che sia: la casa reale è ridotta a un contenitore per la ricezione del mondo esterno via etere, via cavo, via telefono e quanto più il lontano si avvicina, tanto più il vicino, la realtà di casa, quella famigliare, con i suoi tratti affettivi, si allontana e si scolora. E anche quando sembra ci sia una condivisione questa è fittizia. A differenza della tavola attorno cui ci sedeva facendo scorrere in un movimento continuo sentimenti e interessi, sguardi e parole di cui si nutriva la trama della famiglia, davanti allo schermo la famiglia è raccolta non più in direzione centripeta, ma centrifuga, dove ciascuno, che non è più con l’altro, ma solo accanto all’altro, si isola verso una fuga solitaria e incondivisa se non apparentemente con un milione di solitari del consumo di massa che, contemporaneamente a lui, ma non insieme a lui, guardano lo schermo.

E ciò non dipende dall’uso che facciamo dei mezzi, ma dal fatto che ne facciamo semplicemente uso, per cui non gli scopi per cui sono preposti i mezzi, ma i mezzi come tali trasformano l’immagine in realtà e la realtà in simulacro.

Come non sospettare che se mi porto il mondo a domicilio non faccio esperienza del mondo?

L’universo si riflette per ognuno di noi e si offre a portata di mano quando ciascuno di noi, ridotto a una monade senza porte né finestre che si aprono al mondo, vi accede senza andarvi incontro, senza attraversare lo spazio – anche simbolico – che lo distanzia, essendone dispensato in partenza. Non più il viandante che esplora il mondo, ma il mondo che si offre al sedentario che è al mondo perché non lo percorre e, forse, nemmeno lo abita.

Si ribaltano i termini con cui l’uomo ha sempre fatto esperienza: non è più il mondo a stare e l’uomo a percorrerlo, ma l’uomo sta e il mondo gli gira attorno. Le conseguenze di questa trasformazione copernicana non sono certo trascurabili: se il mondo viene a noi, noi non siamo nel mondo –  come vuole la famosa espressione di Heidegger – ma semplici consumatori del mondo.

Se poi viene a noi solo in forma di immagine, ciò che consumiamo è solo il fantasma, che possiamo, è vero, evocare in qualsiasi momento e tutte le volte che vogliamo, ma questa onnipotenza è fittizia, poiché, se possiamo vedere il mondo senza potergli parlare, siamo dei voyeur condannati all’afasia.

Tutto ciò senza mettere in conto che, se un evento che accade in un luogo determinato può essere trasmesso in qualsiasi luogo del pianeta, quell’evento smarrisce la sua individuazione, che è sempre stato il tratto caratteristico degli eventi.

Se poi per vederlo occorre pagarlo, allora quell’evento – insieme a tutti gli eventi, cioè il mondo- diventa merce.

Se inoltre la sua importanza è subordinata alla sua diffusione attraverso i media, allora l’essere si misurerà sull’apparire.

Senza mettere in conto che se una realtà, reale o fittizia, è, anche solo apparentemente, a portata di mano nella sua totalità e fin troppo trasparente e illusoriamente agevole nella sua presunta comprensibilità, appartiene a una visione della realtà priva di simbolizzazione, che non lascia spazio all’immaginazione e all’intuizione. Tutto ciò quando sappiamo che invece recuperare una dimensione simbolica dell’immagine significa recuperare la propria capacità di intervenire e di misurarsi sui dolori della vita.

 

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Come alcuni primati persero la coda

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di Paolo Repetto, dicembre 2001

Caro Dino,

metto per iscritto le considerazioni, gli spunti e i dubbi che mi sono stati suggeriti dalla tua conferenza perché spero che questo mi aiuti a fare un po’ d’ordine in nozioni e convincimenti piuttosto superficiali e confusi. Premetto che le mie conoscenze nei campi della paleontologia, della paleoantropologia e della biologia tendono allo zero, sono assolutamente dilettantesche nel senso più restrittivo del termine, quello che include il diletto ma esclude la competenza almeno generica e la continuità di interesse che caratterizzano il buon dilettante. E tuttavia non reputo che questo sia particolarmente grave, almeno nel mio caso, perché considero il mio interesse per questi ambiti solo “strumentale”, finalizzato a quelli dominanti per la storia, e segnatamente per la storia delle idee. Nel momento stesso in cui scrivo queste cose mi accorgo di dire una stupidaggine, perché in realtà la mia idea di storia è decisamente quella di una “storia naturale”, rispetto alla quale la paleontologia e la biologia non sono solo “strumenti”, ma fondamenta; e quindi quanto ho detto sopra è solo un riflesso condizionato da una malintesa impostazione “umanistica”. Ma vedo che mi sto perdendo per strada, nei meandri pretestuosi e assurdi degli ambiti e delle competenze disciplinari, e questo è proprio ciò che in assoluto non mi interessa e voglio evitare. Vengo al dunque.

Dò per scontato tutto il percorso evolutivo che tu hai delineato, illustrando gli ultimi sviluppi delle conoscenze paleontologiche e paleoantropologiche, e non solo perché non avrei argomenti e competenze per contestarlo, ma soprattutto perché risponde perfettamente a quella traccia, sia pure confusa e appena abbozzata, che io stesso avevo cominciato a distinguere. In maniera molto semplicistica ti ricostruisco quello che è il mio schema evolutivo:

  • conquista della stazione eretta (quali che siano le condizioni, ambientali o prettamente biologiche, che l’hanno favorita);
  • modificazione dell’innesto cervicale, con conseguente modifica degli angoli che hanno il vertice sulla connessione mandibolare (apertura di quello del cranio, restrizione di quello mandibolare – Leroi-Gourain, Il gesto e la parola);
  • aumento volumetrico dello spazio cerebrale, perdita parziale della funzionalità prensile delle mandibole, comparsa, o meglio sviluppo, di apparati atti ad una fonazione complessa;
  • liberazione degli arti anteriori dalla funzione locomotoria, acquisizione da parte degli stessi delle funzionalità compensatrici rispetto a quelle mandibolari recedute (prensile, dilaniatoria, ecc..) e al tempo stesso di uno spettro amplissimo di potenzialità manipolative;
  • aumento esponenziale delle connessioni neuronali implicate dalle nuove abilità, quindi delle possibilità di risposta, quindi dei margini di scelta comportamentali (in altre parole, comparsa di una libertà, sia pure parziale, ma in costante aumento, rispetto al condizionamento biologico);
  • constatazione, memorizzazione, emulazione e trasmissione dei risultati (temporaneamente) vincenti in termini adattivi di alcune scelte, ma soprattutto della possibilità di intraprenderne, tentarne altre, sempre (o almeno, spesso) più efficaci. Nascita cioè della cultura.

Da questo conseguono, in età storica:

  • riflessione sul percorso fatto, sulle scelte operate e su quelle scartate, in sostanza sul passato, che automaticamente diventa un trampolino per tuffarsi nel futuro (senso della storia);
  • angoscia, dettata tanto dalla velocizzazione delle trasformazioni e dal conseguente venir meno di riferimenti duraturi, quindi di elementi di conoscenza e di anticipazione del futuro, quanto dall’aumento degli elementi di conoscenza del passato, che spazzano via ogni ipotesi di finalizzazione o progetto specifico per il genere umano;
  • atteggiamenti possibili di fronte all’angoscia: di fuga, nell’escatologia, nell’ideologia, nella new age, in tutto ciò che consenta di sottrarsi al confronto (per intenderci, alla Fornaro); o di responsabilizzazione (quello che io chiamo atteggiamento etico). Può darsi un’etica solo se esiste una reale possibilità di scelta, e questa possibilità è concessa soltanto dalla consapevolezza dell’origine dei nostri (parziali) margini di libertà rispetto alla determinazione biologica. Tale consapevolezza ci ricaccia ad un punto zero: da qui noi dobbiamo assumerci l’enorme responsabilità non di scoprire, ma di inventarci un’etica. Che ha naturalmente dei presupposti biologici (è giusto tutto ciò che assicura la migliore sopravvivenza possibile al maggior numero di esseri), ma che è etica proprio perché può scegliere di andare in direzione opposta.

Ma sono già uscito dal seminato. Torno al processo evolutivo. Come puoi constatare è uno schema decisamente rozzo, ma è solo la sinopia di un mosaico del quale intravedo a grandi linee il soggetto, ma per il quale mi manca il 99 per cento delle tessere. E quelle che ho faccio una gran fatica ad inserirle al punto giusto, sono in realtà fogli sparsi di appunti disordinati e mal digeriti. Te li partecipo solo nella speranza di ricevere delucidazioni, integrazioni, consigli d’uso (o di cestinamento).

