Autore: viandantidellenebbie

ai viandanti, ai viaturi e ai viandati

Libera volpe in libero pollaio

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Il tramonto all’alba del nuovo millennio

di Giuseppe Schepis, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Questo scritto ha la precisa intenzione di ripetere considerazioni ovvie e solcare percorsi già battuti da pensatori ben più preparati ed acuti del proprio redattore. La necessità che il redattore sente come impellente è quella di unire le tessere conosciute e abusate che descrivono la realtà contemporanea, soprattutto economica, sociale e politica, e tentare di abbozzare un mosaico capace di fornire un quadro completo della situazione. Questo serve soprattutto, come spesso accade, a chiarire le idee di chi scrive, nel forse vano tentativo di prevedere, dall’analisi dell’esistente, almeno un abbozzo del futuro che ci attende.

È oramai un dato di fatto che la realtà sociale ed economica, espressione diretta del sistema capitalista, è soggetta a velocità di cambiamento sempre più alte; questo movimento esponenzialmente accelerato lascia immancabilmente indietro colui che, nel tentativo di eseguire un’analisi, è costretto a fermarsi a riflettere. Così il lavoro scientifico, legato a procedure fisse che in genere vedono una raccolta di dati sperimentali significativi, l’analisi di questi con differenti teorie ben collaudate, la eventuale formulazione di un possibile nuovo modello teorico e la sua valutazione mediante riscontro sperimentale, risulta troppo lento per poter studiare un organismo instabile e mutante come il sistema socioeconomico attuale. I dati raccolti diventano obsoleti nello spazio temporale necessariamente occupato dall’analisi, la considerazione sul presente diventa subito storia del passato, la fantascienza attualità.

Il tentativo qui in atto è quello di cogliere una visione globale del sistema prima che questo muti profondamente. Più difficile è prospettare la forma del tutto dopo la prossima, rapida quanto probabile, mutazione.

 

Libera volpe in libero pollaio

Partendo dalla convinzione che il sistema economico alla base dei rapporti sociali sia la variabile principale dalla quale dipendono la quasi totalità delle leggi che regolano le società umane, è necessario porre un primo punto fermo sul quale nessuno potrà obiettare: l’unico sistema economico che regna – oggi – sull’intero pianeta è quello liberale (capitalista), vanno quindi attribuite ad esso tutte le colpe e tutti i meriti intrinseci alle società umane organizzate. Per onestà intellettuale chi scrive dichiara subito di riuscire a vedere ben pochi meriti e moltissime colpe.

Fino a qualche decennio fa, al modello capitalista era contrapposto ideologicamente un modello socialista o comunista; questo faceva intravedere la possibilità di organizzare in maniera completamente diversa i rapporti economici e i conseguenti patti sociali. Il crollo dei paesi socialisti ha trascinato con sé sotto le macerie anche le idee di contrapposizione e cambiamento rispetto alla società liberale, senza preoccuparsi del fatto che queste fossero realmente o no alla base dei fallimenti cui tutti – in verità – abbiamo assistito.

Il dato principale che va sottolineato è che il mercato non ha più alcun confine geografico o filosofico: il libero commercio e le sue regole – o meglio la sua assenza di regole – hanno conquistato l’intero pianeta. Ora il capitale è realmente libero di spostarsi quasi istantaneamente da un capo all’altro del mondo, da una borsa ad un’altra. Gli investimenti e con essi le strutture produttive sono liberi di ricercare il massimo profitto in ogni luogo fisico e metafisico.

La vittoria del capitale sul piano materiale ha fatto tacere anche gli oppositori filosofici, sia che questi fossero sostenitori di una giustizia sociale nata dalla logica che di rivendicazioni aristocratiche antiliberali o di altro genere. Il libero mercato è in grado, anche grazie all’abbattimento del costo dei trasporti, di mettere in diretta competizione il lavoratore europeo con quello indiano, di sfruttare a proprio vantaggio ogni tipo di materia prima o di risorsa presente in qualunque angolo del pianeta; può decidere di utilizzare un paese solo per la produzione mantenendo bassi i costi legati all’impiego di manodopera e di esportare i prodotti in altri paesi dove la stessa merce acquista un valore infinitamente più elevato ottenendo così margini di guadagno prima impensabili. Un esempio abusato ma emblematico è quello del pallone da calcio prodotto da un bambino indiano, che riceve per questo una paga capace di mantenerlo in vita e poco più, venduto ad un prezzo cento volte superiore ad un bambino europeo: il guadagno è palesemente altissimo, al pari dello sfruttamento intrinseco degli esseri umani.

 

Non più frontiere

Quello che una volta era il sogno degli oppositori del mercato è stato realizzato, in maniera completamente distorta, dal mercato stesso! Le frontiere cadute, inoltre, non sono solo di tipo geografico, ma anche di tipo sociale, etico, fisico.

In merito alle frontiere geografiche, il processo di abbattimento risulta già avanzato: il capitale è da lungo tempo internazionale. Le multinazionali statunitensi hanno iniziato a colonizzare l’Europa al termine della seconda guerra mondiale con il New Deal, imponendo regole e merci, così come l’Europa da tempo guarda ai paesi ex socialisti per investimenti molto remunerativi: la Fiat ha fabbriche in Polonia, in Russia o in Sud America da diversi decenni, mentre è recente l’acquisto di una consistente fetta della Fiat stessa da parte di una grossa multinazionale statunitense. I rivoli del potere economico si stanno intrecciando per sfruttare ogni nicchia ancora libera. Così l’Africa è un ottimo mercato per le industrie occidentali produttrici di armamenti, l’India un paese del bengodi per chi vuole produrre a bassissimi costi sfruttando anche la manodopera infantile e senza regole di sorta per ciò che concerne le norme di sicurezza (Bohpal insegna).

Il nuovo ordine mondiale vede le multinazionali statunitensi padrone incontrastate del mondo, capaci di dettare legge con imposizioni di forza sia di tipo economico, attraverso il controllo quasi egemonico di settori chiave quali quello energetico, sia di tipo militare, sfruttando la macchina bellica più potente del mondo. I mercati vengono conquistati con guerre commerciali che sfruttano opportunamente anche opposti quali il protezionismo economico e la competizione spinta oppure con guerre reali, che vedono sempre una lucrosa fase di ricostruzione dopo una pur sofferta fase di distruzione: molte delle guerre-lampo cui abbiamo assistito negli ultimi anni hanno permesso all’economia dei paesi partecipanti –primi tra tutti gli Stati Uniti – di avere consistenti boccate di ossigeno, anche a scapito del benessere di interi popoli e spesso con l’egida dell’Onu, sotto la falsa bandiera della missione umanitaria.

All’abbattimento delle frontiere geografiche è seguito un abbattimento delle frontiere sociali, con la dissoluzione di ogni contrapposizione di classe e l’uniformazione ai “valori deboli” borghesi da parte di tutti i ceti presenti sia nella pur variegata società occidentale sia nelle società del terzo e quarto mondo, versione enormemente più povera ma in gran parte culturalmente assimilata della società dei consumi. Anche le frontiere etiche sono cadute sotto i colpi del mercato: oggi tutto si può comprare o vendere, senza esclusioni di sorta; è possibile acquistare organi umani per trapianti o bambini da utilizzare come figli o schiavi (a seconda che questi ultimi siano più o meno fortunati), si discute della legalizzazione delle droghe leggere, di quella della prostituzione (su proposta di un ministro donna che si dichiara di sinistra, con buona pace alla memoria della senatrice Merlin). Presto si dirà che il traffico di organi o di bambini su cui si compiono abusi sessuali sono mali incurabili, e si tenterà di far riemergere alla legalità anche questi, regolamentandoli con leggi appropriate.

Il mercato ha così trasformato in merce vendibile ogni cosa, che si tratti di eroina, corpi umani, ore di lavoro prestate da minori o quant’altro. Ha pervaso i corpi, le menti, le case e i sogni. È così invasivo da essere presente in ogni angolo del pianeta, che sia la periferia di una megalopoli del terzo mondo oppure il centro ricco di una città europea.

 

Il lavoro e il frutto del lavoro

Il cavallo di Troia che è penetrato all’interno della cultura di sinistra, aprendo le porte ad altri attacchi ed al suo progressivo snaturamento, è l’attribuzione di un valore etico al lavoro; svincolati oramai dal fine ultimo di soddisfare i bisogni fisici e culturali dell’uomo, il lavoro e la produzione diventano essi stessi il fulcro attorno a cui edificare le società umane: mezzi che si mutano in fini senza logica alcuna.

La rotta che porta alla progressiva liberazione dell’uomo dal lavoro è stata definitivamente abbandonata, tramutando il progresso tecnologico in aumento della produzione, dei consumi e del profitto.

Il frutto del lavoro, lungi dall’andare a chi lavora, viene indirizzato verso l’investimento a più alto guadagno, mentre ogni forma di redistribuzione della ricchezza, dai salari reali dei lavoratori dipendenti all’assistenza sociale e sanitaria, dai servizi pubblici alla salvaguardia dei beni ambientali e culturali, viene via via contratta cedendo all’idea liberista.

 

Democrazia

Contrapposizione tra forma democratica esteriore dello stato liberale e organizzazione sociale di tipo feudale all’interno dei luoghi di lavoro.

 

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Quel che mi è rimasto in testa di Ovada

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Testimonianze di un alessandrino. Ultima decade del sec. XX

di Mario Mantelli, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

C’è stata un’estate, qualche anno fa, in cui non potei muovermi da Alessandria, se non raramente e per un raggio di poche decine di chilometri: quella fu la volta che decisi di visitare Ovada.

Facevo di necessità virtù. Si rimanda per una vita di conoscere le città vicino a noi, si parte per altre regioni, per altri paesi; poi ci si rende conto che gli anni passano, non si è più giovanissimi e dispiacerebbe dover morire senza conoscere quelle città che stanno a portata di mano, che “tanto non scappano”, che “si fa sempre in tempo a vedere”.

Le altre città della provincia, rimaste sconosciute per lungo tempo, le avevo visitate ormai con una certa metodicità. Non rimaneva che Ovada. E allora, vada per Ovada!

Non che a Ovada proprio non ci fossi mai stato: rimaneva qualche ricordo di “toccate e fughe” per comprare da … la “bell’e calda” (letterariamente e fuori dai confini di Alessandria: la farinata), rimanevano certe escursioni domenicali inconcludenti, in cui, frastornati da un’animazione (per noi insolita e sorprendente) di turisti d’Oltregiogo, non si riusciva a trovare un parcheggio comodo per fare due passi e si optava per i paesi dei dintorni, rimaneva addirittura la prima gita in macchina, sulla prima macchina entrata in famiglia (una FIAT 850 color caffelatte).

In quell’occasione rimasi colpito dalle case in pietra incontrate durante il percorso (insolite per un padano come me abituato al mattone), che mi facevano fantasticare di un viaggio verso la montagna, quasi che non si fosse trattato dei ciottoli dell’Orba ma di schegge di rocce alpestri; una sensazione, per dirla in poche parole, di risalire verso l’Ordine e il Primitivo, certamente l’Incontaminato (le acque dell’Orba, che costeggiavamo, erano sinonimo di trasparenza); e insieme la felicità di correre ad avvolgerci nel nastro crespato e azzurro dell’Appennino, che sembrava custodire chissà quali sorprese.

Ma anche quella volta, di Ovada mi rimase ben poco in testa: giusto la gloriosa facciata della parrocchiale, tinta da un sole occiduo, che sarebbe poi ritornata in qualche sogno (ma in un’immagine stranita, come in una fotografia stampata al contrario), un sogno di quelli piacevoli, ma subito spazzati via dalla necessità del risveglio per non far tardi la mattina.

Oltre a queste mie esperienze fuggevoli permanevano tracce ancora più labili: una vaga sensazione di essere inghiottito assieme a una marea di mobili nel ventre baleniero, confortato dalle luci di lampadari e appliques, del magazzino di …, quando accompagnammo dei parenti che dovevano mettere su casa. O tracce più sbiadite ancora, ricordi di ricordi: la vicina di casa (dove andavamo in campagna), nativa di Ovada (quella lontana città), ci parlava di certe divise che portavano i ricoverati del Lercaro (bianche a righe blu o rosse, a seconda del sesso), ci parlava della contessa genovese che li beneficava, mentre sul fuoco della sua rustica e nettatissima cucina cuoceva lo stoccafisso con le acciughe ( e su quel piatto si salpava addirittura da Genova per i mari più lontani).

Parto dunque per Ovada quell’estate di qualche anno fa, in una calda metà mattina di primo agosto. Oltre ai ricordi detti, porto con me una piccola scorta mentale di generi di conforto letterali: le rapide pennellate di un paesaggio romantico fra Orba e Stura, tanto piaciuto a De Chirico, che fanno di Ovada una de Le città di Ascanio di Fausto Bima, le tracce d’umidità e di variegata umanità sui muri dell’accoratissima Via Benedetto Cairoli, Ovada di Mario Canepa, il suo senso dominante di freddo incipiente o di sole esangue della memoria, poi gli odori autunnali, il rito delle provviste, il caffè fumoso popolato dalla bizzarrìa de Il padrone dell’agricoltura di Marcello Venturi, infine gli studi e le analisi, con le inevitabili evocazioni, di un mondo di provincia che tra Otto e Novecento si apriva al progresso, in un saggio di Giancarlo Subbrero (Trasformazioni economiche e sviluppo urbano. Ovada da metà Ottocento ad oggi).

Tutto sommato una bibliografia improntata da un senso acuto di gemütlich autunnale: che mi stia sbagliando a visitare Ovada di primo agosto?

In effetti all’inizio le cose non vanno tanto bene. Faccio tutto ciò che un turista con Guida Rossa del Touring alla mano (specie antropologica che andrebbe salvaguardata) deve fare nel caso di Ovada. Mi reco nei luoghi deputati di piazza Garibaldi e di piazza dell’Assunta. Visito l’interno della parrocchiale, contemplo l’Estasi di Santa Teresa e la statua dell’Assunta. Riscontro tutte le possibili influenze liguri segnalate dalla guida e vado anche oltre, fino alle Madonnine annicchiate agli angoli delle vie, fino alle finestre dipinte più scialbate dal tempo. Esco dal nocciolo del centro più vecchio prendendo le sue direttrici che divergono dal cuneo d’origine di Ovada. Insomma esploro, osservo, verifico, ma il bilancio che ne traggo è una cosa così, senza soddisfazione.

Poi succede qualcosa che sdipana con facilità una stato d’animo che si era come aggrovigliato. Perché? In effetti ci sono quattro azioni, intervenute nel frattempo, che tenterò poi di spiegare nel loro potere risolvente. Elenco:

  1. Bevo un caffè freddo (preparato veramente come si deve) al Bar ….
  2. Trovo ben tre libri di Canepa alla Libreria … (una vera libreria, in una città così piccola!).
  3. A conferma dell’affermazione di cui sopra trovo anche una novità libraria sulle leggende urbane, che non è ancora uscita ad Alessandria. Un argomento per me nuovo, che mi attrae.
  4. Mi incanto a vedere le vetrine della Pasticceria …, pensando ad un regalo da portare con me tornando a casa.

Dopo questi eventi apparentemente insignificanti, avviene una specie di riconciliazione empatetica con la città, che mi risulta ora intimamente vicina. Ripercorro le stesse vie di prima e tutto mi sembra trasformato in senso positivo. I quattro piccoli eventi hanno agito come una cura antidepressiva ed in maniera così efficace che, girando per la periferia storica di Ovada, mi sento come se la costruissi io mentalmente, quasi fossi uno dei suoi pianificatori. Corso Martiri della Libertà mi esalta per il senso di futuro urbano che emana ancora, nonostante siano passati tanti anni dalla sua apertura, mi commuovo nel vedere, nella piazza “nuova”, la prevalenza monumentale delle scuole elementari, quasi un inno al progresso fondato sull’istruzione primaria di un proletario desideroso di elevarsi, capisco il senso recondito di corso Martiri: un’apertura verso il Turchino, verso la Genova “tonante”, e un preludio alla stazione, imbarcadero per il mondo.

Forse è difficile dare una spiegazione compiuta al mio capovolgimento interpretativo di Ovada. Potrei tentare una rapida sintesi:

  1. Il caffè. È certo che per possedere completamente un luogo bisogna consumarvi un’azione fisica legata alla quotidianità. Mangiare (bere) e dormire sono le più ovvie. Chi l’aveva intuito per primo fu Veronelli con le sue guide. Solo che lì l’apprezzamento dei monumenti era l’appendice del mangiare. Auspicherei un’inversione delle proporzioni, anche per stare meglio di salute (quantunque ultimamente si sia parlato di un sindrome di Stendhal, una specie di shock da bulimia di opere d’arte).
  2. I libri di Canepa. Per la visita di ogni luogo, fosse anche l’inferno, ci vuole un Virgilio. Un Virgilio, però, che l’abbia cantato, quel luogo, che ne abbia estratto il significato intimo, vero, convincente. Sento che non mi muoverò più senza questo tipo di guida interpretativa. D’ora innanzi mai più a Roma senza Vigolo, a Portogruaro senza Nievo, Santarcangelo senza Guerra, ad Ovada senza Canepa.
  3. Il libro sulle leggende urbane. Riconosco la difficoltà di rendere plausibile questo punto, sebbene mi appaia il più intrigante (la relazione Ovada–leggende urbane mi pare degna del massimo interesse). Una lezione comunque se ne può trarre: la visita di una città va associata ad altri interessi, perché il viaggio stimola la moltiplicazione degli interessi (vedi il tema dei libri nella valigia) e viceversa avere interessi estranei alla visita della città può rendere più interessante la città stessa (ah, se i mediatori e i commessi viaggiatori ci avessero lasciato le loro impressioni sulle città viste!).
  4. Le specialità della Pasticceria …. Mi pare un punto speculare al primo: per possedere completamente una città bisogna averne un ricordo concreto. Non può essere diversamente, altrimenti non si saprebbe spiegare il gigantesco fenomeno dello smercio dei ricordi turistici, anche per lo più deprecabili.

Comunque sia, però, ho rischiato forte a vedere Ovada in agosto, dato che ogni città va vista nelle stagioni che le sono proprie. Ovada ne ha due, ed agosto non rientra fra queste: la prima è indubitabilmente l’autunno, non solo perché sussiste un vasto entroterra di funghi e di vendemmie, ma per la stessa conformazione fisica del centro storico, arroccato, con le case strette una all’altra, come a proteggersi dai primi venti che preannunciano l’inverno. Più sottilmente l’insieme richiama una torta coronata su un vassoio, che viene servita alla fine di una festa, segnandone la conclusione e questa festa potrebbe essere la bella stagione. Più allegro è l’altro momento di Ovada: l’annuncio dell’estate. Incontenibile è (era specialmente una volta) la sensazione di un’inesauribile, solare vacanza per il “continentale” diretto per la via più breve verso il mare: dopo l’azzurra visione lontana dell’Appennino lungo i rettilinei della pianura, l’Assunta già appare una di quelle chiese di Liguria “che paion navi che stanno per salpare”. Non so che cosa ne pensino i filologi di Paolo Conte, ma Genova per noi dovrebbe essere stata concepita in prossimità del cartello di ingresso di Ovada, allo spuntare dei due campanili gemelli.

 

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L’ultima volta che (non) vidi Parigi

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di Matteo Mottin, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Conoscete qualcuno che dopo tre ore di vacanza riesce a lussarsi una spalla e a bivaccare per cinque ore nel pronto soccorso di un paese straniero, dove le uniche parole che sa pronunciare correttamente sono “ecargot” e “voulez vous coucher avec moi”? Io purtroppo si, e so anche dove abita.

In questo momento scrivo usando un solo dito della mano sinistra e spero entro nat(uffa, maiuscolo)Natale di finire ‘sto racconto. Chi diceva “la fortuna è cieca ma la sfiga ci vede benissimo”? Boh, aveva fin troppo ragione.

Alors; io e una mia amica progettavamo almeno da marzo di fare una vacanza assurda, stile barbonaggio, in giro per l’Europa. Col passare dei mesi e dopo l’intervento dei rispettivi genitori il tutto si è ridotto a “una settimana a Parigi e non ne parliamo più”, che grazie alla mia abilità si è ristretta a due giorni sfigati.

Vi spiego com’è andata. E per farlo è necessario richiamare la vostra attenzione sugli orari (sono fondamentali). Dunque. Alle 7.30 io, Cristina e Poldo partiamo dalla stazione di Novi; arriviamo a Genova Pricipe alle 8.10, e alle 8.30 saliamo su un treno che alle 12.30 ci scarica a Nizza, en France!

Poldo, che quest’estate sta lavorando come cuoco in un albergo vicino a Saint Tropez, prosegue sulla scatola viaggiante alle 13.30. Noi alle 15.30, dopo avere abilmente cazzeggiato per le strade nicesi, decidiamo di andare al mare; alle 16.10 sono già in ambulanza a bestemmiare.

Stendiamo gli asciugamani, ci costumiamo e decidiamo di fare il bagno a turno, cosi che uno possa fare la guardia agli zaini – sai che sfiga se ti rubano lo zaino il primo giorno – mentre l’altro sguazza nella salata striscia azzurra.

Da buon cavaliere faccio andare prima lei, e quando torna dicendomi “ehi, Matte, ci sono le onde furbe” parto, sinceramente un po’ svogliato, ed entro in acqua.

Ci sono dei cavalloni giganteschi e io, come al solito, mi metto a fare il deficiente.

Dopo dieci minuti sono solo in acqua, a saltare come un lobotomizzato; a un certo punto arriva un’onda che ho calcolato male, mi fa su e mi sbatte sul fondo, facendomi strisciare per un paio di metri.

Quando mi alzo sento un po’ di dolore alla spalla, la tocco e mi sembra cambiata rispetto a un attimo prima; mentre sto cercando di capire una seconda onda, altro che furba, questa proprio bastarda, mi falcia e mi fa nuovamente cadere.

Come uno sfigato Crusoe esco dall’acqua e chiedo aiuto alla prima persona dalla faccia gentile; fortunatamente non ha solo quella, poiché mi fa sedere, chiama il cent dix–huit o qualcosa di simile e mi da i primi soccorsi.

Il mio problema é di trovare Cristina, visto che facendo il cretino sono finito in un’altra spiaggia.

Un attimo prima che mi carichino in ambulanza la individuo e le grido “ehi Cri mi sono rotto un braccio, ora andiamo a visitare l’ospedale di Nizza”.

Lì sono tutti gentili, e visto che gli risulto anche così simpatico mi tengono cinque ore con loro.

Ora salto tutti i noiosi particolari ospedalieri e passo alla cosa che mi ha colpito di più, in tutti i sensi: la morfina.

Uau! una cosa eccezionale, mi ha detto poi la mia amica che deliravo, dicevo di aver visto passare dei miei conoscenti in macchina, cantavo a ritmo dei bip dell’elettrocardiogramma, parlavo con tutte le infermiere e i malati che mi trovavo vicino, giocavo con tutte le cose che mi avevano lasciato sottomano. In poche parole è come un’iniezione di divertimento concentrato, come una pillola di Gardaland o un sorso di delirio.

Al mio ritorno ho descritto tutte queste cose alla mia ragazza e le ho chiesto se la vendevano in farmacia. Lei, beato il giorno in cui l’ho conosciuta, mi ha cassato dicendo: “Matte, quella roba la danno ai malati terminali, è una droga e tu sei contrario, ricordi?”. Peccato. Per questa volta addio, Madame Morfina.

Comunque lì in ospedale non sono solo. A farmi compagnia trovo due coppie di compatrioti che, sentendomi bestemmiare, si avvicinano e chiedono “italiano?”. La prima coppia è lì perché alla moglie, dopo un giorno di vacanza, è scoppiato un febbrone da cavallo. La seconda perché il marito si è disintegrato un dito del piede con le onde alte.

Si consolano ampiamente sentendo che c’è in giro qualcuno più sfigato di loro. Mi fanno tutti i migliori auguri di pronta guarigione, ricambio e mi aiutano ad arrivare in stazione.

Ah! ricordate Parigi? Ecco, il nostro treno partiva alle 20.48 e noi arriviamo in stazione alle 21 precise.