Procedendo senza alcun ordine, parto proprio dagli stimoli che mi sono venuti dalla tua esposizione:

  1. il tema della simulazione (e dell’inconscio). In pratica, se ho capito bene, la tesi cui accennavi è che la cultura è abitudine e costrizione alla reciprocità, disciplinamento dell’egoismo biologico istintuale. Riusciamo a convivere socialmente perché per ottenere i nostri scopi riusciamo a dissimularne la vera natura, e ci riusciamo tanto meglio quanto più siamo in grado di ingannare noi stessi, di convincerci di volere quello che intendiamo far credere agli altri che vogliamo. Di qui il rimosso, che sarebbe il nostro totale e distruttivo egoismo. Di qui l’inconscio. Mi sembra che fili perfettamente. È in linea non solo con la psicoanalisi (l’es freudiano ) ma con l’esperienza che ciascuno di noi, per quanto ipocrita, ha in realtà di se stesso. Io però aggiungerei qualcos’altro. L’inganno non concerne, a mio giudizio, solo il sistema della reciprocità. Non nasce solo dalla necessità di rapportarci in modo vincente agli altri. Nasce anche dalla consapevolezza, tutta individuale, tutta rivolta all’interno, della morte. In questo senso la cultura è l’inganno che elaboriamo per difenderci dalla conoscenza (conoscenza della morte, ovviamente), per esorcizzarla. Questo è molto “umanistico”, lo so, attinge molto ai Sepolcri e a Leopardi, ma mi sembra anche molto palese. Un doppio inganno, dunque, nei confronti degli altri e di noi stessi. Con la differenza che nel primo caso la risultante “culturale” è dettata da una strategia biologica, evolutiva; nel secondo da un fattore che definirei “impazzito”, sfuggito al controllo delle strategie naturali. E, pur essendo convinto che le due azioni si combinino, non mi è affatto chiaro come e in quale misura questo avvenga.
  2. In quanto animali biologicamente deboli e poco attrezzati leghiamo la nostra sopravvivenza all’acquisizione di molta “cultura” (nel senso che nasciamo prematuri, abbiamo bisogno di cure parentali protratte prima di arrivare all’autosufficienza e questa relazione di reciprocità induce strategie “culturali”). Il nostro cervello rimane duttile, per quanto concerne le strutture fondamentali del comportamento, molto a lungo dopo la nascita, è influenzato cioè significativamente anche a quel livello dal rapporto con un ambiente “esterno”, ricco di input comportamentali non geneticamente trasmessi, ma culturalmente appresi. Ci “formiamo” quindi, letteralmente, secondo i dettami di una cultura ambientale, che è naturalmente quella specifica di uno spazio e di un tempo determinati (in sostanza, di una determinata “società”). Questa cultura, che per il passato era molto specifica, frutto di una lunga e particolare storia di interazioni con un ambiente limitato (al più, con le modificazioni naturali e storiche intervenute rispetto a quell’ambiente, che erano comunque di piccola entità o agivano in tempi molto lunghi) tende oggi a diventare sempre più instabile nel tempo e sempre più universalistica, indifferenziata nello spazio, a risolversi in un minimo e sfuggente denominatore comune che da un lato la depaupera (non è più in grado di elaborare risposte specifiche di adattamento), dall’altro la complica, perché somma una complessità tecnologica in crescente polluzione con la necessità di una interazione sempre più ravvicinata con culture altre. Ora, anche senza spingerci troppo in là nelle problematiche sociali, politiche ed economiche create da questo fenomeno, non sarà che il nostro cervello incontri difficoltà ad assimilare comportamenti ed idee-guida sganciati da un “correlativo-oggettivo” genetico ed ambientale? In altri termini: stimoli eccessivamente contraddittori, in successione troppo accelerata, in che modo e in che misura possono essere assimilati? Multiculturalità – dobbiamo avere il coraggio di chiedercelo – non significherà in fondo, e prima di tutto per ragioni biologiche (e non etniche, sia chiaro), nessuna cultura?
  3. Sulla sessualità, e sulla sua combinazione con l’invecchiamento e con la morte. Come viene spiegato ad usum profani da William Clark (Sesso e origine della morte), gli organismi microcellulari – tipo amebe – non conoscono la morte geneticamente “programmata”, ma solo quella accidentale (mancanza di nutrizione, predatori, ecc…). Si riproducono per fissione, si dividono in due cellule con DNA identico a quello di partenza, non c’è cadavere. Negli unicellulari evoluti, invece, c’è la suddivisione del DNA in due compartimenti, macronucleo, che ospita il DNA per la codifica dei messaggi da inviare ai ribosomi che producono le proteine indispensabili alle attività cellulari quotidiane (nutrizione, respirazione, locomozione, ecc…), e micronucleo, contenente il DNA deputato allo scambio “sessuale”. Nei pluricellulari il DNA riproduttivo è isolato in apposite cellule, le germinali, che hanno l’unica funzione di trasmettere il DNA stesso da una generazione all’altra per riproduzione sessuale. Le altre cellule corporee, le cellule somatiche, hanno identico DNA, che è utilizzato però per l’ordinaria amministrazione della sopravvivenza, e si riproducono per fissione sempre uguali a se stesse. Ciò implica che “dal punto di vista della natura l’unico scopo delle cellule somatiche è quello di ottimizzare la sopravvivenza e la funzionalità dei veri custodi del DNA, le cellule germinali”. In termini semplici, la gallina è solo lo strumento che consente ad un uovo di produrne un altro.

Ora, il DNA trasferito dalle cellule germinali alla generazione successiva si ricombina con quello dell’altro partner, quindi risulta diverso, e nella ricombinazione vengono eliminati o compensati, quasi sempre, gli errori contenuti nei due set originari; mentre il DNA delle cellule somatiche, che non viene ricombinato, mantiene le mutazioni accumulate da innumerevoli generazioni, fino a ridursi ad inutile “spazzatura genetica”. Le prime pertanto, ricombinandosi, diventano potenzialmente immortali; le altre, permanendo immutate, sono condannate ad invecchiare e a morire, secondo un programma genetico, paragonabile a quello dell’apoptosi, che limita il numero delle possibili scomposizioni cellulari – in quanto la riproduzione del DNA somatico risulterebbe operazione troppo problematica e onerosa, in termini di “economia genetica”. (volendo, ci sarebbe da leggerci una facile metafora delle civiltà e delle culture).

Tutto questo noiosissimo discorso ci conduce, forzando di molto i passaggi, al rapporto diretto tra la riproduzione sessuale e la morte “programmata”. E fin qui tutto torna. Le complicazioni nascono quando si passa alla sessualità specificamente umana, e al suo (parziale) autonomizzarsi dalla funzione riproduttiva. Ti confesso che molte tappe di questa autonomizzazione mi sfuggono, e che tanto meno mi è chiara la direzione e il “senso” (biologicamente parlando) di questo percorso. Nella tua trattazione hai toccato, in verità, anche questo tema, e hai fornito le indicazioni di fondo per affrontarlo. Provo a riassumerle, sperando di non travisarle troppo.

La sessualità umana si caratterizza per una permanente disponibilità sessuale femminile, non più limitata ai soli periodi dell’estro riproduttivo. Ciò va rapportato alla necessità, da parte della femmina, di assicurarsi il sostegno del partner in maniera continuativa, stanti i tempi lunghi dello svezzamento e il ritardato raggiungimento dell’autosufficienza dei piccoli. Questo è perfettamente coerente, e di converso spiegabile, con le leggi e i meccanismi dell’adattamento evolutivo. Ma apre nel contempo una serie di interrogativi che, nella mia particolare ottica, sono poi quelli fondamentali.

  1. come avviene il passaggio da una funzione “rituale” – nel senso pre-culturale, istintuale del termine – delle pratiche di corteggiamento ad una funzione ludica, che converte lo scopo da riproduttivo ad edonistico, e assume a fine quello che in termini naturali è mezzo – cioè l’eccitazione e il godimento? Che ordine e che modalità hanno, ad esempio, le varie modificazioni conseguenti l’assunzione della postura eretta (occultamento dei genitali femminili, necessità di manifestare la disponibilità sessuale attraverso altri segnali, accoppiamento frontale, allargamento della funzione erogena ad altre zone del corpo, diverse dagli organi riproduttivi)? È proprio questa postura, con i problemi che comporta di adeguamento delle dimensioni e della struttura del bacino alle diverse modalità di deambulazione, e quindi di espulsione prematura del feto, a originare la trasformazione?
  2. in che modo, e in che misura, questo passaggio incide sulla globalità dei comportamenti istintuali, sulla “psicologia” umana, sulle scelte in una direzione “culturale”? Voglio dire, ad esempio: quanto e come la particolarità della sessualità umana incide sui modi dell’organizzazione sociale, sui rapporti di gruppo? È evidente che qui si sconfina in un sacco di altri campi disciplinari, ma sai già in quale conto io tenga questi confini.
  3. Quanto incide ancora nei comportamenti sessuali umani – ma forse sarebbe meglio specificare, in quelli delle popolazioni dell’Occidente – la strategia “economica” riproduttiva, in quali termini si è modificata, quanto appartiene ad una elaborazione “culturale” successiva e cosa è intervenuto ad orientare quest’ultima (cfr. ad esempio il bel libro di Elisabeth Badinter L’amore in più, sulla storia dell’amore materno). Per scendere su un piano più concreto: sulla base di una valutazione in termini di economia evolutiva, la famiglia – intesa nell’accezione occidentale – è davvero una (l’unica?) struttura imprescindibile? Oppure, fino a che punto le “perversioni” sono mutazioni negative rispetto al parametro evoluzionistico, e fino a che punto invece la loro negatività è di matrice culturale (per la Chiesa è ad esempio perversione già una sessualità non intesa alla riproduzione, paradossalmente in accordo con le leggi evoluzionistiche)?
  4. Infine (per ora): sopravvive nell’essere umano una qualche consapevolezza “biologica” del rapporto tra la riproduzione sessuale e la morte? Il leopardiano connubio (ma di ogni epoca, di ogni letteratura: o forse è specificamente di quella occidentale?) tra amore e morte arriva di lì, sia pure con un giro tortuoso, o ha altra origine? Nasce da una nebulosa reminiscenza naturale, o da una acquisita consapevolezza culturale?