Avevamo già fatto i biglietti (circa 96 euro a testa) e forse non ce li rimborseranno.

Passiamo la “notte” in un “hotel” a due stelle, per poi svegliarci alle 5.30 e tornare a casa.

In paese tutti mi hanno preso per il culo. I vecchietti del bar mi chiedono se è stato un cavallone o una cavallona a ridurmi così, ho una voglia assurda di suonare coi miei amici ma il basso con una mano sola è un po’ difficile da far andare e in più non posso guidare.

Ma guardiamo il lato positivo dalle cose: il braccio guarirà giusto in tempo per consentirmi di fare gli esami di ammissione all’università, non sto lavorando (anche se non lavorerei comunque, visto che mio padre in questo momento è in ferie. Ma vabbé), mi faccio fare la barba da mia sorella, gli amici di mio padre sono sempre felici di vedermi e non devo tagliare il prato.

Magari poi a Parigi mi annoiavo.

 

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Sarà per la prossima vetta

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di Mauro Repetto, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Da giorni programmavo la grande escursione, da giorni tentavo d’immaginare come sarebbe stata, e sia pure inconsciamente stavo stringendo un rapporto di sempre maggior fiducia col mio compagno: quel compagno che, fino alla proposta di salire la Grande Tetè de By (3588 m.), avevo considerato solo come un simpatico capo. Venne dunque la data dell’escursione, e tutto cambiò in brevissimo tempo. Lui aveva deciso di variare destinazione per motivi meteorologici e, anziché alla Grande Tetè de Bym nella Valle di Ollomont, ora eravamo diretti verso la Valle di Ala: l’obiettivo era l’Uia di Ciamarella (3676 m.). Il nostro rapporto è definitivamente cambiato durante il viaggio. Siamo entrati in confidenza parlando un po’ di tutto, ma in special modo di abitudini personali, come il modo di fare colazione, e di musica: un abbinamento strano, ma che si è rivelato efficace, forse perché molto spontaneo.

Diamo inizio alla nostra avventura verso le otto. Sgranchiamo un po’ le gambe, atrofizzate dal viaggio in auto, prepariamo l’attrezzatura, scarichiamo i liquidi accumulati in un angolino appartato e, alzando lo sguardo alla vetta, un po’ impauriti dalla sua maestosità e scettici per la sua distanza, stringiamo i lacci degli scarponi. Si parte senza avere un’idea di quando si potranno slacciare. Come sempre nei primi passi si tira già il fiato, ma noi continuiamo imperterriti a parlare, a osservare e a descriverci vicendevolmente il paesaggio, selvaggio e incantevole. Talvolta, alzando il naso dal duro sentiero che ci costringe a fare molta attenzione, ci permettiamo di spaziare oltre la vegetazione che ci circonda. Il tempo non è dei migliori, nubi fitte e rabbiose decorano il cielo fino a coprirlo completamente. Una fitta nebbia si addensa e poi subitamente si dilegua su e giù per il pendio, quasi ad inseguirci e travolgerci. Il sentiero continua ad essere aspro, sia per le pietre, alcune da evitare ed altre da utilizzare come scalino, sia per la pendenza, e sale lungo tornanti brevi e ripidi. Ma ecco la prima sorpresa. Nel silenzio della nebbia si sentono strani rumori, quasi come un bussare alla porta, ma non si scorge nulla. Intanto inizia a piovigginare, una fastidiosa pioggerellina che solletica il viso e le gambe, le uniche due parti non coperte dalla mantella. Schhh!! Zitto!! Guarda lì sopra!! Finalmente capiamo da dove provenivano i rumori di prima. A pochissimi metri da noi si sta svolgendo uno splendido spettacolo: due giovani stambecchi si prendono a cornate saltando di pietra in pietra e, anche se ci hanno ben visti e studiati, non si curano per nulla della nostra vicinanza, quasi fossero rassicurati dal riparo che può offrire loro la nebbia. Scattata una o due foto decidiamo di proseguire, ma il nostro cammino di lì a poco è nuovamente interrotto da un altro stambecco, un maschio adulto, che si sofferma un po’ a guardaci e poi quasi ci saluta con uno strano verso, prima di scappare via veloce.

Verso le dieci raggiungiamo la prima tappa, il rifugio Gastaldi. Siamo accolti freddamente dai gestori, parecchio scortesi e poco propensi a dare consigli sull’ascesa al ghiacciaio e quindi alla cima. Mangiamo un paio di panini e riprendiamo il sentiero. A fatica individuiamo fra le pietre la via giusta, e subito la pioggia torna a farci compagnia, più insistente di prima. Ormai zuppi e sconfortati da quel che sembra aspettarci, ci chiediamo se vale la pena proseguire. È la prima delle scelte che dovremo fare, la prima di quelle decisioni che si possono prendere solo di comune accordo. In questi casi è indispensabile la fiducia reciproca, e questo lo capirò meglio più tardi. Concordiamo sull’opportunità di proseguire almeno fino ai piedi del ghiacciaio. Mentre saltiamo da una pietra all’altra e scrutiamo l’intera pietraia in cerca degli “ometti”, all’improvviso siamo sfiorati da timidi raggi di sole, che si fanno sempre più intensi, fino a quando tutto il cielo si apre in un confortante azzurro. Percorriamo allora velocemente i tre salti di morena ed arriviamo al nostro ghiacciaio. Eccolo, maestoso e affascinante, ma pericoloso e ricco di trappole; nessuna traccia umana, nessun segno che lasci intuire una via di passaggio. Ci si presenta la necessità di un’altra scelta: attraversare questo ghiacciaio vergine o abbandonare la salita. Rinfrancati e incoraggiati dal sole non impieghiamo molto a liberarci dai dubbi: attraverseremo il ghiacciaio. Mentre allacciamo i ramponi e liberiamo le piccozze decidevamo di non legarci in cordata. Avanzando assicurati in situazioni di questo tipo, pensiamo, se uno finisse in un crepaccio l’altro non solo non potrebbe salvarlo, ma rischierebbe di seguirlo: così invece ognuno penserà a sé, sperando bene anche per l’altro. Così, un passo incerto e prudente dopo l’altro, attraversiamo il ghiacciaio, cercando assieme la via, comunicandoci di quando in quando impressioni e sensazioni. Si tiene sempre lo stesso passo, cadenzato, a ritmo con il cuore, col fiato e soprattutto con la mente; la cosa più importante, infatti, per escursioni di questo tipo sono la tenacia, la forza d’animo e l’autoconvincimento. Attraversato il ghiacciaio continuiamo su per una cresta, a destra un salto di qualche centinaio di metri, a sinistra una ripida pietraia franosa, che porta dritta tra i seracchi: ora è l’adrenalina del rischio che ci aiuta a posare un pesante scarpone di cuoio davanti all’altro. All’improvviso, a distrarci per un attimo dalla tensione e dalla concentrazione si alza in volo da dietro una guglia l’aquila, la regina della montagna, colei che raramente si concede allo sguardo; timida e quasi scocciata si allontana velocemente, fino a diventare un minuscolo scarabocchio nero nel cielo azzurro. Riprendiamo. Raddoppiando l’attenzione, perché la cresta si fa sempre più sottile. Ma al termine della cresta troviamo davanti a noi una parete pressoché verticale, di una roccia particolarmente difficile e rischiosa, fatta di scaglie che si sbriciolano filtrando acqua. Siamo di fronte alla terza scelta della giornata, rischiare e puntare alla vetta, o abbandonare a pochi metri e iniziare il ritorno. Rimaniamo a lungo lì, aggrappati alle rocce, combattuti tra il timore del rischio e lo stimolo dell’orgoglio, cercando nel frattempo di individuare un’altra via per aggirare l’ostacolo; ma niente, non c’è un’altra via. E allora il problema si riduce a questo: vale la pena rischiare la vita per salire sulla vetta vera e propria? Ci mettiamo un po’ di tempo, ma alla fine decidiamo di no; abbandoniamo, e sia pure un po’ amareggiati, ma convintissimi d’aver fatto la scelta giusta, torniamo giù a passo rapido e sciolto. Affrontiamo nuovamente la cresta, scattiamo qualche foto e ci buttiamo per il ghiacciaio, questa volta con minore prudenza, calcolando anche il fatto che con il sole la neve diventa più molle ed il rischio di scivolare sul ghiaccio duro aumenta. Superata la grande morena decidiamo di non ripetere il sentiero della salita, ma di percorrerne un altro che non passi dal rifugio. Il ritorno ci regala ancora un paio di sorprese; ci troviamo infatti a dover attraversare il torrente che dal ghiacciaio scende a valle con due soli balzi, cosa non facile con uno zaino da quindici chili sulle spalle. La seconda sorpresa ce la regala un gruppo di una quindicina di stambecchi che bruca tranquillamente il prato attorno al sentiero. Rituffandoci nella nebbia fitta arriviamo alla macchina, esausti, alle otto e mezza. Siamo noi stessi stupiti da quanto siamo riusciti a fare. In undici ore abbiamo superato 2000 metri di dislivello. Questo ci compensa ampiamente della vetta mancata. Sciacquiamo i nostri piedi distrutti nelle gelide acque del torrente, lì a fondovalle, e poi via per il ritorno a casa, da chi probabilmente già da qualche ora si sta preoccupando per noi.

Questa avventura mi ha lasciato più di un ricordo. È stata un’esperienza d’alta montagna che mi ha fatto crescere dal punto di vista pratico, come escursionista, ma mi ha fatto capire anche altre cose. Innanzi tutto quanto sia importante fidarsi delle persone con cui si vivono esperienze importanti e che possono anche essere pericolose. Poi che quando un uomo si pone dei limiti non è detto che lo faccia sempre per paura o per pigrizia; a volte prendere coscienza di un limite da non superare significa semplicemente scegliere in favore della vita, e l’alternativa non è eroica, ma solo insensata. Infine ho capito che l’uomo ha un vero e proprio bisogno psicologico di vivere certe sensazioni, ma anche che queste non devono essere legate necessariamente ad uno sport estremo. Queste sensazioni possono essere vissute anche nella propria mente, con la fantasia, nella vita di tutti i giorni, magari scoprendo il valore di un’amicizia. È possibile mettere in circolo l’adrenalina con forti emozioni sentimentali, per amore, o per rabbia, o semplicemente per una felicità che può arrivare da qualsiasi rapporto o accadimento. È la passione per la vita che ci dà una ragione per vivere …

 

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Perché si raccontano i viaggi

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di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Raccontare un viaggio è impossibile. O almeno, è impossibile raccontare «questo» viaggio, il «nostro» viaggio. Chi ascolta, chi legge, chi guarda le immagini che abbiamo rubate e portate a casa, nel migliore dei casi, quando cioè sia motivato per qualche sua ragione a cercare di condividere la nostra esperienza, deve accontentarsi della nostra capacità di evocare certe situazioni, particolari atmosfere e sensazioni. E per quanto possiamo essere bravi a comunicare, noi gli trasmettiamo solo quello che abbiamo scelto. Persino una ininterrotta documentazione audiovisiva dei nostri spostamenti lascerebbe fuori tutto ciò che in ogni istante è sfuggito alla telecamera, ma soprattutto i profumi, gli odori, la morbidezza o la durezza del suolo, il frizzo o il gelo dell’aria sulla pelle e nei polmoni, o l’afa sudaticcia. E ancora, ben poco potrebbe comunicare della stanchezza, del refrigerio di un bagno o di una sosta, dei malumori, degli stupori, dei disagi e delle paure. Quindi non solo non siamo in grado di raccontare oggettivamente il viaggio, ma nemmeno riusciamo a riprodurre la nostra soggettivissima esperienza del viaggio.