Come vedi, la carne che ho messo al fuoco è moltissima, il disordine è grande e, soprattutto, l’interesse non è rivolto solo all’arrosto, ma anche al profumo, o al fumo, che ne esala. D’altro canto, negli antichi riti sacrificali proprio quest’ultimo era riservato agli dei, mentre i sacrificanti si spartivano umilmente (e in genere inegualmente) la polpa. Evoluti sino ad un certo punto, ma non scemi.

Caro Dino, non posso che tornare a ringraziarti per l’occasione che mi hai dato di riflettere in maniera un po’ meno superficiale sulle mie (le nostre) origini. Un bel bagno di consapevolezza ogni tanto (non troppo spesso) è salutare, aiuta a tenere sotto controllo la nostra “innaturale” immodestia e a darci ragione di questo inesorabile trascorre dei tempi, dei regimi, degli anni scolastici e di noi con essi. O almeno, lo rallenta un po’. A presto.

 

P.S. Non amo le domande retoriche altrui, e tanto meno sono portato a farne io. Vorrei fosse chiaro che gli interrogativi che ho formulato sono per me realmente tali, cioè postulano la ricerca di risposte. Spero che vorrai aiutarmi a trovarle, o quanto meno a impostare correttamente le domande.

 

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Grazie per la risposta. ✨

L’Operetta al Nero

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di Paolo Repetto, 2001

La saletta è più affollata di quanto temessi; qualcuno addirittura è rimasto in piedi. La scena vorrebbe essere intonata al tema dell’evento, ma la povertà dei mezzi e quella del gusto suggeriscono un’atmosfera squallida, piuttosto che macabra. Lungo le pareti si consuma una fila di moccoletti sepolcrali, mentre in capo alla sala, su un tavolo nudo, un candelabro a tre bracci regge candele di cera rossa, ancora spente. Ai lati del candelabro, dagli sfondi bui di due piccoli dipinti su tela, occhieggiano teschi e ossami vari, diafani come ologrammi: una via di mezzo tra il barocco e il postmoderno (come del resto tutto ciò che si appresta ad accadere qui dentro). Accanto al tavolo un leggio in ferro nero è fiocamente illuminato dall’alto, mentre un impianto di amplificazione celato sotto il tavolo diffonde una litania catacombale, bassa e monotona, sulle prime inquietante ma alla lunga solo fastidiosa.

Anche il pubblico è in tono. Le prime file sono occupate da una pattuglia neroblusonata, volti pallidi e composti, qualcuno incorniciato da una barbetta alla Marianini, e maglioncini scuri a collo alto. Più indietro siedono i non iniziati e i semplici curiosi, che appaiono intrigati, ma non del tutto a proprio agio. Nella penombra della parete di fondo scorgo la sagoma allampanata di Mirko e quella un po’ stralunata di Biune. Anch’io ho la mia claque.

S’inizia alle ventuno e trenta, in perfetto orario. Marco è teso come una corda di violino. Si aggira per il retro della saletta in giacca nera di velluto e cravatta viola, i capelli sparati ad aureola. Apre e chiude la cartellina che raccoglie le sue poesie, con sovracoperta in viola quaresimale intenso, pendant con la cravatta. Abbiamo concordato la scaletta su due piedi (a dire il vero l’ho decisa io). Alterneremo la lettura dei suoi componimenti, quattro alla volta, con brevi interventi miei. Quindi sono previsti una introduzione, quattro sezioni di recitativo (l’ultima con cinque poesie, Marco è stato irremovibile sul numero complessivo – diciassette, naturalmente) separate da tre intervalli, ed un commiato. Tempi ristretti, massimo un’ora e venti. Tocca a me iniziare.

Se sono qui stasera è perché in fondo me lo sono voluto, anche se mi ostino a ripetermi di no. Quando la voce di Marco mi ha sorpreso per telefono, dopo un decennio di assoluto silenzio, per intrappolarmi in una serata di letture poetiche (versi suoi), ho fatto violenza al mio naturale istinto di fuga. Ho sempre problemi a rifiutare qualcosa del genere ad un amico o ad un ex-allievo; al telefono, poi, non ci provo nemmeno. Per telefono riuscirebbero a commissionarmi anche un omicidio, sono privo di difese. Così, colto a bruciapelo, con la forchetta ancora in mano, mi sono fatto incastrare da un assenso che speravo dilatorio, e che invece all’altro capo del filo suonava convinto. Solo più tardi, a mente fredda, mi sono reso conto di aver assunto un impegno, e ho dovuto cominciare a darmene una ragione. Facendo di necessità virtù mi sono detto che ogni occasione di questo genere, quali ne siano le finalità e il valore intrinseco, deve essere considerata la benvenuta, perché ci sottrae per un attimo ai grandi fratelli, quello televisivo ma soprattutto gli altri, quelli che condizionano ogni attimo della nostra giornata. Vada dunque per la session poetica, e amen.

Le perplessità si sono moltiplicate qualche giorno dopo, quando Marco l’ho incontrato ed ho letto le sue poesie. Già il titolo, Elegia del macabro ed estetica della malinconia, era una promessa: le poesie erano anche peggio. Mi sono stramaledetto, mi sono chiesto cosa cavolo avesse a che fare tutto questo con uno che si picca di essere un razionalista, un illuminista (per gli amici, uno scettico) e che nutre per queste cose uno sprezzo oraziano. Ma ormai era fatta; non potevo più tirarmi indietro, e a questo punto dovevo inventarmi ragioni meno vaghe, ben più serie.

Devo confessare che anche stavolta non ho faticato molto a trovarle. Sono incorreggibile. Al solito, ho scovato delle giustificazioni didattiche, e le ho legate ad una sfida. Non è detto che non si possa fare anche di una serata simile, con tali premesse, un momento di positiva riflessione. Il tema in fondo si presta ottimamente. Si tratta né più né meno di parlare del rapporto con la madre di tutte le culture, anzi, dell’idea stessa di cultura: di quel rapporto che l’uomo intrattiene, da quando ha acquisito la coscienza di esistere, con nostra signora morte, delle paure e delle fascinazioni che questa ha su di lui sempre esercitato, e di come queste paure e questo fascino si siano tradotti nei secoli in arte, in poesia, in musica, ecc…

Questo avrei voluto dire. Non lo dico, e vado invece dritto al tema, per introdurre (e sotto sotto neutralizzare) le poesie di Marco. Parto dunque dalla varietà degli atteggiamenti degli uomini di fronte alla morte, di come tali atteggiamenti differiscano a seconda dei tempi, dei luoghi, del tipo di civiltà e soprattutto dei singoli caratteri, e di come possano tuttavia essere ricondotti a tre attitudini di massima: l’esorcizzazione, la rimozione, il corteggiamento. Vado sinteticamente ad analizzarle.

Esorcizzare la morte significa in sostanza negarla. È quello che fanno le grandi religioni escatologiche, quelle che promettono un’altra vita. È un sistema semplice e sicuro, non fosse per un particolare: per funzionare deve sempre tener viva la percezione della morte stessa, deve dipingere quest’ultima a tinte fosche, agitarne costantemente lo spettro. Si deve parlare molto di ladri, se si vogliono vendere porte blindate. Quindi la negazione non implica una cancellazione, anzi: implica però un declassamento, dalla irreversibilità assoluta, eterna, alla reintegrazione nei ranghi del tempo.

C’è anche una forma di esorcizzazione laica. È quella, ad esempio, che affida alla storia il compito di traghettare la nostra vita al di là della morte. Noi superiamo la morte nel momento in cui la nostra vita è spesa per un ideale che ci trascende, che sopravvive alla nostra scomparsa, un ideale comune a gran parte o a tutta l’umanità. Tale assunto è esplicito nel Foscolo, ma in fondo è implicito anche in Marx, o in ogni ideologizzazione del “progresso”. In questo caso più che ad un declassamento della morte siamo di fronte ad una valorizzazione esponenziale, addirittura ad una transustanziazione, della vita.

Il secondo atteggiamento è quello della rimozione della morte. È l’atteggiamento della cultura consumistica, o comunque della civiltà attuale. La morte non è produttiva, se non per le imprese di pompe funebri, e anzi, interferisce nei processi di produzione, può distrarre, costituire un elemento non del tutto controllabile dal sistema. Va rimossa. Consideriamo ad esempio i tempi e i modi dell’elaborazione del lutto, oggi, e ce ne renderemo immediatamente conto. Non esiste più nessuna elaborazione del lutto, la salma è occultata immediatamente, passa dall’ospedale alla camera mortuaria, la si interra o la si crema il più sollecitamente possibile, la si dimentica più velocemente ancora. Non c’è tempo in questa cultura per pensare alla morte: bisogna vivere, produrre, consumare, soprattutto vivere senza pensare, e secondo certi modelli.