È legittimo chiedersi allora perché si scrivano i libri di viaggio – la risposta potrebbe essere: perché una delle debolezze umane fondamentali è il desiderio di comunicare comunque le nostre esperienze, e il viaggio è per antonomasia un concentrato di esperienze nuove, e quasi si viaggia apposta per poterle raccontare –, ma soprattutto chi li legge, e a che scopo, e se sia quella letteraria la migliore forma di racconto rispetto a questo tema; e, infine, se abbia ancora senso oggi, in un’epoca che ha paradossalmente moltiplicato gli spostamenti e azzerato le differenze, e quindi le motivazioni al viaggio, una letteratura di viaggio. Qui la risposta si fa più complessa. I libri di viaggio sono letti da chi ama viaggiare, per confrontare le proprie esperienze con quelle altrui, o per trovare giustificazioni e nuovi stimoli alla propria passione: ma anche da chi non può viaggiare concretamente, per poterlo fare almeno con la fantasia. O ancora, da chi non ha la voglia di viaggiare, ma ha comunque quella di conoscere, ed è intrigato dai luoghi e dagli uomini che li abitano o li percorrono. Ebbene, tutti costoro, tanto quelli che scrivono come coloro che leggono, accettano una tacita convenzione: sanno che i viaggi non possono essere raccontati. E il fatto che entrambi lo sappiano rende tutto più facile e più pulito: perché ciascuno dei due, a suo modo, ha a questo punto la libertà di inventarli. In questo senso quella letteraria risulta essere la forma di narrazione più adeguata: perché è quella che concede più spazio all’immaginazione, e permette a ciascuno, attore o lettore, di costruire sopra o sotto o ai margini della labile mappa tracciata dall’inchiostro la propria avventura.

E questo vale oggi più che mai. Un tempo si viaggiava per scoprire la diversità, per conoscere ciò che stava al di là dei normali orizzonti della conoscenza, e per riconoscersi nel confronto con l’alterità. Oggi, in tempi di televisione, di Internet e di fotografia, possiamo conoscere tutto ciò che sta fuori rimanendo tranquillamente accoccolati sul divano: non è più questo che andiamo cercando nei nostri viaggi, non certo quel confine tra il noto e l’ignoto che è stato cancellato proprio da generazioni di esploratori, di mercanti, di viaggiatori, di emigranti e di turisti. Cerchiamo piuttosto una differenza interiore, quella modificazione dell’Io che è inevitabilmente indotta dalla situazione del viaggio. Cerchiamo quella condizione di spaesamento, non più nei confronti di una differenza che è ormai solo di facciata, ma, al contrario, rispetto ad una standardizzazione globale dei costumi, dei gusti e dei consumi, che nel mentre vanifica ogni nostro connotato di identità ci spinge a cercarne dei nuovi, magari con un ritorno alle origini, con l’assunzione di una mutata prospettiva rispetto al luogo di partenza. E allora il racconto del viaggio diventa narrazione di questo mutamento, del quale lo spazio esterno è solo la cornice e rispetto al quale gli incontri fungono da reagenti. Non valgono le immagini a raccontarlo. Sono necessarie, anche se non sempre sufficienti, le parole.

 

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Perché non esiste in Italia una letteratura del viaggio

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di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

La storia «ufficiale» dell’Italia inizia con un viaggio, quello di Enea; o meglio, con la sua narrazione. Un popolo con simili origini e con tremila chilometri di coste non può che essere un popolo di viaggiatori. E in effetti lo è stato; ma non è stato un popolo di narratori di viaggi. In verità sino a tutto il medioevo una consuetudine letteraria col viaggio ha resistito, tanto da esprimere narratori di viaggi reali del calibro di Marco Polo e narratori di viaggi immaginari del livello di Dante: ma è venuta meno nell’età moderna, e questa assenza perdura anche in quella contemporanea.

Lo spartiacque potrebbe essere individuato nel Rinascimento, proprio nel momento in cui esplodono altrove le spinte al viaggio di esplorazione e la necessità di darne conto, ed esemplificato in uno dei massimi letterati del periodo, forse il più grande: Ludovico Ariosto. Ariosto fa rimbalzare i suoi cavalieri da un continente all’altro, da una sponda all’altra del Mediterraneo, e arriva a spedirli addirittura sulla luna: ma non fa alcun cenno alla scoperta di un mondo nuovo, che pure è un dato ormai acquisito al momento della stesura dell’Orlando. I suoi eroi si muovono a piedi, a cavallo, magari in coppia, su nave o su ippogrifo: ma non viaggiano, semplicemente si spostano da uno scenario all’altro, cambiano teatro. Non c’è curiosità, non c’è stupore, non c’è gioia nei loro spostamenti: sono sempre troppo impegnati nella fuga, nell’inseguimento, nella caccia a qualcuno o a qualcosa per potersi guardare attorno. D’altronde, il loro burattinaio è esplicito: E più mi piace di posar le poltre / membra, che di vantarle che alli Sciti / sien state, agli Indi, a li Etiopi, et oltre. / […] /Chi vuole andare a torno, a torno vada / vegga Inghelterra, Ongheria, Francia e Spagna; / a me pia ce abitar la mia contrada. / […] / .. il resto de la terra / senza mai pagar l’oste andrò cercando / con Ptolomeo, sia il mondo in pace o in guerra; / e tutto il mar, senza far voti quando / lampeggi il ciel, sicuro in su le carte / verrò, più che sui legni, volteggiando. Le carte, la carta, sulla carta: sembra il manifesto d’intenti di tutta le letteratura italiana moderna, compreso il più prolifico narratore di viaggi degli ultimi due secoli, Emilio Salgari. Il mondo, piuttosto che girarlo, è meglio inventarlo.

Non è che dal Rinascimento in poi gli italiani rinuncino a viaggiare. Nel Seicento li troviamo ancora dappertutto, un po’ meno nel secolo successivo, in qualità di mercanti, di missionari, di ambasciatori o di avventurieri: E lasciano anche testimonianza scritta del loro viaggiare, soprattutto i Gesuiti. Ma non aspirano a fare della letteratura di viaggio, o meglio, non considerano il racconto di viaggio un genere letterario. Proprio questa mi sembra una delle ragioni principali dell’assenza che lamentavo prima. Nessun’altra letteratura rimane vincolata a lungo ai canoni, alle tipologie, alle appartenenze di genere, come quella italiana. E in questi schemi, in questa élite di modelli contenutistici e formali il racconto di viaggio non rientra.

Un altro fattore frenante è costituito dallo spirito controriformistico. La diffidenza nei confronti di ogni diversità, il timore per gli effetti destabilizzanti dell’incontro con altre culture, la fobia per il disordine e l’impossibilità di controllo rendono sospetto il viaggiatore e pericolosa a priori la narrazione del viaggio. Non a caso, fuori d’Italia la letteratura di viaggio, realistica o fantastica che sia, è quasi sempre appannaggio della cultura libertina.

Contribuiscono poi in modo determinante a mortificare l’attitudine al viaggio e a svalutarne la trasposizione letteraria la debolezza politica della penisola, per l’assenza di uno stato moderno e per la soggezione a potenze straniere, e conseguentemente la recessione economica, la perdita dell’egemonia mercantile nel Mediterraneo e la mancanza di ogni intrapresa coloniale. Non ci sono poteri capaci di trarre vantaggio dalle relazioni dei viaggiatori, istituzioni che li stimolino e li finanzino, e che quindi ne valorizzino anche il ruolo e lo status letterario. Continuano a viaggiare, e a raccontare i propri viaggi, solo gli avventurieri e i missionari, mentre i letterati si rinchiudono nelle loro Arcadie. Poco alla volta diverranno essi stessi, mummificati dalla cieca supponenza di chi non può guardare che al passato, meta dei viaggi altrui; e il paese con loro. È in fondo una diversità quella che gli inglesi, i francesi, i tedeschi vengono a cercare nella penisola; ai loro occhi riescono esotici tanto l’arretratezza civile, il ritardo nei costumi e nelle tecniche, quanto la natura non domesticata e il contrasto con le vestigia della classicità e degli splendori medioevali e rinascimentali. Da maestri di civiltà gli italiani sono declassati a barbari, magari pittoreschi e affascinanti, ma oggetto di distaccato stupore anziché di ammirata emulazione. E dal momento che il viaggio per eccellenza è quello in Italia, gli italiani, e nella fattispecie i letterati, sentono giustificata la loro immobilità. Così, mentre da Montaigne in poi, passando per Montesquieu, per Chateaubriand, per Stendhal, per Tocqueville, fino a Loti ed oltre, filosofi e romanzieri francesi, i primi soprattutto, vanno in cerca dello stato o dell’uomo ideale: mentre da Ruskin a Stevenson, da Dickens a Kipling, fino a Vita Sackville West e ad Auden, gli inglesi girano a cercare o a perdere un’identità; mentre i tedeschi, da Goethe a Hesse, sono in traccia dell’Idea o della spiritualità, e gli americani cominciano da Mark Twain a invertire la direzione degli approdi; mentre tutti si muovono per confrontarsi con qualcosa, non fosse altro per ricondurre snobisticamente il poco noto al banale, gli italiani snobbano direttamente il viaggio. Quando accade loro di muoversi non lo fanno per scelta, ma per necessità, per fuggire o perché sono stati sbattuti fuori. Viaggiano col timbro dell’esule, e tendono costantemente le palme ai tetti natii. Mentre Byron sceglie di andare a morire a Missolungi, Santorre di Santarosa avrebbe preferito invecchiare a Torino. Di conseguenza la nostra letteratura non contempla il viaggio come tema, mentre è tutta intrisa di lacrime da distacco e di nostalgia da lontananza.

Un esempio per tutti. Nel 1827 vengono editate due opere fondamentali per la cultura europea, una in Germania, l’altra in Italia: libri destinati a formare intere generazioni del ceto culturale dei due paesi, dal momento che vengono adottati molto presto come testi obbligatori di studio. Il primo è il Reisebilder di Heine, inno al viaggio, allo sradicamento, al cosmopolitismo del viandante. L’altro è I promessi sposi: vale a dire la poesia del focolare domestico, del paesello, dell’addio monti. Ogni spostamento dei protagonisti è forzato, inevitabilmente destinato ad aggravarne la situazione. Tenendo conto del manzonianesimo imperante nella nostra scuola sino a due decenni fa, non può destare meraviglia la scarsa propensione della classe intellettuale italiana al viaggio, e al resoconto o al racconto di viaggio (che viene per l’appunto lasciato ai manovali, ai Salgari, mentre altrove passa per le penne più prestigiose).

Di questa sindrome la letteratura italiana non si è liberata neppure nel ventesimo secolo. Nove milioni di poveracci hanno attraversato l’Atlantico tra fine Ottocento e il primo quarto del Novecento, e non c’è una sola opera narrativa o descrittiva di un qualche rilievo che racconti questo esodo. Si è dovuto attendere l’ultimo decennio per assistere ad una vera e propria esplosione del genere: ma il fenomeno non è affatto genuino, è un frutto di importazione, una moda di risulta veicolata dai successi di alcuni viaggiatori-scrittori anglosassoni, primo tra tutti Chatwin. Gli scrittori italiani si scoprono oggi viaggiatori, e millantano addirittura una vocazione e una tradizione autoctona, andando a riesumare onesti quanto modesti compilatori sepolti da decenni nell’oblio. Ma non c’è storia. La verità è che il viaggio è entrato nella letteratura italiana solo dopo che la letteratura italiana ha cessato di esistere, e ha lasciato il posto ad una letteratura in lingua italiana, semplice traduzione alla fonte dei nuovi standard letterari della globalizzazione.

 

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Che nostalgia per la solitudine del viandante!

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di Marcello Furiani, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Non si tratta di glorificare o di stigmatizzare le innumerevoli potenzialità dei mezzi di comunicazione, ma di comprendere il più appieno possibile la trasformazione profonda e verosimilmente irreversibile dell’uomo e della sua vita per effetto di questo potenziamento.

Che l’uomo possa usare la tecnica come qualcosa di neutrale rispetto alla sua natura –senza nemmeno sospettare che la natura si trasforma in base alle modalità con cui si declina tecnicamente – è un luogo comune per non dire un abbaglio giustificabile solo qualche decennio fa, quando, sedotti dall’entusiasmo per il futuro prossimo dei nostri mezzi di comunicazione, non era forse agevole supporre il conseguente mutamento antropologico.