Ma la rimozione passa anche per altre vie, più subdole e paradossali. Mai come oggi si sono viste tante morti (apparenti), in televisione o al cinema, ma anche nella letteratura. È una rimozione per accumulo. Otto, dieci, venticinque morti in un’ora, debitamente spappolati da pallottole o schiacciasassi o tritacarne, riuscirebbero a mitridatizzare qualsiasi animo, anche il più sensibile, contro l’emozione della morte, ad abituare all’idea di un evento marginale, ripetibile a piacimento, come accade agli attori. A supporto viene anche l’informazione, che tratta il tema della morte solo in cifre: mezzo milione di trucidati nel Ruanda, ottantacinque vittime della strada nell’ultimo week end, quattro morti ammazzati in un regolamento di conti. Questa è la rimozione: statistiche, accumulo, esposizione esagerata e falsa dell’evento.

La terza attitudine è finalmente quella che a noi interessa. La morte può anche essere blandita. Può esercitare un fascino, più o meno morboso. E noi possiamo in varie forme soggiacervi. Vediamo in quali.

C’è nella poesia, nella letteratura in genere, una vera brama di morte. Può avere motivazioni religiose (Jacopone da Todi e tutti gli aspiranti al martirio o all’espiazione) o esistenziali. In quest’ultimo caso può essere vista come un porto (Petrarca, ma anche Foscolo) o come un abisso orrido e immenso, un buco nero (Leopardi). A volte è proprio la paura a produrre l’attrazione. L’insistenza del Barocco su immagini macabre, sia in letteratura (si pensi a Ciro di Pers) che nella pittura, non è legata soltanto alla ricerca di effettacci speciali; testimonia un terrore diffuso, alimentato magari dalla predicazione controriformistica (e prima ancora da quella riformistica) per qualcosa che ripugna e tuttavia inesorabilmente trascina.

C’è anche però chi con la morte un po’ ci gioca, con quella altrui (Cecco Angiolieri) o con la propria (Ernesto Ragazzoni), e la irride con una sghignazzata liberatoria (ma non troppo). Oppure chi si accosta al tema con animo più sereno, e ne trae soprattutto pretesto per una meditazione sul senso della vita ( Edgard Lee Masters, ad esempio, oppure l’Enzensberger di Mausoleum).

C’è infine, e questo ci riconduce al tema della serata, un rapporto di fascinazione che è quello che da sempre ha caratterizzato i poeti maledetti, da Francois Villon in poi. È un atteggiamento soprattutto romantico (Shelley, Novalis), ma anche antiromantico (gli Scapigliati, Tarchetti) e poi decadente, e ancora esistenzialista, fino ad arrivare al pulp e al postmoderno. Ma in questi ultimi entra già in gioco un altro fattore: qui la fascinazione è già rimozione, non c’è più malinconia.

 

E qui, per il momento, mi fermo. Ho contenuto il tutto in poco più di un quarto d’ora, il che la dice lunga sul livello di profondità cui mi sono spinto. Ora accendo ritualmente il candelabro e lascio il posto a Marco. Le luci vengono spente, la nenia sepolcrale riparte, e Marco da inizio alle letture, partendo da Macabra Operetta e procedendo con Esos Necroscopique, Aura Noir, Fiori di tenebra.

 

Ho l’impressione di non aver lasciato un gran segno. Mi rendo conto che molti dei convenuti sono amici di Marco, accorsi per dovere, più che per condivisione della sua poetica, e che auspicano solo tempi brevi. Altri, pochi, condividono con Marco non solo l’attrazione per il macabro, ma anche una certa pervicace povertà culturale, il disinteresse per una conoscenza un po’ più profonda, articolata e sistematica, almeno rispetto alle cose di cui si credono appassionati. Questo atteggiamento mi irrita. Non mi importa, almeno fino ad un certo punto, della direzione delle idee e degli interessi, e apprezzo gli intenti dilettantistici, anzi, apprezzo solo quelli, nel senso che non concepisco la poesia, la pittura, la letteratura come una “professione”: ma esigo professionalità nei modi. Non posso soffrire l’approssimazione, il pressapochismo. Se si fa una cosa occorre almeno cercare di farla bene. Se si cerca di farla bene è probabile che se ne colgano le incongruenze, oltre a svilupparne tutte le effettive potenzialità. Un atteggiamento poco serio non può che dar luogo ad una adesione superficiale ed acritica, e questa è paradossalmente all’origine di ogni forma di fanatismo. Conoscere un argomento significa padroneggiarlo, non esserne dominati.

 

Al secondo intervallo ho ormai capito che su questo versante la sfida è persa. Ho cercato di nobilitare le allucinate evocazioni di Scheletri o i languori di Reliquiario e del Sole morente aggrappandomi a Tarchetti e agli scapigliati, scomodando Auden e persino Rilke: ma mi accorgo che, oltre ad insultare la poesia, perdo solo del tempo. Ad ogni blocco di letture di Marco segue un compassatissimo e formale applauso: nessuno che si scuota, nessuno che si chieda cosa ci sta a fare lì. Al terzo intermezzo provo l’ultima carta, quella dell’ironia Ho in serbo Ragazzoni, con Il mio funerale, divertita ed irridente prefigurazione delle proprie esequie. Vorrebbe essere un invito: ragazzi, non prendiamoci troppo sul serio, non rimuoviamo la morte ma nemmeno facciamoci irretire da suggestioni pacchiane. Niente, non funziona nemmeno questo. Sui volti degli astanti non si contrae, non si rilassa un muscolo, non cambia una virgola nelle loro espressioni. Adesso comincio ad essere nervoso, davvero ho la sensazione di aver buttato una serata. Subisco con crescente insofferenza le ultime cinque poesie di Marco, mi irritano, a differenza delle prime, che mi infastidivano solo per la pochezza compositiva. Si ripete il rito dell’applauso, identico ai precedenti. Non un commento. Tutti fermi lì, quasi ad aspettare che compaia la parola fine.

 

Ma non posso lasciarli andare così. Una piccola vendetta per questa serata me la devo prendere. Riaccendo le luci, per l’ennesima volta faccio tacere i cori dell’Ade, e mi ripresento per il commiato. “Bene, è finita. Spero che non vi siate annoiati. Adesso andremo magari a farci un grappino, tanto per tirarci un po’ su. Ma voglio lasciarvi con un’ultima poesia, che chiuda degnamente la serata”. Nessun accenno di fastidio, niente. E allora, beccatevi questa. “Morirò di cancro alla colonna vertebrale …” esordisco. Alla buonora. Un movimento unico serpeggia per tutta la sala. Lo percepisco, anche se ho gli occhi fissi sul testo di Boris Vian. E distinguo bene la scena in prima fila. Uno dei blusonati, uno dei più attenti e partecipi, fa un saltino sulla sedia, porta le mani di scatto tra le gambe e sibila – oh, Cristo!

Ho la sensazione che tutto il pubblico abbia avuto la stessa reazione. Avevano abbassato la guardia, e il gesto che fanno all’unisono (anche perché le sedie in plastica non soccorrono in altro modo) mi fa pensare di averli beccati proprio lì. Proseguo imperterrito … accadrà una sera orribile … Morirò della putrefazione/ di certe cellule poco conosciute …, mi accaloro … Morirò per una gamba amputata / da un topo gigante sbucato da una fogna gigante … Morirò annegato nell’olio di spurgo / calpestato da bestie indifferenti … Morirò mangiato vivo / dai vermi … e corro verso la fine per non dare loro il tempo di prendere fiato. Rallento solo sul … Morirò un po’, molto, / senza passione ma con interesse / e poi quando sarà tutto finito …, e sono tutti lì, con le mani più o meno platealmente ancorate alle palle, una strizzata di gruppo. …Morirò. Buona notte.

Quando imbocco l’uscita, dopo aver stretto la mano a Marco che non si è reso conto di nulla, nessuno s’è ancora alzato. Devono uscire dall’apnea da strizzamento.

 

Mirko mi accoglie con un sogghigno. –”Magnifico!” – dice.

“Al bar”, rispondo. “Ho bisogno di una sambuca”. Poi ci guardiamo negli occhi, e seppelliamo la notte di via Cairoli sotto una fragorosa risata.

 

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Grazie per la risposta. ✨

Il dialetto difeso contro i suoi sostenitori

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di Paolo Repetto, 2001

Ci siamo convertiti al recupero. Finite le vacche grasse ci si riscopre sobri e virtuosi, si ricava energia dai rifiuti e dalle scorie e si riciclano le sostanze non deperibili e gli organi vitali espiantati. Si risica anche sul tempo, immagazzinandolo in banche e velocizzando gli spostamenti, le comunicazioni, le attività lavorative e gli apprendimenti. Insomma, dalla cultura dello spreco e del consumo sconsiderato si sta passando, o meglio tornando, almeno nei propositi, a quella del ciclo di sfruttamento totale. E questo sfruttamento postumo interessa anche culture agonizzanti, tradizioni già sepolte, costumi da tempo dismessi.