L’apparato tecnologico ha il fine di un continuo e indefinito incremento della propria potenza, tra le cui conseguenze dobbiamo contare la riduzione della ragione a procedura strumentale, della verità a efficacia, della politica ad ancella dell’economia e dell’economia a gregario della tecnica, dell’etica – sia quella dell’intenzione inaugurata dal cristianesimo e riproposta da Kant nei termini della “pura ragione”, sia quella della responsabilità introdotta da Max Weber – a ramo secco privato della sua capacità di intervenire e di indirizzare scelte e intenzioni.

L’uomo recupera una propria identità soltanto nel quadro dell’apparato e della funzionalità che in esso svolge, ma nella quale è sempre sostituibile poiché omologato.

Si tratta di prendere atto che si è intrapreso un cammino verso la progressiva de-individualizzazione dei singoli soggetti, che sono destinati a identificarsi alla struttura, vista come l’unico scenario possibile di esistenza e alla funzione che svolgono in essa. E si tratta di avere la consapevolezza che, se la tecnica, intesa come apparato scientifico-tecnologico, da semplice strumento o, addirittura, da qualcosa di neutrale è diventata soggetto (e l’uomo da soggetto a suo funzionario), i concetti antropologici di libertà, individuo, identità e, conseguentemente, di storia, religione, etica e politica vanno se non accantonati rifondati dalle radici.

E in questi termini va considerata la citazione di Bernanos.

Il mondo conquistato dalla tecnica è un mondo perduto per la libertà.
GEORGES BERNANOS, Ultimi scritti politici

Ignorare o sottovalutare la relazione tra l’uomo e il modo in cui manipola il mondo (alla trasformazione dei mass media segue la trasformazione dell’uomo stesso) significa essere ancora convinti che i mezzi di comunicazione sono solo mezzi, cui è importante assegnare buoni scopi. Ma come non intuire che televisione, radio, cd rom, personal computer ci “formano” di là dagli scopi per cui li impieghiamo?

Il mezzo ci istituisce, al di là dello scopo, come spettatori e non come partecipi di un’esperienza o attori di un evento. Questa condizione, evidentissima nell’uso della televisione ha valore anche per l’Internet, dove il consumo in comune non vale una reale esperienza comune. La realtà che ci si scambia – al di là dello spropositato ammontare di banalità e di volgarità – non è una realtà condivisa, ma è e rimane una realtà personale.

Gli eremiti si isolano dal mondo per un gesto di rinuncia, gli operatori in questione, eremiti di massa, si isolano per non perdere nemmeno un frammento del mondo in immagine, attraverso un presunto scambio dall’andamento solipsistico.

Come non sospettare una degradazione dell’individualità, una massificazione della razionalità attraverso la produzione dell’uomo massa, per generare il quale non necessitano maree oceaniche, ma oceaniche solitudini, che, come lavoratori a domicilio, producono beni di massa e, come fruitori a domicilio, consumano gli identici beni di massa che altre solitudini hanno prodotto.

Da tutto ciò ne consegue un ribaltamento tra interno ed esterno e, più specificamente, tra interiorità ed esteriorità.

Oggi la famiglia è il luogo in cui è di casa il mondo esterno, reale o fittizio che sia: la casa reale è ridotta a un contenitore per la ricezione del mondo esterno via etere, via cavo, via telefono e quanto più il lontano si avvicina, tanto più il vicino, la realtà di casa, quella famigliare, con i suoi tratti affettivi, si allontana e si scolora. E anche quando sembra ci sia una condivisione questa è fittizia. A differenza della tavola attorno cui ci sedeva facendo scorrere in un movimento continuo sentimenti e interessi, sguardi e parole di cui si nutriva la trama della famiglia, davanti allo schermo la famiglia è raccolta non più in direzione centripeta, ma centrifuga, dove ciascuno, che non è più con l’altro, ma solo accanto all’altro, si isola verso una fuga solitaria e incondivisa se non apparentemente con un milione di solitari del consumo di massa che, contemporaneamente a lui, ma non insieme a lui, guardano lo schermo.

E ciò non dipende dall’uso che facciamo dei mezzi, ma dal fatto che ne facciamo semplicemente uso, per cui non gli scopi per cui sono preposti i mezzi, ma i mezzi come tali trasformano l’immagine in realtà e la realtà in simulacro.

Come non sospettare che se mi porto il mondo a domicilio non faccio esperienza del mondo?

L’universo si riflette per ognuno di noi e si offre a portata di mano quando ciascuno di noi, ridotto a una monade senza porte né finestre che si aprono al mondo, vi accede senza andarvi incontro, senza attraversare lo spazio – anche simbolico – che lo distanzia, essendone dispensato in partenza. Non più il viandante che esplora il mondo, ma il mondo che si offre al sedentario che è al mondo perché non lo percorre e, forse, nemmeno lo abita.

Si ribaltano i termini con cui l’uomo ha sempre fatto esperienza: non è più il mondo a stare e l’uomo a percorrerlo, ma l’uomo sta e il mondo gli gira attorno. Le conseguenze di questa trasformazione copernicana non sono certo trascurabili: se il mondo viene a noi, noi non siamo nel mondo –  come vuole la famosa espressione di Heidegger – ma semplici consumatori del mondo.

Se poi viene a noi solo in forma di immagine, ciò che consumiamo è solo il fantasma, che possiamo, è vero, evocare in qualsiasi momento e tutte le volte che vogliamo, ma questa onnipotenza è fittizia, poiché, se possiamo vedere il mondo senza potergli parlare, siamo dei voyeur condannati all’afasia.

Tutto ciò senza mettere in conto che, se un evento che accade in un luogo determinato può essere trasmesso in qualsiasi luogo del pianeta, quell’evento smarrisce la sua individuazione, che è sempre stato il tratto caratteristico degli eventi.

Se poi per vederlo occorre pagarlo, allora quell’evento – insieme a tutti gli eventi, cioè il mondo- diventa merce.

Se inoltre la sua importanza è subordinata alla sua diffusione attraverso i media, allora l’essere si misurerà sull’apparire.

Senza mettere in conto che se una realtà, reale o fittizia, è, anche solo apparentemente, a portata di mano nella sua totalità e fin troppo trasparente e illusoriamente agevole nella sua presunta comprensibilità, appartiene a una visione della realtà priva di simbolizzazione, che non lascia spazio all’immaginazione e all’intuizione. Tutto ciò quando sappiamo che invece recuperare una dimensione simbolica dell’immagine significa recuperare la propria capacità di intervenire e di misurarsi sui dolori della vita.

 

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Come alcuni primati persero la coda

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di Paolo Repetto, dicembre 2001

Caro Dino,

metto per iscritto le considerazioni, gli spunti e i dubbi che mi sono stati suggeriti dalla tua conferenza perché spero che questo mi aiuti a fare un po’ d’ordine in nozioni e convincimenti piuttosto superficiali e confusi. Premetto che le mie conoscenze nei campi della paleontologia, della paleoantropologia e della biologia tendono allo zero, sono assolutamente dilettantesche nel senso più restrittivo del termine, quello che include il diletto ma esclude la competenza almeno generica e la continuità di interesse che caratterizzano il buon dilettante. E tuttavia non reputo che questo sia particolarmente grave, almeno nel mio caso, perché considero il mio interesse per questi ambiti solo “strumentale”, finalizzato a quelli dominanti per la storia, e segnatamente per la storia delle idee. Nel momento stesso in cui scrivo queste cose mi accorgo di dire una stupidaggine, perché in realtà la mia idea di storia è decisamente quella di una “storia naturale”, rispetto alla quale la paleontologia e la biologia non sono solo “strumenti”, ma fondamenta; e quindi quanto ho detto sopra è solo un riflesso condizionato da una malintesa impostazione “umanistica”. Ma vedo che mi sto perdendo per strada, nei meandri pretestuosi e assurdi degli ambiti e delle competenze disciplinari, e questo è proprio ciò che in assoluto non mi interessa e voglio evitare. Vengo al dunque.

Dò per scontato tutto il percorso evolutivo che tu hai delineato, illustrando gli ultimi sviluppi delle conoscenze paleontologiche e paleoantropologiche, e non solo perché non avrei argomenti e competenze per contestarlo, ma soprattutto perché risponde perfettamente a quella traccia, sia pure confusa e appena abbozzata, che io stesso avevo cominciato a distinguere. In maniera molto semplicistica ti ricostruisco quello che è il mio schema evolutivo:

  • conquista della stazione eretta (quali che siano le condizioni, ambientali o prettamente biologiche, che l’hanno favorita);
  • modificazione dell’innesto cervicale, con conseguente modifica degli angoli che hanno il vertice sulla connessione mandibolare (apertura di quello del cranio, restrizione di quello mandibolare – Leroi-Gourain, Il gesto e la parola);
  • aumento volumetrico dello spazio cerebrale, perdita parziale della funzionalità prensile delle mandibole, comparsa, o meglio sviluppo, di apparati atti ad una fonazione complessa;
  • liberazione degli arti anteriori dalla funzione locomotoria, acquisizione da parte degli stessi delle funzionalità compensatrici rispetto a quelle mandibolari recedute (prensile, dilaniatoria, ecc..) e al tempo stesso di uno spettro amplissimo di potenzialità manipolative;
  • aumento esponenziale delle connessioni neuronali implicate dalle nuove abilità, quindi delle possibilità di risposta, quindi dei margini di scelta comportamentali (in altre parole, comparsa di una libertà, sia pure parziale, ma in costante aumento, rispetto al condizionamento biologico);
  • constatazione, memorizzazione, emulazione e trasmissione dei risultati (temporaneamente) vincenti in termini adattivi di alcune scelte, ma soprattutto della possibilità di intraprenderne, tentarne altre, sempre (o almeno, spesso) più efficaci. Nascita cioè della cultura.

Da questo conseguono, in età storica:

  • riflessione sul percorso fatto, sulle scelte operate e su quelle scartate, in sostanza sul passato, che automaticamente diventa un trampolino per tuffarsi nel futuro (senso della storia);
  • angoscia, dettata tanto dalla velocizzazione delle trasformazioni e dal conseguente venir meno di riferimenti duraturi, quindi di elementi di conoscenza e di anticipazione del futuro, quanto dall’aumento degli elementi di conoscenza del passato, che spazzano via ogni ipotesi di finalizzazione o progetto specifico per il genere umano;
  • atteggiamenti possibili di fronte all’angoscia: di fuga, nell’escatologia, nell’ideologia, nella new age, in tutto ciò che consenta di sottrarsi al confronto (per intenderci, alla Fornaro); o di responsabilizzazione (quello che io chiamo atteggiamento etico). Può darsi un’etica solo se esiste una reale possibilità di scelta, e questa possibilità è concessa soltanto dalla consapevolezza dell’origine dei nostri (parziali) margini di libertà rispetto alla determinazione biologica. Tale consapevolezza ci ricaccia ad un punto zero: da qui noi dobbiamo assumerci l’enorme responsabilità non di scoprire, ma di inventarci un’etica. Che ha naturalmente dei presupposti biologici (è giusto tutto ciò che assicura la migliore sopravvivenza possibile al maggior numero di esseri), ma che è etica proprio perché può scegliere di andare in direzione opposta.

Ma sono già uscito dal seminato. Torno al processo evolutivo. Come puoi constatare è uno schema decisamente rozzo, ma è solo la sinopia di un mosaico del quale intravedo a grandi linee il soggetto, ma per il quale mi manca il 99 per cento delle tessere. E quelle che ho faccio una gran fatica ad inserirle al punto giusto, sono in realtà fogli sparsi di appunti disordinati e mal digeriti. Te li partecipo solo nella speranza di ricevere delucidazioni, integrazioni, consigli d’uso (o di cestinamento).

Procedendo senza alcun ordine, parto proprio dagli stimoli che mi sono venuti dalla tua esposizione:

  1. il tema della simulazione (e dell’inconscio). In pratica, se ho capito bene, la tesi cui accennavi è che la cultura è abitudine e costrizione alla reciprocità, disciplinamento dell’egoismo biologico istintuale. Riusciamo a convivere socialmente perché per ottenere i nostri scopi riusciamo a dissimularne la vera natura, e ci riusciamo tanto meglio quanto più siamo in grado di ingannare noi stessi, di convincerci di volere quello che intendiamo far credere agli altri che vogliamo. Di qui il rimosso, che sarebbe il nostro totale e distruttivo egoismo. Di qui l’inconscio. Mi sembra che fili perfettamente. È in linea non solo con la psicoanalisi (l’es freudiano ) ma con l’esperienza che ciascuno di noi, per quanto ipocrita, ha in realtà di se stesso. Io però aggiungerei qualcos’altro. L’inganno non concerne, a mio giudizio, solo il sistema della reciprocità. Non nasce solo dalla necessità di rapportarci in modo vincente agli altri. Nasce anche dalla consapevolezza, tutta individuale, tutta rivolta all’interno, della morte. In questo senso la cultura è l’inganno che elaboriamo per difenderci dalla conoscenza (conoscenza della morte, ovviamente), per esorcizzarla. Questo è molto “umanistico”, lo so, attinge molto ai Sepolcri e a Leopardi, ma mi sembra anche molto palese. Un doppio inganno, dunque, nei confronti degli altri e di noi stessi. Con la differenza che nel primo caso la risultante “culturale” è dettata da una strategia biologica, evolutiva; nel secondo da un fattore che definirei “impazzito”, sfuggito al controllo delle strategie naturali. E, pur essendo convinto che le due azioni si combinino, non mi è affatto chiaro come e in quale misura questo avvenga.
  2. In quanto animali biologicamente deboli e poco attrezzati leghiamo la nostra sopravvivenza all’acquisizione di molta “cultura” (nel senso che nasciamo prematuri, abbiamo bisogno di cure parentali protratte prima di arrivare all’autosufficienza e questa relazione di reciprocità induce strategie “culturali”). Il nostro cervello rimane duttile, per quanto concerne le strutture fondamentali del comportamento, molto a lungo dopo la nascita, è influenzato cioè significativamente anche a quel livello dal rapporto con un ambiente “esterno”, ricco di input comportamentali non geneticamente trasmessi, ma culturalmente appresi. Ci “formiamo” quindi, letteralmente, secondo i dettami di una cultura ambientale, che è naturalmente quella specifica di uno spazio e di un tempo determinati (in sostanza, di una determinata “società”). Questa cultura, che per il passato era molto specifica, frutto di una lunga e particolare storia di interazioni con un ambiente limitato (al più, con le modificazioni naturali e storiche intervenute rispetto a quell’ambiente, che erano comunque di piccola entità o agivano in tempi molto lunghi) tende oggi a diventare sempre più instabile nel tempo e sempre più universalistica, indifferenziata nello spazio, a risolversi in un minimo e sfuggente denominatore comune che da un lato la depaupera (non è più in grado di elaborare risposte specifiche di adattamento), dall’altro la complica, perché somma una complessità tecnologica in crescente polluzione con la necessità di una interazione sempre più ravvicinata con culture altre. Ora, anche senza spingerci troppo in là nelle problematiche sociali, politiche ed economiche create da questo fenomeno, non sarà che il nostro cervello incontri difficoltà ad assimilare comportamenti ed idee-guida sganciati da un “correlativo-oggettivo” genetico ed ambientale? In altri termini: stimoli eccessivamente contraddittori, in successione troppo accelerata, in che modo e in che misura possono essere assimilati? Multiculturalità – dobbiamo avere il coraggio di chiedercelo – non significherà in fondo, e prima di tutto per ragioni biologiche (e non etniche, sia chiaro), nessuna cultura?
  3. Sulla sessualità, e sulla sua combinazione con l’invecchiamento e con la morte. Come viene spiegato ad usum profani da William Clark (Sesso e origine della morte), gli organismi microcellulari – tipo amebe – non conoscono la morte geneticamente “programmata”, ma solo quella accidentale (mancanza di nutrizione, predatori, ecc…). Si riproducono per fissione, si dividono in due cellule con DNA identico a quello di partenza, non c’è cadavere. Negli unicellulari evoluti, invece, c’è la suddivisione del DNA in due compartimenti, macronucleo, che ospita il DNA per la codifica dei messaggi da inviare ai ribosomi che producono le proteine indispensabili alle attività cellulari quotidiane (nutrizione, respirazione, locomozione, ecc…), e micronucleo, contenente il DNA deputato allo scambio “sessuale”. Nei pluricellulari il DNA riproduttivo è isolato in apposite cellule, le germinali, che hanno l’unica funzione di trasmettere il DNA stesso da una generazione all’altra per riproduzione sessuale. Le altre cellule corporee, le cellule somatiche, hanno identico DNA, che è utilizzato però per l’ordinaria amministrazione della sopravvivenza, e si riproducono per fissione sempre uguali a se stesse. Ciò implica che “dal punto di vista della natura l’unico scopo delle cellule somatiche è quello di ottimizzare la sopravvivenza e la funzionalità dei veri custodi del DNA, le cellule germinali”. In termini semplici, la gallina è solo lo strumento che consente ad un uovo di produrne un altro.

Ora, il DNA trasferito dalle cellule germinali alla generazione successiva si ricombina con quello dell’altro partner, quindi risulta diverso, e nella ricombinazione vengono eliminati o compensati, quasi sempre, gli errori contenuti nei due set originari; mentre il DNA delle cellule somatiche, che non viene ricombinato, mantiene le mutazioni accumulate da innumerevoli generazioni, fino a ridursi ad inutile “spazzatura genetica”. Le prime pertanto, ricombinandosi, diventano potenzialmente immortali; le altre, permanendo immutate, sono condannate ad invecchiare e a morire, secondo un programma genetico, paragonabile a quello dell’apoptosi, che limita il numero delle possibili scomposizioni cellulari – in quanto la riproduzione del DNA somatico risulterebbe operazione troppo problematica e onerosa, in termini di “economia genetica”. (volendo, ci sarebbe da leggerci una facile metafora delle civiltà e delle culture).

Tutto questo noiosissimo discorso ci conduce, forzando di molto i passaggi, al rapporto diretto tra la riproduzione sessuale e la morte “programmata”. E fin qui tutto torna. Le complicazioni nascono quando si passa alla sessualità specificamente umana, e al suo (parziale) autonomizzarsi dalla funzione riproduttiva. Ti confesso che molte tappe di questa autonomizzazione mi sfuggono, e che tanto meno mi è chiara la direzione e il “senso” (biologicamente parlando) di questo percorso. Nella tua trattazione hai toccato, in verità, anche questo tema, e hai fornito le indicazioni di fondo per affrontarlo. Provo a riassumerle, sperando di non travisarle troppo.

La sessualità umana si caratterizza per una permanente disponibilità sessuale femminile, non più limitata ai soli periodi dell’estro riproduttivo. Ciò va rapportato alla necessità, da parte della femmina, di assicurarsi il sostegno del partner in maniera continuativa, stanti i tempi lunghi dello svezzamento e il ritardato raggiungimento dell’autosufficienza dei piccoli. Questo è perfettamente coerente, e di converso spiegabile, con le leggi e i meccanismi dell’adattamento evolutivo. Ma apre nel contempo una serie di interrogativi che, nella mia particolare ottica, sono poi quelli fondamentali.

  1. come avviene il passaggio da una funzione “rituale” – nel senso pre-culturale, istintuale del termine – delle pratiche di corteggiamento ad una funzione ludica, che converte lo scopo da riproduttivo ad edonistico, e assume a fine quello che in termini naturali è mezzo – cioè l’eccitazione e il godimento? Che ordine e che modalità hanno, ad esempio, le varie modificazioni conseguenti l’assunzione della postura eretta (occultamento dei genitali femminili, necessità di manifestare la disponibilità sessuale attraverso altri segnali, accoppiamento frontale, allargamento della funzione erogena ad altre zone del corpo, diverse dagli organi riproduttivi)? È proprio questa postura, con i problemi che comporta di adeguamento delle dimensioni e della struttura del bacino alle diverse modalità di deambulazione, e quindi di espulsione prematura del feto, a originare la trasformazione?
  2. in che modo, e in che misura, questo passaggio incide sulla globalità dei comportamenti istintuali, sulla “psicologia” umana, sulle scelte in una direzione “culturale”? Voglio dire, ad esempio: quanto e come la particolarità della sessualità umana incide sui modi dell’organizzazione sociale, sui rapporti di gruppo? È evidente che qui si sconfina in un sacco di altri campi disciplinari, ma sai già in quale conto io tenga questi confini.
  3. Quanto incide ancora nei comportamenti sessuali umani – ma forse sarebbe meglio specificare, in quelli delle popolazioni dell’Occidente – la strategia “economica” riproduttiva, in quali termini si è modificata, quanto appartiene ad una elaborazione “culturale” successiva e cosa è intervenuto ad orientare quest’ultima (cfr. ad esempio il bel libro di Elisabeth Badinter L’amore in più, sulla storia dell’amore materno). Per scendere su un piano più concreto: sulla base di una valutazione in termini di economia evolutiva, la famiglia – intesa nell’accezione occidentale – è davvero una (l’unica?) struttura imprescindibile? Oppure, fino a che punto le “perversioni” sono mutazioni negative rispetto al parametro evoluzionistico, e fino a che punto invece la loro negatività è di matrice culturale (per la Chiesa è ad esempio perversione già una sessualità non intesa alla riproduzione, paradossalmente in accordo con le leggi evoluzionistiche)?
  4. Infine (per ora): sopravvive nell’essere umano una qualche consapevolezza “biologica” del rapporto tra la riproduzione sessuale e la morte? Il leopardiano connubio (ma di ogni epoca, di ogni letteratura: o forse è specificamente di quella occidentale?) tra amore e morte arriva di lì, sia pure con un giro tortuoso, o ha altra origine? Nasce da una nebulosa reminiscenza naturale, o da una acquisita consapevolezza culturale?

Come vedi, la carne che ho messo al fuoco è moltissima, il disordine è grande e, soprattutto, l’interesse non è rivolto solo all’arrosto, ma anche al profumo, o al fumo, che ne esala. D’altro canto, negli antichi riti sacrificali proprio quest’ultimo era riservato agli dei, mentre i sacrificanti si spartivano umilmente (e in genere inegualmente) la polpa. Evoluti sino ad un certo punto, ma non scemi.

Caro Dino, non posso che tornare a ringraziarti per l’occasione che mi hai dato di riflettere in maniera un po’ meno superficiale sulle mie (le nostre) origini. Un bel bagno di consapevolezza ogni tanto (non troppo spesso) è salutare, aiuta a tenere sotto controllo la nostra “innaturale” immodestia e a darci ragione di questo inesorabile trascorre dei tempi, dei regimi, degli anni scolastici e di noi con essi. O almeno, lo rallenta un po’. A presto.

 

P.S. Non amo le domande retoriche altrui, e tanto meno sono portato a farne io. Vorrei fosse chiaro che gli interrogativi che ho formulato sono per me realmente tali, cioè postulano la ricerca di risposte. Spero che vorrai aiutarmi a trovarle, o quanto meno a impostare correttamente le domande.

 

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Grazie per la risposta. ✨

L’Operetta al Nero

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di Paolo Repetto, 2001

La saletta è più affollata di quanto temessi; qualcuno addirittura è rimasto in piedi. La scena vorrebbe essere intonata al tema dell’evento, ma la povertà dei mezzi e quella del gusto suggeriscono un’atmosfera squallida, piuttosto che macabra. Lungo le pareti si consuma una fila di moccoletti sepolcrali, mentre in capo alla sala, su un tavolo nudo, un candelabro a tre bracci regge candele di cera rossa, ancora spente. Ai lati del candelabro, dagli sfondi bui di due piccoli dipinti su tela, occhieggiano teschi e ossami vari, diafani come ologrammi: una via di mezzo tra il barocco e il postmoderno (come del resto tutto ciò che si appresta ad accadere qui dentro). Accanto al tavolo un leggio in ferro nero è fiocamente illuminato dall’alto, mentre un impianto di amplificazione celato sotto il tavolo diffonde una litania catacombale, bassa e monotona, sulle prime inquietante ma alla lunga solo fastidiosa.

Anche il pubblico è in tono. Le prime file sono occupate da una pattuglia neroblusonata, volti pallidi e composti, qualcuno incorniciato da una barbetta alla Marianini, e maglioncini scuri a collo alto. Più indietro siedono i non iniziati e i semplici curiosi, che appaiono intrigati, ma non del tutto a proprio agio. Nella penombra della parete di fondo scorgo la sagoma allampanata di Mirko e quella un po’ stralunata di Biune. Anch’io ho la mia claque.