Tutte le varie forme di recupero materiale, ecologico, energetico o chirurgico sono dettate naturalmente da necessità di sopravvivenza, dall’urgenza per il genere umano di arginare in qualche modo la propria polluzione; ed anche se al momento operano più nel regno degli intenti che in quello della realtà, e sembrano finalizzate a creare nuove possibilità di business piuttosto che alla effettiva salvaguardia del pianeta, in una prospettiva a lungo termine paiono imprescindibili.

Il recupero culturale ha invece in sé altre valenze, pur rispondendo almeno in parte alle stesse istanze di fondo. Esso nasce dalla constatazione che ogni singolo e locale patrimonio di cultura e di tradizioni che va perduto si porta appresso epoche e fette intere dell’umanità, e dalla coscienza che questa perdita l’umanità non se la può permettere. Ma a differenza di quanto accade per l’ambiente e per l’energia, nei confronti dei quali la necessità e l’urgenza del recupero si impongono in maniera immediata e ben definita, per la cultura questa coscienza rimane vaga e nebulosa, ed entra in crisi di fronte alla domanda precisa: perché non ce lo possiamo permettere?

Il perché sta nel fatto che ogni cultura che sparisce porta con sé una serie di possibilità che si aprivano e che ora non si aprono più. Si va verso una cultura uniforme, monocorde, e il ventaglio delle possibilità aperte appare sempre meno ampio. In termini di biologia evolutiva questo è un handicap, perché caratteri che risultano recessivi o inutili in un in un particolare momento o in una determinata situazione ambientale possono rivelarsi adattivi sul lungo termine o a fronte di un mutamento delle condizioni esterne. Ma lo è altrettanto in termini di crescita culturale, perché la novità e lo stimolo possono venire solo dall’ibridazione, nel nostro caso dal confronto tra differenze, e l’azzeramento delle differenze induce uno stato comatoso. Quello appunto al quale sembriamo da qualche tempo destinati.

Il problema che si pone è dunque quello di salvaguardare il più possibile ogni diversa espressione di cultura, prime tra tutte quelle a rischio più prossimo di scomparsa, ovvero quelle linguistiche, compatibilmente però col fatto che il mondo si muove, e non solo su orbite o assi nello spazio, ma anche lungo un’ascissa temporale. In altre parole: l’interazione tra le diverse culture diventa sempre più intensa e impone una semplificazione comunicativa (leggi: lingua unica, a diversi livelli di competenza a seconda del livello degli scambi), allo stesso modo in cui impone una standardizzazione alimentare e comportamentale. Di fronte a questa realtà di fatto è importante capire prima di tutto che non è possibile non scartare nulla lungo il cammino, poi che va deciso non solo cosa salvare, ma in che modo. Dove una risposta certa non esiste – e noi sappiamo che in questo caso non esiste – le risposte finiscono naturalmente per moltiplicarsi, e con esse le giustificazioni, le strategie e le modalità operative. Il che, di per sé, sarebbe anche positivo, se non fosse che nella gran parte dei casi si tratta di false risposte, o addirittura soltanto di pretesti per operazioni autopromozionali, pubblicitarie o fini a se stesse.

Non mi riferisco soltanto agli aspetti più appariscenti e pacchiani, quelli per intenderci dell’anniversarismo, delle grandi mostre, del rilancio del folcklore (la festa paesana, il palio, i carnevali), ma anche e soprattutto a quelli che vantano una serietà o un approccio scientifico, come le iniziative di recupero nel campo lessicale (ad esempio, atlanti o vocabolari dei dialetti) e in quello della cultura materiale (etno ed ecomusei). Operazioni sacrosante, ma troppo spesso conniventi con quel mercatino pseudo-antiquario che all’insegna dell’antropologia storica falsifica il passato prossimo dell’occidente, e soprattutto dell’Italia. Il caso del dialetto si presta meglio di ogni altro ad evidenziare il malinteso (quando non si tratti di malafede).

 

Il dialetto è la voce di una società particolare, molto ristretta e dotata di un orizzonte semantico limitato quanto agli oggetti referenti, e complesso per la somma di interazioni che va a caricarsi sugli stessi. Essendo (relativamente) pochi e semplici gli oggetti d’uso, i gesti della quotidianità e gli eventi extra-ordinari, la loro denominazione si allarga per analogia o per metafora a significati diversi, in una rete di allusioni che ha senso solo nell’ambito di una piccola comunità. È un sistema comunicativo che si regge su un repertorio lessicale non asettico e laico, ma profondamente sacralizzato dalla ritualità della consuetudine e dalla forza dei legami di conoscenza. Non contempla ad esempio la necessità di verbalizzare impegni e transazioni: all’interno della piccola comunità dialettale lo scambio avviene per il tramite della viva voce, e la parola proferita e udita da tutti e della quale tutti condividono la pregnanza di significato è più autorevole e vincolante di carte che nessuno o quasi sa decifrare. Nella cultura dialettale le parole, proprio perché sono poche, non volano e non si disperdono: pesano e restano, accolte non nei testi, ma nella memoria. Regole, conoscenze e tradizioni vengono tramandate mnemonicamente: ed esiste la capacità di memorizzare perché la mente è ingombra solo di informazioni essenziali, quelle sufficienti per una vita che si svolge in ambienti sempre uguali secondo cicli ripetitivi. Il dialetto è dunque la voce di un mondo orale, che non necessita di un riscontro scritto. Dove lo ha avuto (Roma, ad esempio, o Milano, o Venezia) si tratta di idiomi urbani, che hanno funzionato a lungo come lingue vere e proprie: e comunque, sempre di meta-dialetti, alla maniera di un Verga.

I nostri dialetti, quelli che fanno riferimento ad una società rurale, si sono sviluppati in un ambito di cultura sociale e materiale molto più ristretto, molto più statico, e ne hanno rispecchiato le caratteristiche di povertà e di ossificazione. Sono dunque dialetti poveri lessicalmente e cristallizzati per il persistere secolare delle stesse culture, degli stessi usi e consuetudini, per l’assenza o quasi di scambi e di confronti. Fino a cinquant’anni fa un dialetto era una carta d’identità, perché faceva riferimento ad una realtà specifica: a oggetti, attività, usi alimentari, tradizioni viventi, modi di abbigliamento, persino ad un contesto naturale particolare. Era plasmato sui caratteri di un paesaggio che a seconda fosse pianeggiante, collinare, montagnoso, arido, fertile induceva determinate attività lavorative, consuetudini sociali, giochi, rapporti di proprietà, modi di misurare, di camminare, di concepire il tempo e lo spazio, e poi paure, chiusure o aperture, che condizionava cioè in toto l’agire e l’essere di una comunità. I soli a sottrarsi a questo condizionamento erano i vagabondi, le lingere, gli sradicati, che in genere perdevano l’identità linguistica per adottare un idioma spurio, adatto alla comunicazione elementare e allargata piuttosto che alla connotazione.

L’avvento della società industriale, nei nostri paesi, è stato così rapido da non consentire alcun adeguamento linguistico, alcuna evoluzione. Nell’arco di una generazione, anzi, in un tempo molto più breve, si è passati ad una adozione più o meno corretta della lingua comune, nello stesso tempo in cui si passava al lavoro di fabbrica, al trasporto su autoveicoli, all’uso degli elettrodomestici e dei recipienti di plastica, e la veglia televisiva sostituiva quella familiare. Strade e autostrade e mezzi a motore hanno dragato a tappeto il territorio, creando e imponendo una rete fittissima di scambi, e televisione, supermercati, cibi confezionati hanno provveduto alla nuova semina, omogeneizzando i gusti e liquidando gli ultimi baluardi della differenza. Le nuove tecnologie, i nuovi materiali, le diverse percezioni temporali e spaziali e tutto l’habitus psicologico e comportamentale connesso alla loro adozione non potevano trovare riscontro in un linguaggio forgiato su tecnologie elementari e su rapporti sociali estremamente semplici e consolidati. Non può esistere un corrispettivo dialettale di automobile, e infatti non si è andati oltre quello più generico di macchina, nel quale si assume qualsiasi oggetto che abbia un funzionamento meccanico complesso, ed è quindi applicabile dalla pompa per l’irrorazione alla mietitrebbia o alla pastiera. È esattamente ciò che accade alla lingua italiana rispetto ad un’altra rivoluzione, quella informatica, che rifiuta nei fatti l’esistenza, o almeno l’uso, dei corrispettivi italiani di computer, chip, ecc…, e che prelude alla scomparsa o al declassamento, in tempi altrettanto brevi, dell’idioma nazionale.

Per questi motivi oggi, a due generazioni dal miracolo economico, il dialetto è sepolto, assieme a quelle differenze che un tempo marcava, sotto gli strati di scorie culturali che la modernità accumula a ritmi sempre più accelerati. Ogni identità è stata annullata dall’omogeneizzazione alimentare, abitativa, lavorativa, comportamentale. Il dialetto non può dunque salvaguardare nulla, perché non c’è più nulla da salvaguardare.