S’inizia alle ventuno e trenta, in perfetto orario. Marco è teso come una corda di violino. Si aggira per il retro della saletta in giacca nera di velluto e cravatta viola, i capelli sparati ad aureola. Apre e chiude la cartellina che raccoglie le sue poesie, con sovracoperta in viola quaresimale intenso, pendant con la cravatta. Abbiamo concordato la scaletta su due piedi (a dire il vero l’ho decisa io). Alterneremo la lettura dei suoi componimenti, quattro alla volta, con brevi interventi miei. Quindi sono previsti una introduzione, quattro sezioni di recitativo (l’ultima con cinque poesie, Marco è stato irremovibile sul numero complessivo – diciassette, naturalmente) separate da tre intervalli, ed un commiato. Tempi ristretti, massimo un’ora e venti. Tocca a me iniziare.

Se sono qui stasera è perché in fondo me lo sono voluto, anche se mi ostino a ripetermi di no. Quando la voce di Marco mi ha sorpreso per telefono, dopo un decennio di assoluto silenzio, per intrappolarmi in una serata di letture poetiche (versi suoi), ho fatto violenza al mio naturale istinto di fuga. Ho sempre problemi a rifiutare qualcosa del genere ad un amico o ad un ex-allievo; al telefono, poi, non ci provo nemmeno. Per telefono riuscirebbero a commissionarmi anche un omicidio, sono privo di difese. Così, colto a bruciapelo, con la forchetta ancora in mano, mi sono fatto incastrare da un assenso che speravo dilatorio, e che invece all’altro capo del filo suonava convinto. Solo più tardi, a mente fredda, mi sono reso conto di aver assunto un impegno, e ho dovuto cominciare a darmene una ragione. Facendo di necessità virtù mi sono detto che ogni occasione di questo genere, quali ne siano le finalità e il valore intrinseco, deve essere considerata la benvenuta, perché ci sottrae per un attimo ai grandi fratelli, quello televisivo ma soprattutto gli altri, quelli che condizionano ogni attimo della nostra giornata. Vada dunque per la session poetica, e amen.

Le perplessità si sono moltiplicate qualche giorno dopo, quando Marco l’ho incontrato ed ho letto le sue poesie. Già il titolo, Elegia del macabro ed estetica della malinconia, era una promessa: le poesie erano anche peggio. Mi sono stramaledetto, mi sono chiesto cosa cavolo avesse a che fare tutto questo con uno che si picca di essere un razionalista, un illuminista (per gli amici, uno scettico) e che nutre per queste cose uno sprezzo oraziano. Ma ormai era fatta; non potevo più tirarmi indietro, e a questo punto dovevo inventarmi ragioni meno vaghe, ben più serie.

Devo confessare che anche stavolta non ho faticato molto a trovarle. Sono incorreggibile. Al solito, ho scovato delle giustificazioni didattiche, e le ho legate ad una sfida. Non è detto che non si possa fare anche di una serata simile, con tali premesse, un momento di positiva riflessione. Il tema in fondo si presta ottimamente. Si tratta né più né meno di parlare del rapporto con la madre di tutte le culture, anzi, dell’idea stessa di cultura: di quel rapporto che l’uomo intrattiene, da quando ha acquisito la coscienza di esistere, con nostra signora morte, delle paure e delle fascinazioni che questa ha su di lui sempre esercitato, e di come queste paure e questo fascino si siano tradotti nei secoli in arte, in poesia, in musica, ecc…

Questo avrei voluto dire. Non lo dico, e vado invece dritto al tema, per introdurre (e sotto sotto neutralizzare) le poesie di Marco. Parto dunque dalla varietà degli atteggiamenti degli uomini di fronte alla morte, di come tali atteggiamenti differiscano a seconda dei tempi, dei luoghi, del tipo di civiltà e soprattutto dei singoli caratteri, e di come possano tuttavia essere ricondotti a tre attitudini di massima: l’esorcizzazione, la rimozione, il corteggiamento. Vado sinteticamente ad analizzarle.

Esorcizzare la morte significa in sostanza negarla. È quello che fanno le grandi religioni escatologiche, quelle che promettono un’altra vita. È un sistema semplice e sicuro, non fosse per un particolare: per funzionare deve sempre tener viva la percezione della morte stessa, deve dipingere quest’ultima a tinte fosche, agitarne costantemente lo spettro. Si deve parlare molto di ladri, se si vogliono vendere porte blindate. Quindi la negazione non implica una cancellazione, anzi: implica però un declassamento, dalla irreversibilità assoluta, eterna, alla reintegrazione nei ranghi del tempo.

C’è anche una forma di esorcizzazione laica. È quella, ad esempio, che affida alla storia il compito di traghettare la nostra vita al di là della morte. Noi superiamo la morte nel momento in cui la nostra vita è spesa per un ideale che ci trascende, che sopravvive alla nostra scomparsa, un ideale comune a gran parte o a tutta l’umanità. Tale assunto è esplicito nel Foscolo, ma in fondo è implicito anche in Marx, o in ogni ideologizzazione del “progresso”. In questo caso più che ad un declassamento della morte siamo di fronte ad una valorizzazione esponenziale, addirittura ad una transustanziazione, della vita.

Il secondo atteggiamento è quello della rimozione della morte. È l’atteggiamento della cultura consumistica, o comunque della civiltà attuale. La morte non è produttiva, se non per le imprese di pompe funebri, e anzi, interferisce nei processi di produzione, può distrarre, costituire un elemento non del tutto controllabile dal sistema. Va rimossa. Consideriamo ad esempio i tempi e i modi dell’elaborazione del lutto, oggi, e ce ne renderemo immediatamente conto. Non esiste più nessuna elaborazione del lutto, la salma è occultata immediatamente, passa dall’ospedale alla camera mortuaria, la si interra o la si crema il più sollecitamente possibile, la si dimentica più velocemente ancora. Non c’è tempo in questa cultura per pensare alla morte: bisogna vivere, produrre, consumare, soprattutto vivere senza pensare, e secondo certi modelli.

Ma la rimozione passa anche per altre vie, più subdole e paradossali. Mai come oggi si sono viste tante morti (apparenti), in televisione o al cinema, ma anche nella letteratura. È una rimozione per accumulo. Otto, dieci, venticinque morti in un’ora, debitamente spappolati da pallottole o schiacciasassi o tritacarne, riuscirebbero a mitridatizzare qualsiasi animo, anche il più sensibile, contro l’emozione della morte, ad abituare all’idea di un evento marginale, ripetibile a piacimento, come accade agli attori. A supporto viene anche l’informazione, che tratta il tema della morte solo in cifre: mezzo milione di trucidati nel Ruanda, ottantacinque vittime della strada nell’ultimo week end, quattro morti ammazzati in un regolamento di conti. Questa è la rimozione: statistiche, accumulo, esposizione esagerata e falsa dell’evento.

La terza attitudine è finalmente quella che a noi interessa. La morte può anche essere blandita. Può esercitare un fascino, più o meno morboso. E noi possiamo in varie forme soggiacervi. Vediamo in quali.

C’è nella poesia, nella letteratura in genere, una vera brama di morte. Può avere motivazioni religiose (Jacopone da Todi e tutti gli aspiranti al martirio o all’espiazione) o esistenziali. In quest’ultimo caso può essere vista come un porto (Petrarca, ma anche Foscolo) o come un abisso orrido e immenso, un buco nero (Leopardi). A volte è proprio la paura a produrre l’attrazione. L’insistenza del Barocco su immagini macabre, sia in letteratura (si pensi a Ciro di Pers) che nella pittura, non è legata soltanto alla ricerca di effettacci speciali; testimonia un terrore diffuso, alimentato magari dalla predicazione controriformistica (e prima ancora da quella riformistica) per qualcosa che ripugna e tuttavia inesorabilmente trascina.

C’è anche però chi con la morte un po’ ci gioca, con quella altrui (Cecco Angiolieri) o con la propria (Ernesto Ragazzoni), e la irride con una sghignazzata liberatoria (ma non troppo). Oppure chi si accosta al tema con animo più sereno, e ne trae soprattutto pretesto per una meditazione sul senso della vita ( Edgard Lee Masters, ad esempio, oppure l’Enzensberger di Mausoleum).

C’è infine, e questo ci riconduce al tema della serata, un rapporto di fascinazione che è quello che da sempre ha caratterizzato i poeti maledetti, da Francois Villon in poi. È un atteggiamento soprattutto romantico (Shelley, Novalis), ma anche antiromantico (gli Scapigliati, Tarchetti) e poi decadente, e ancora esistenzialista, fino ad arrivare al pulp e al postmoderno. Ma in questi ultimi entra già in gioco un altro fattore: qui la fascinazione è già rimozione, non c’è più malinconia.

 

E qui, per il momento, mi fermo. Ho contenuto il tutto in poco più di un quarto d’ora, il che la dice lunga sul livello di profondità cui mi sono spinto. Ora accendo ritualmente il candelabro e lascio il posto a Marco. Le luci vengono spente, la nenia sepolcrale riparte, e Marco da inizio alle letture, partendo da Macabra Operetta e procedendo con Esos Necroscopique, Aura Noir, Fiori di tenebra.

 

Ho l’impressione di non aver lasciato un gran segno. Mi rendo conto che molti dei convenuti sono amici di Marco, accorsi per dovere, più che per condivisione della sua poetica, e che auspicano solo tempi brevi. Altri, pochi, condividono con Marco non solo l’attrazione per il macabro, ma anche una certa pervicace povertà culturale, il disinteresse per una conoscenza un po’ più profonda, articolata e sistematica, almeno rispetto alle cose di cui si credono appassionati. Questo atteggiamento mi irrita. Non mi importa, almeno fino ad un certo punto, della direzione delle idee e degli interessi, e apprezzo gli intenti dilettantistici, anzi, apprezzo solo quelli, nel senso che non concepisco la poesia, la pittura, la letteratura come una “professione”: ma esigo professionalità nei modi. Non posso soffrire l’approssimazione, il pressapochismo. Se si fa una cosa occorre almeno cercare di farla bene. Se si cerca di farla bene è probabile che se ne colgano le incongruenze, oltre a svilupparne tutte le effettive potenzialità. Un atteggiamento poco serio non può che dar luogo ad una adesione superficiale ed acritica, e questa è paradossalmente all’origine di ogni forma di fanatismo. Conoscere un argomento significa padroneggiarlo, non esserne dominati.

 

Al secondo intervallo ho ormai capito che su questo versante la sfida è persa. Ho cercato di nobilitare le allucinate evocazioni di Scheletri o i languori di Reliquiario e del Sole morente aggrappandomi a Tarchetti e agli scapigliati, scomodando Auden e persino Rilke: ma mi accorgo che, oltre ad insultare la poesia, perdo solo del tempo. Ad ogni blocco di letture di Marco segue un compassatissimo e formale applauso: nessuno che si scuota, nessuno che si chieda cosa ci sta a fare lì. Al terzo intermezzo provo l’ultima carta, quella dell’ironia Ho in serbo Ragazzoni, con Il mio funerale, divertita ed irridente prefigurazione delle proprie esequie. Vorrebbe essere un invito: ragazzi, non prendiamoci troppo sul serio, non rimuoviamo la morte ma nemmeno facciamoci irretire da suggestioni pacchiane. Niente, non funziona nemmeno questo. Sui volti degli astanti non si contrae, non si rilassa un muscolo, non cambia una virgola nelle loro espressioni. Adesso comincio ad essere nervoso, davvero ho la sensazione di aver buttato una serata. Subisco con crescente insofferenza le ultime cinque poesie di Marco, mi irritano, a differenza delle prime, che mi infastidivano solo per la pochezza compositiva. Si ripete il rito dell’applauso, identico ai precedenti. Non un commento. Tutti fermi lì, quasi ad aspettare che compaia la parola fine.