È naturale pertanto che anch’esso scompaia, assieme al terreno di riferimento che gli è stato strappato sotto i piedi. Può conoscere una crepuscolare sopravvivenza nei rapporti di consuetudine ristretti, tra gli anziani dei borghi o dei paesotti rurali, ma in realtà aveva già cessato ogni funzione comunicativa a metà degli anni sessanta, sotto le ondate migratorie e nella dispersione scolastica e lavorativa. È materia per gli storici del linguaggio, per gli antropologi, per gli etnologi, ma come può esserlo un cadavere su un tavolo anatomico. Non ha senso praticargli la respirazione artificiale o attaccarlo a tubicini e trasfusori. Merita almeno una dignitosa sepoltura.

Mi chiedo allora da dove nasca tutto questo fervore di iniziative per la difesa, per la promozione, addirittura nei casi più deliranti per l’introduzione nell’insegnamento scolastico del dialetto. È evidente che le motivazioni e le posizioni sono molte e variamente sfumate: ma credo che alla fin fine possano essere ricondotte a due matrici di massima.

Da un lato c’è la sindrome a mio avviso diffusissima dell’orticello: cioè della necessità, da parte di una congerie di precari del lavoro intellettuale o di umanisti della domenica, di recintarsi uno spazio di sopravvivenza, di sfogo o di visibilità. Costoro forniscono in genere la manovalanza ai professionisti del settore, che si creano dal canto loro veri e propri pascoli. Storia locale, folklore, studio del dialetto si prestano benissimo, offrono terreni non lussureggianti ma poco sfruttati, consentono di accedere ai fondi per la cultura dei vari enticelli locali e garantiscono un minimo di esposizione anche a chi non riesce ad approdare al Costanzo show. Non c’è dubbio che nel settore bazzichi anche gente in buona fede, o addirittura benemerita, come i genuini cultori della poesia dialettale (per intenderci, quelli che il dialetto l’hanno ancora succhiato assieme al latte), che peraltro si ritrovano poi a raccontarsela tra di loro nelle manifestazioni promosse dalle Pro Loco (e non si vede come potrebbe essere altrimenti); o qualche studioso serio che si limita a far bene il suo lavoro di storico e di linguista: ma questo non cambia granché il quadro. E talvolta anche le migliori intenzioni sono male indirizzate. La redazione di dizionari dialettali, ad esempio, al di là del dibattito e della confusione sulle modalità trascrittive, rischia spesso di voler trascendere la funzione documentaria, ed è comunque già di per sé un’operazione ambigua e snaturante, perché costringe nei modi, nelle forme e nei mezzi della cultura scritta una materia che con quest’ultima non ha nulla a che vedere. Lo stesso vale per la trascrizione poetica. In essa va perduta ogni caratteristica del dialetto: tonalità, velocità, timbro, sfumatura. Non c’è nulla di più anonimo, per non dire di più irritante, di un detto o di una filastrocca dialettale pastorizzati dalla stampa.

E questo è l’aspetto più innocente della faccenda. Perché c’è di peggio. Dietro il proliferare delle associazioni di salvaguardia o di recupero linguistico spira talora un esplicito vento di rivendicazione etnica, di “limpieza” culturale. Si muovono categorie diverse di mestatori, che vanno dagli imbecilli puri in camicia verde ai faccendieri della politica locale, in cerca di bandiere localistiche alle quali legare la propria arrampicata alle poltrone amministrative. Ma la proposta di introduzione dell’insegnamento del dialetto e in dialetto nelle scuole non va ascritta solo allo stupidario leghista. Era già stata ventilata qualche decina d’anni fa, sia pure in forma più “politicamente corretta”, anche dai recuperanti della sinistra, quando la difesa dell’identità popolare contro la colonizzazione linguistica e consumistica era letta come una forma di resistenza, e non come un atteggiamento egoistico e razzista (ma anche oggi sul “diritto alla differenza” le idee sono alquanto confuse). Non è comunque un fenomeno da sottovalutare, perché a dispetto della demenzialità dell’assunto e della ironica sufficienza con la quale viene liquidato si è radicato in diverse zone del profondo nord, e si va organizzando.

In tutti questi atteggiamenti, in queste manovre il problema del dialetto finisce dunque o per fornire solo dei pretesti, o per essere affrontato secondo una mentalità museale, o peggio ancora post-moderna, che destoricizza ogni portato, lo sottrae al suo naturale e temporale contesto, lo stravolge e ne fa un uso improprio e disinvolto. Fingendo un recupero storico si negano invece i modi della storia, la quale lascia cadaveri sul suo cammino e consente tutt’al più di seppellirli e costruire monumenti, non di resuscitarli.

Mi arrogo dunque il diritto di affermare che il dialetto è morto, e che deve essere lasciato in pace, perché penso e parlo e provo emozioni in dialetto dalla nascita. Ho il dialetto nel sangue, sono affetto da una forma mentis dialettale, che mi porta a sentire, a conoscere e a valutare in modi e secondo criteri particolari, e ad incontrare di conseguenza non pochi problemi di comunicazione (come si può comunicare, ad esempio, la cautela negli entusiasmi, negli amori, negli odi, nelle disperazioni, che ti viene trasmessa da un microcosmo nel quale ogni tua parola o gesto rimangono, sono patrimonio pubblico e vengono oralmente registrati a futura memoria con apprezzamenti che ti marchiano a fuoco: o ancora, nel quale ognuno viene ribattezzato con un soprannome e con quello è universalmente conosciuto, in barba ad ogni registrazione anagrafica). So anche cose che gli studiosi e i ricercatori in genere non sanno o non possono comprendere, e cioè quanto sia più efficace sacramentare o dare ordini o profferire minacce in dialetto, e invece difficile esprimere sentimenti d’amore. Ma so poi perfettamente che certe parole e certe atmosfere sono ormai intraducibili e lontane, e che quello che è avvenuto qui è accaduto o sta accadendo dovunque, e che nel terzo mondo le resistenze sono state superate ancor più facilmente, senza neanche passare per la fase delle lingue nazionali, grazie all’intermediazione coloniale; e so che i miei figli, che già mangiano e vestono e pensano all’americana, avranno figli o al massimo nipoti che parleranno in inglese. Tutto questo non mi piace, ma lo so. E dal momento che considero ormai il dialetto solo come un codice naturale, buono per comunicare in solitudine con la mia terra e del quale sono tra gli ultimi depositari, non se l’abbiano a male tutti i suoi neofiti se li mando di cuore a quel paese.

 

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Declino, caduta e nostalgia del regime dei divieti

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di Paolo Repetto, 2000, vedi l’Album “A spasso con Pietro“

In un’opera di Pietro Jannon, una delle più recenti, appartenente al ciclo dei “divieti”, è possibile leggere la perfetta metafora della nostra attuale condizione. Probabilmente la metafora non è del tutto consapevole, ma proprio questo è il bello e il mistero dell’arte: la capacità di dire parole non pronunciate e di trasmettere idee non pensate. La composizione è rettangolare, si estende in orizzontale e si presenta come un assieme unitario, ma a ben guardare risulta articolata in tre sezioni. La tecnica è quella del collage su una superficie piana di materiali diversi, legno, cartone e soprattutto vecchi segnali direzionali o divieti di caccia e di raccolta, quelli bianchi, di latta, con simboli o scritte in nero, che si trovavano una volta inchiodati ai tronchi degli alberi o appesi a solitari paletti nelle campagne, quasi sempre sghembi e ricamati da rose di pallini. Le frecce, appena visibili, occupano il riquadro centrale, in un gioco di sovrapposizioni con altri brandelli di lamiera arrugginita e di cartone ruvido. I divieti, o quel che ne rimane, compaiono invece nelle due sezioni laterali, anch’essi soffocati da strati irregolari di altri materiali, e consentono stentatamente di risalire all’autorità emanante: a sinistra la provincia di Genova, a destra la Regione Piemonte. Nel riquadro di sinistra, in basso, mimetizzata in un mosaico di vecchi fogli stampati o manoscritti, quasi ci sfugge la riproduzione di una rudimentale porticina lignea, chiusa, che reca stampigliata in lettere da imballaggio la scritta “nomade”. La tonalità dominante del trittico va dal grigio sporco all’ocra. L’insieme è, per chi vuol andare al di là dell’impatto visivo, desolante e ed inquietante.

 

È desolante perché questa rottamazione di ogni palinatura, questa discarica aperta di regole e di segnali, è l’unico panorama spirituale (ma anche materiale) che questi anni ci offrono. È inquietante perché, al di là del casuale riferimento geografico, ma certamente con la sua complicità, sentiamo che ci riguarda molto da vicino. Nella rugosa terra di nessuno del pannello di centro, da quell’ideale spartiacque cancellato che guardava un tempo alle alpi e al mare, le frecce non indirizzano più da alcuna parte. Si spuntano contro la ruggine, sbiadiscono sotto i catramosi sedimenti del tempo. Assieme ai suggerimenti, alle indicazioni, agli obblighi si stemperano, nella monocromia grigiastra e marroncina, anche i divieti, butterati da una foruncolosi endogena. Non è valsa più nemmeno la spesa di impallinarli, sono chimicamente scaduti dal perentorio al patetico. Ma la loro estinzione non prelude ad una nuova e consapevole libertà, non è il segno di una maturità raggiunta. È solo il simbolo di una sconfitta. Anzi, di una duplice sconfitta.

 

La prima riguarda lo sforzo di edificazione di un sistema normativo universalistico di diritti e di doveri (in contrapposizione a quello particolaristico e consuetudinario), e di un corredo etico, di imperativi e finalità ( in sostituzione di quello morale e religioso), prodotto nei secoli della modernità dalla cultura laica occidentale, e mirante in ultima analisi a uniformare a livello globale i comportamenti. Questa potrebbe in apparenza sembrare addirittura una vittoria, dal momento che tale sistema è nato e si è sviluppato in funzione degli interessi dei gruppi o delle classi dominanti, e la sua sudditanza al potere non è in discussione: ma in realtà ci troviamo di fronte soltanto alla rimozione dell’impalcatura che è servita ad innalzare il palazzo della cultura e del mercato (soprattutto del mercato) globali. L’impalcatura nascondeva l’oscenità architettonica e strutturale di quel lager immenso che si estende ormai su tutto il pianeta, ma in qualche modo garantiva anche ai detenuti delle sicurezze, a volte delle vie di fuga. Garantiva il riconoscimento della individualità, se non altro esortando all’assunzione di una responsabilità individuale, o sanzionandola. L’obsolescenza dei divieti testimonia invece la raggiunta perfezione del sistema di controllo: non è più necessario vietare, quando si è in grado di persuadere, e non vale la pena sanzionare i singoli, badare ai miliardesimi, quando i conti si fanno all’ingrosso. La mia spiacevole sensazione è quella di aver combattuto contro qualcosa che oggi vorrei difendere, perché anche una gabbia, quando il modello è quello della libera volpe in libero pollaio, può offrire un rifugio a chi volpe non vuole essere: e che sia ormai troppo tardi anche per barricarsi su queste posizioni di retroguardia.

 

L’altra sconfitta concerne le alternative. E questa è più cocente ancora, intanto perché ce la siamo costruita con le nostre mani, e poi perché ha azzerato le speranze, ha tagliato le gambe ad ogni idealità. Per quanto sia duro ammetterlo, nessuno dei sistemi di pensiero antagonisti al modello capitalistico è stato in grado di andare oltre la critica e di offrire alternative economiche, politiche e sociali credibili. Un peccato d’origine le ha viziate tutte, e prime tra le altre quelle più marcatamente umanistiche: una pervicace presunzione di eccezionalità e di uniformità della natura umana, dalla quale è disceso l’illusorio convincimento della origine sociale di ogni squilibrio. Oggi dobbiamo accettare, a denti stretti, l’idea che l’uomo è un animale sociale per convenienza, egoista per istinto naturale; che i rischi della democrazia totalitaria non sono minori di quelli del totalitarismo esplicito; e soprattutto, che quelle istituzioni che bene o male costituivano un avversario visibile, un obiettivo contro il quale dirigere gli sforzi, non rappresentano più nulla, sono soltanto detriti lasciati dal capitale sul suo percorso di autonomizzazione.

 

Questo si può leggere nell’opera di Jannon. Naturalmente è possibile leggervi qualunque altra cosa, magari di segno opposto, ed è probabile che lo stesso autore trovi una simile interpretazione fuorviante e forzata; ma è fuor di dubbio che qualcosa quei brandelli di segnaletica corrosi e sbiaditi ci vogliono comunicare, che una storia, o la fine di una storia, la vogliano raccontare. Io l’ho intesa così, come una storia malinconica. Perché quando viene meno, nonché la volontà, anche ogni opportunità di tra(n)sgredire; quando non ci sono più luoghi, della terra e dello spirito, nei quali cercare un altrove ed un oltre; quando ogni illusorio nomadismo si spegne sulla soglia di una latrina maleodorante (e segregazionista): allora non rimane che l’immota sospensione del limbo. E non è il caso di sgomitare: ci siamo già dentro.

 

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Postilla alla pubblicazione degli “Appunti”

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di Paolo Repetto, 1999

Le molte ore trascorse davanti al computer per realizzare questo libretto mi hanno costretto a rimeditare il mio rapporto con la tecnologia. Ne sono scaturite alcune elementari considerazioni, che sarà il caso magari di sviluppare e argomentare meglio in altra sede, ma che vorrei già qui proporre come stimolo, per me e per gli amici, a proseguire lungo il cammino intrapreso. Questo lavoro è stato reso possibile da un supporto tecnologico che è ormai alla portata di chiunque, ma che solo dieci anni fa sarebbe apparso (almeno a noi) fantascientifico. In questo frattempo non è caduto solo il muro di Berlino, sono crollate ben altre barriere. Oggi chiunque è in grado, con un po’ di buona volontà, di far circolare le proprie idee in una veste dignitosa. La stampa e l’impaginazione non hanno nulla da invidiare a quelle dell’editoria professionale, e il risultato non è solo l’appagamento di uno sfizio estetico, ma una leggibilità che si traduce in rispetto per il lettore e incentivazione alla lettura.

Non dobbiamo illuderci, naturalmente, che tutto questo non abbia dei costi, e non mi riferisco a quelli materiali per l’acquisto, la gestione e il ricambio degli strumenti. Mi riferisco a due aspetti, due rovesci di medaglia connessi a questa nuova potenzialità. Il primo concerne proprio la qualità del prodotto. Ciò che ciascuno di noi è in grado di produrre oggi ha sì un aspetto dignitoso, ma si tratta di una dignità conquistata con l’omologazione ad uno standard: ogni nostro discorso sembra acquisire credibilità e autorevolezza nella misura in cui si allinea, almeno nell’incarto della confezione, al linguaggio ufficiale del sistema. La potenziale diversità dei contenuti viene mimetizzata dalla conformità dell’etichetta, e forse davvero già in parte disinnescata dall’atteggiamento, o meglio dal tipo di attenzione, che induce nel lettore. Per capirci, quando ci si trova di fronte a caratteri e forme del tutto simili a quelli con cui viene confezionata ogni velina del sistema si finisce per rapportarsi al testo con attitudine non molto dissimile.

Ma non è tutto. Una forma di condizionamento viene esercitata dall’informatizzazione del testo anche alla fonte, nel momento in cui abbiamo la possibilità di tradurre in tempo reale i nostri concetti nel formato stampa, cioè in qualche modo di ufficializzarli, e di leggerli in una veste che almeno graficamente ha già le caratteristiche del prodotto finito. La sensazione di precarietà, di soggettività, e quindi lo stimolo al ripensamento implicito nella scrittura manuale, vengono meno quando le nostre parole si allineano in perfetto ordine sul monitor, e prefigurano l’impeccabile schieramento sulla pagina: uno schieramento più adatto allo spettacolo della parata che al caos della battaglia, che finisce per condizionare fortemente anche la manovra dei concetti. Paradossalmente, proprio la possibilità di intervenire infinite volte sul testo in tempi brevissimi, di integrarlo e modificarlo senza scomporne l’ordine visivo, possibilità che così bene si attaglia all’andamento spezzato e cumulativo del nostro pensiero, disattiva le barriere critiche e i filtri di una meditata rilettura.

Di questo dobbiamo essere consapevoli. E tuttavia questa consapevolezza non può andare disgiunta da un’altra, quella che la tecnologia primitiva del ciclostile, rozza ibridazione tra la manualità e la riproduzione a stampa celebrata come alternativa alla sofisticazione degli strumenti del potere, si alimentava in realtà di un falso mito, gratificava solo chi i testi li produceva (se era di bocca buona) ma non ha mai incoraggiato nessuno a leggerli.

La seconda obiezione attiene invece all’aspetto quantitativo. L’enorme massa di prodotti culturali messi in circolazione sia dalle reti sia dalla produzione editoriale personalizzata vanifica in realtà l’apparente democratizzazione comunicativa. Le voci che prima erano escluse dal coro ora si perdono nella infinita folla dei coristi. Forse era davvero più facile trovare un uditorio minimo ma attento quando gli strumenti di cui si disponeva non erano accordati, e il loro suono risaltava proprio per la distonia. E ancora: perché dovrebbe importarci di giungere virtualmente a milioni di interlocutori, quando ciò che abbiamo da comunicare non attiene più alle idealità universali di liberazione ma ad un riscatto quotidiano e singolare dalla miseria dell’esistenza, ed è in verità condivisibile solo con pochi intimi?

Forse tutto questo è vero, e forse il lavoro che sto facendo è solo una povera compensazione di quel che è andato perduto. Ma questa consapevolezza non riesce comunque a rovinarmi il piacere che ne ho tratto e quello che ancora me ne attendo. Ho realizzato un piccolo sogno, governandone ogni passo, decidendone le sequenze, i tempi, il colore e persino il numero e la qualità dei destinatari. Mi è stato possibile grazie ad una particolare tecnologia, e gliene sono grato. Non mi sono arreso alle sirene dell’utopia tecnologica e non mi sono convertito al suo credo: ho semplicemente sfruttato qualcosa che bene o male avevo a disposizione. Ora me ne stacco, e lo lascio lì, spento e inerte. Sino alla prossima volta.

 

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La società aperta e i miei amici

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Ovvero: come trarre dalle esperienze di vita indicazioni (negative) sulla società possibile

di Paolo Repetto, 1999

Non so se tutti nascano ottimisti. Dal momento che sono un ottimista, credo di si, e credo che solo col tempo la gran parte degli umani cambi la propria attitudine rispetto al mondo, chi più chi meno, sulla scorta delle esperienze che ne ha fatto. Io sono una delle rare eccezioni. Ho più di mezzo secolo di vita alle spalle, tra l’altro piuttosto intensi (il mezzo secolo in generale, e la mia vita nello specifico), e continuo ad essere un ottimista. Ma sono un ottimista critico. E in questo caso l’ossimoro non ha funzione retorica, marca una specificità quanto mai importante.

È importante perché nel caso qualcuno riesca a mantenersi ottimista una volta superati i cinquant’anni si danno due possibilità: o è un idiota, o è un ottimista critico. L’idiota è colui che ritiene che in generale le cose vadano bene così. L’ottimista critico è colui che pensa che le cose così non vanno bene, che ci si può adoperare per farle andar meglio, ma che non bisogna dimenticare quanto il margine di miglioramento sia scarso. Differisce dal pessimista perché quest’ultimo ritiene che detto margine sia pari a zero. Sembra una differenza minima, invece è sostanziale, perché nel secondo caso non ha senso alcuno sforzarsi per un cambiamento, e si finisce per assumere lo stesso atteggiamento mantenuto dall’idiota: mentre nel primo si è motivati ad un ulteriore sforzo per moltiplicare quelle scarse probabilità e tradurle in pratica.

Oltre che dall’ottimista tout court e dal pessimista, l’ottimista critico differisce però anche da un’altra categoria: l’ottimista acritico. Quest’ultimo è colui che pensa che così come stanno le cose non vadano bene, che ci siano possibilità di migliorarle (tante o poche, non importa) e che attuando queste ultime le cose non andranno solo un po’ meglio, ma proprio bene. In sostanza è un potenziale idiota soddisfatto, che per perseguire il suo ideale di perfezione può comportarsi a volte come un idiota pericoloso.

Naturalmente ottimisti critici non si nasce: lo si diventa, per lo stesso processo che porta la gran parte a diventare pessimisti, e qualcuno ottimista acritico. Si debbono attraversare diversi stadi, ed è comunque una condizione alquanto instabile, sempre sul filo del rasoio, della caduta nel pessimismo da un lato o nell’acriticità dall’altro.

A vent’anni ero quasi un ottimista acritico. Credevo nella rivoluzione in generale, magari più in quella anarchica che in quella comunista. Era appena morto il Che, si cercavano gli eredi, in pectore mi sentivo tale, sentivo di avere carisma, forza fisica, resistenza al dolore, sprezzo del pericolo e intelligenza a iosa. Purtroppo avevo ancora un po’ di cose da sistemare a casa, prima, e dovevo per il momento soprassedere: ma, soprattutto, ero impegnato a dissipare le già scarse potenzialità di realizzazione di una mia normale vita sentimentale.

A trenta ero quasi un pessimista. Avevo visto i miei “compagni” del sessantotto sciogliersi come neve al sole, incamminarsi per le vie dell’Hare Krisna o delle Brigate Rosse, o più semplicemente dell’ ufficio, non ero ancora entrato di ruolo e avevo già due figli alle spalle, la Bolivia era più che mai lontana e gli orizzonti mi si stavano chiudendo attorno. Le poche esperienze politiche concrete mi avevano fatto conoscere la pochezza, quando non l’ipocrisia, della sinistra ufficiale, e la balordaggine di quella extra-parlamentare. Di lì non c’era da aspettarsi nessuna rivoluzione, nessuna società nuova.

A quaranta ero tornato insofferente. Basta però con la palingenesi del mondo, col riscatto dell’umanità, che a quanto pare non ne vuole affatto sapere; vedevo invece possibili una palingenesi e un riscatto miei, o di pochi eletti come me. Fu il periodo del “come se”: provare a vivere fingendo che le condizioni esterne, sociali, politiche, economiche, fossero almeno vicine a quelle ideali. Fu in quel periodo che riscoprii la più antica forma di solidarietà. Tanti saluti ai compagni: se qualcosa si poteva fare, lo si poteva fare con gli amici. Con quelli era possibile perseguire piccoli progetti, realizzare piccole cose, divertirsi, capirsi soprattutto. Si poteva vivere tra noi “come se” quel sodalizio fosse un piccolo microcosmo isolato dal mondo, protetto contro l’imbecillità dilagante.

Ma non è durata. Il mondo ha fatto irruzione con la sua realtà, il lavoro, gli impegni familiari, il naturale logoramento dei rapporti. Ne siamo stati tutti travolti. Neanche quella parodia di rivoluzione era possibile.

A cinquant’anni (suonati) mi è ormai difficile dire cosa sono diventato. La piega presa dalle cose esterne non mi induce certo all’ottimismo (Bush è il nuovo presidente degli Stati Uniti, Bossi è ministro in un governo voluto dalla maggioranza degli italiani, siamo in guerra contro l’Afganistan, con l’Islam e con mezzo mondo, Ciampi chiede un tricolore in ogni famiglia), e anche a titolo personale non va tanto meglio (ho una figlia in più, classi di studenti sempre più strinati da overdose di noia televisiva, tempo insufficiente per tutto). Ma sono anche consapevole che troppi dei valori ai quali mi aggrappavo, e che ho visto crollare con dolore, erano in realtà effimeri, contingenti, qualche volta addirittura fasulli; e in definitiva il loro crollo non mi pesa più di tanto. Credo sia invece importante difendere quei pochi che hanno retto all’usura dei tempi e dell’età, e magari rivalutarne altri, più semplici, dati in genere per scontati o volutamente sottostimati. Sono valori intimi, appartenenti alla sfera individuale piuttosto che a quella sociale. Valori a cui hanno sottratto peso e significato nel tempo la mistificazione letteraria, e poi cinematografica e mediatica, la banalizzazione pubblicitaria e consumistica, la strumentalizzazione religiosa e politica. Sono, ad esempio, i valori affettivi. Sembra, detto così, la riscoperta dell’acqua calda: ma anche l’acqua calda può diventare un valore, quando si sono dovute subire troppe docce scozzesi. Diventa un valore per il solo fatto che si impara ad apprezzarla, invece di darla per scontata, o di considerarla una debolezza per fisici non temprati.

È un tema ostico, questo degli affetti. Siamo talmente abituati a celarli, oppure a vederli parodiati, sviliti, anatomizzati nel demenziaio televisivo, che da un ritegno in qualche misura giustificabile siamo passati nei loro confronti alla vergogna e alla paura. Ci vergogniamo di provare, di dimostrare, persino di essere oggetti di affetto. E così, dopo aver più o meno ingenuamente sognato di cambiare il mondo, o anche solo di contribuire in concreto al suo miglioramento, oggi mi ritrovo a stilare amari bilanci su me stesso, sul mio vissuto, e mi accorgo di non essere mai stato in grado di rilassarmi per un attimo, di ascoltare, oltre quella della ragione, le tante altre voci che si levavano dal mio interno. Mi rendo conto che a furia di voler fare, anche nel mio piccolo, la felicità di tutti (o meglio, quella che secondo me avrebbe dovuto essere la felicità di tutti) ho finito per distruggere la già precaria serenità mia e quella di chi mi stava accanto.

E allora, dove sta l’ottimismo, sia pure critico? Beh, sta nel fatto che per intanto ho preso coscienza di essere anch’io, come tutti gli esseri umani, fragile e vulnerabile; di possedere un cuore e dei visceri che non marciano in sintonia col cervello, e che reclamano si dia loro ascolto; e soprattutto di potermi rapportare agli altri, finalmente, senza l’obbligo di offrire una adamantina esemplarità, e senza la pretesa che questa venga riconosciuta e in qualche misura ricambiata. È la coscienza, in sostanza, di un fallimento: ma è pur sempre una presa di coscienza, che può magari rimanere tale, e produrre solo rassegnazione, ma può anche tradursi nella volontà di rilanciare la sfida, con uno spirito e con un approccio diverso, e di non subire, ma costruire il futuro. Nei margini stretti, naturalmente, che mi saranno concessi.

E le indicazioni per la società futura? Devo in parte smentire la promessa del sottotitolo. Da questo angolo visuale non si traggono indicazioni di sorta: né su come sarà, né su come dovrebbe essere. Di certo c’è solo che non verrà realizzata alcuna società ideale, comunista, anarchica o democratica che si voglia. È anche probabile che quello riservato a miei figli non sia un mondo migliore rispetto all’attuale; ma questo lo hanno sempre pensato tutti, in ogni tempo, dai profeti biblici a mio nonno, e ho il sospetto che tale presunzione di negatività sia un espediente per tacitare il rammarico di non poterlo vivere, quel futuro. L’unica indicazione, quindi, riguarda non gli sviluppi auspicabili o deprecabili della società attuale, ma molto più modestamente quelli del mio impegno nei suoi confronti: che non verrà meno, ma sarà inteso, anziché a costruire improbabili e impopolari alternative, a difendere coi denti il piccolo spazio di libertà appena conquistato, quello di vivere senza reticenze e pudori i miei sentimenti.

 

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Grazie per la risposta. ✨