 

Ma non posso lasciarli andare così. Una piccola vendetta per questa serata me la devo prendere. Riaccendo le luci, per l’ennesima volta faccio tacere i cori dell’Ade, e mi ripresento per il commiato. “Bene, è finita. Spero che non vi siate annoiati. Adesso andremo magari a farci un grappino, tanto per tirarci un po’ su. Ma voglio lasciarvi con un’ultima poesia, che chiuda degnamente la serata”. Nessun accenno di fastidio, niente. E allora, beccatevi questa. “Morirò di cancro alla colonna vertebrale …” esordisco. Alla buonora. Un movimento unico serpeggia per tutta la sala. Lo percepisco, anche se ho gli occhi fissi sul testo di Boris Vian. E distinguo bene la scena in prima fila. Uno dei blusonati, uno dei più attenti e partecipi, fa un saltino sulla sedia, porta le mani di scatto tra le gambe e sibila – oh, Cristo!

Ho la sensazione che tutto il pubblico abbia avuto la stessa reazione. Avevano abbassato la guardia, e il gesto che fanno all’unisono (anche perché le sedie in plastica non soccorrono in altro modo) mi fa pensare di averli beccati proprio lì. Proseguo imperterrito … accadrà una sera orribile … Morirò della putrefazione/ di certe cellule poco conosciute …, mi accaloro … Morirò per una gamba amputata / da un topo gigante sbucato da una fogna gigante … Morirò annegato nell’olio di spurgo / calpestato da bestie indifferenti … Morirò mangiato vivo / dai vermi … e corro verso la fine per non dare loro il tempo di prendere fiato. Rallento solo sul … Morirò un po’, molto, / senza passione ma con interesse / e poi quando sarà tutto finito …, e sono tutti lì, con le mani più o meno platealmente ancorate alle palle, una strizzata di gruppo. …Morirò. Buona notte.

Quando imbocco l’uscita, dopo aver stretto la mano a Marco che non si è reso conto di nulla, nessuno s’è ancora alzato. Devono uscire dall’apnea da strizzamento.

 

Mirko mi accoglie con un sogghigno. –”Magnifico!” – dice.

“Al bar”, rispondo. “Ho bisogno di una sambuca”. Poi ci guardiamo negli occhi, e seppelliamo la notte di via Cairoli sotto una fragorosa risata.

 

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Grazie per la risposta. ✨

Il dialetto difeso contro i suoi sostenitori

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di Paolo Repetto, 2001

Ci siamo convertiti al recupero. Finite le vacche grasse ci si riscopre sobri e virtuosi, si ricava energia dai rifiuti e dalle scorie e si riciclano le sostanze non deperibili e gli organi vitali espiantati. Si risica anche sul tempo, immagazzinandolo in banche e velocizzando gli spostamenti, le comunicazioni, le attività lavorative e gli apprendimenti. Insomma, dalla cultura dello spreco e del consumo sconsiderato si sta passando, o meglio tornando, almeno nei propositi, a quella del ciclo di sfruttamento totale. E questo sfruttamento postumo interessa anche culture agonizzanti, tradizioni già sepolte, costumi da tempo dismessi.

Tutte le varie forme di recupero materiale, ecologico, energetico o chirurgico sono dettate naturalmente da necessità di sopravvivenza, dall’urgenza per il genere umano di arginare in qualche modo la propria polluzione; ed anche se al momento operano più nel regno degli intenti che in quello della realtà, e sembrano finalizzate a creare nuove possibilità di business piuttosto che alla effettiva salvaguardia del pianeta, in una prospettiva a lungo termine paiono imprescindibili.

Il recupero culturale ha invece in sé altre valenze, pur rispondendo almeno in parte alle stesse istanze di fondo. Esso nasce dalla constatazione che ogni singolo e locale patrimonio di cultura e di tradizioni che va perduto si porta appresso epoche e fette intere dell’umanità, e dalla coscienza che questa perdita l’umanità non se la può permettere. Ma a differenza di quanto accade per l’ambiente e per l’energia, nei confronti dei quali la necessità e l’urgenza del recupero si impongono in maniera immediata e ben definita, per la cultura questa coscienza rimane vaga e nebulosa, ed entra in crisi di fronte alla domanda precisa: perché non ce lo possiamo permettere?

Il perché sta nel fatto che ogni cultura che sparisce porta con sé una serie di possibilità che si aprivano e che ora non si aprono più. Si va verso una cultura uniforme, monocorde, e il ventaglio delle possibilità aperte appare sempre meno ampio. In termini di biologia evolutiva questo è un handicap, perché caratteri che risultano recessivi o inutili in un in un particolare momento o in una determinata situazione ambientale possono rivelarsi adattivi sul lungo termine o a fronte di un mutamento delle condizioni esterne. Ma lo è altrettanto in termini di crescita culturale, perché la novità e lo stimolo possono venire solo dall’ibridazione, nel nostro caso dal confronto tra differenze, e l’azzeramento delle differenze induce uno stato comatoso. Quello appunto al quale sembriamo da qualche tempo destinati.

Il problema che si pone è dunque quello di salvaguardare il più possibile ogni diversa espressione di cultura, prime tra tutte quelle a rischio più prossimo di scomparsa, ovvero quelle linguistiche, compatibilmente però col fatto che il mondo si muove, e non solo su orbite o assi nello spazio, ma anche lungo un’ascissa temporale. In altre parole: l’interazione tra le diverse culture diventa sempre più intensa e impone una semplificazione comunicativa (leggi: lingua unica, a diversi livelli di competenza a seconda del livello degli scambi), allo stesso modo in cui impone una standardizzazione alimentare e comportamentale. Di fronte a questa realtà di fatto è importante capire prima di tutto che non è possibile non scartare nulla lungo il cammino, poi che va deciso non solo cosa salvare, ma in che modo. Dove una risposta certa non esiste – e noi sappiamo che in questo caso non esiste – le risposte finiscono naturalmente per moltiplicarsi, e con esse le giustificazioni, le strategie e le modalità operative. Il che, di per sé, sarebbe anche positivo, se non fosse che nella gran parte dei casi si tratta di false risposte, o addirittura soltanto di pretesti per operazioni autopromozionali, pubblicitarie o fini a se stesse.

Non mi riferisco soltanto agli aspetti più appariscenti e pacchiani, quelli per intenderci dell’anniversarismo, delle grandi mostre, del rilancio del folcklore (la festa paesana, il palio, i carnevali), ma anche e soprattutto a quelli che vantano una serietà o un approccio scientifico, come le iniziative di recupero nel campo lessicale (ad esempio, atlanti o vocabolari dei dialetti) e in quello della cultura materiale (etno ed ecomusei). Operazioni sacrosante, ma troppo spesso conniventi con quel mercatino pseudo-antiquario che all’insegna dell’antropologia storica falsifica il passato prossimo dell’occidente, e soprattutto dell’Italia. Il caso del dialetto si presta meglio di ogni altro ad evidenziare il malinteso (quando non si tratti di malafede).

 

Il dialetto è la voce di una società particolare, molto ristretta e dotata di un orizzonte semantico limitato quanto agli oggetti referenti, e complesso per la somma di interazioni che va a caricarsi sugli stessi. Essendo (relativamente) pochi e semplici gli oggetti d’uso, i gesti della quotidianità e gli eventi extra-ordinari, la loro denominazione si allarga per analogia o per metafora a significati diversi, in una rete di allusioni che ha senso solo nell’ambito di una piccola comunità. È un sistema comunicativo che si regge su un repertorio lessicale non asettico e laico, ma profondamente sacralizzato dalla ritualità della consuetudine e dalla forza dei legami di conoscenza. Non contempla ad esempio la necessità di verbalizzare impegni e transazioni: all’interno della piccola comunità dialettale lo scambio avviene per il tramite della viva voce, e la parola proferita e udita da tutti e della quale tutti condividono la pregnanza di significato è più autorevole e vincolante di carte che nessuno o quasi sa decifrare. Nella cultura dialettale le parole, proprio perché sono poche, non volano e non si disperdono: pesano e restano, accolte non nei testi, ma nella memoria. Regole, conoscenze e tradizioni vengono tramandate mnemonicamente: ed esiste la capacità di memorizzare perché la mente è ingombra solo di informazioni essenziali, quelle sufficienti per una vita che si svolge in ambienti sempre uguali secondo cicli ripetitivi. Il dialetto è dunque la voce di un mondo orale, che non necessita di un riscontro scritto. Dove lo ha avuto (Roma, ad esempio, o Milano, o Venezia) si tratta di idiomi urbani, che hanno funzionato a lungo come lingue vere e proprie: e comunque, sempre di meta-dialetti, alla maniera di un Verga.

I nostri dialetti, quelli che fanno riferimento ad una società rurale, si sono sviluppati in un ambito di cultura sociale e materiale molto più ristretto, molto più statico, e ne hanno rispecchiato le caratteristiche di povertà e di ossificazione. Sono dunque dialetti poveri lessicalmente e cristallizzati per il persistere secolare delle stesse culture, degli stessi usi e consuetudini, per l’assenza o quasi di scambi e di confronti. Fino a cinquant’anni fa un dialetto era una carta d’identità, perché faceva riferimento ad una realtà specifica: a oggetti, attività, usi alimentari, tradizioni viventi, modi di abbigliamento, persino ad un contesto naturale particolare. Era plasmato sui caratteri di un paesaggio che a seconda fosse pianeggiante, collinare, montagnoso, arido, fertile induceva determinate attività lavorative, consuetudini sociali, giochi, rapporti di proprietà, modi di misurare, di camminare, di concepire il tempo e lo spazio, e poi paure, chiusure o aperture, che condizionava cioè in toto l’agire e l’essere di una comunità. I soli a sottrarsi a questo condizionamento erano i vagabondi, le lingere, gli sradicati, che in genere perdevano l’identità linguistica per adottare un idioma spurio, adatto alla comunicazione elementare e allargata piuttosto che alla connotazione.

L’avvento della società industriale, nei nostri paesi, è stato così rapido da non consentire alcun adeguamento linguistico, alcuna evoluzione. Nell’arco di una generazione, anzi, in un tempo molto più breve, si è passati ad una adozione più o meno corretta della lingua comune, nello stesso tempo in cui si passava al lavoro di fabbrica, al trasporto su autoveicoli, all’uso degli elettrodomestici e dei recipienti di plastica, e la veglia televisiva sostituiva quella familiare. Strade e autostrade e mezzi a motore hanno dragato a tappeto il territorio, creando e imponendo una rete fittissima di scambi, e televisione, supermercati, cibi confezionati hanno provveduto alla nuova semina, omogeneizzando i gusti e liquidando gli ultimi baluardi della differenza. Le nuove tecnologie, i nuovi materiali, le diverse percezioni temporali e spaziali e tutto l’habitus psicologico e comportamentale connesso alla loro adozione non potevano trovare riscontro in un linguaggio forgiato su tecnologie elementari e su rapporti sociali estremamente semplici e consolidati. Non può esistere un corrispettivo dialettale di automobile, e infatti non si è andati oltre quello più generico di macchina, nel quale si assume qualsiasi oggetto che abbia un funzionamento meccanico complesso, ed è quindi applicabile dalla pompa per l’irrorazione alla mietitrebbia o alla pastiera. È esattamente ciò che accade alla lingua italiana rispetto ad un’altra rivoluzione, quella informatica, che rifiuta nei fatti l’esistenza, o almeno l’uso, dei corrispettivi italiani di computer, chip, ecc…, e che prelude alla scomparsa o al declassamento, in tempi altrettanto brevi, dell’idioma nazionale.

Per questi motivi oggi, a due generazioni dal miracolo economico, il dialetto è sepolto, assieme a quelle differenze che un tempo marcava, sotto gli strati di scorie culturali che la modernità accumula a ritmi sempre più accelerati. Ogni identità è stata annullata dall’omogeneizzazione alimentare, abitativa, lavorativa, comportamentale. Il dialetto non può dunque salvaguardare nulla, perché non c’è più nulla da salvaguardare.

È naturale pertanto che anch’esso scompaia, assieme al terreno di riferimento che gli è stato strappato sotto i piedi. Può conoscere una crepuscolare sopravvivenza nei rapporti di consuetudine ristretti, tra gli anziani dei borghi o dei paesotti rurali, ma in realtà aveva già cessato ogni funzione comunicativa a metà degli anni sessanta, sotto le ondate migratorie e nella dispersione scolastica e lavorativa. È materia per gli storici del linguaggio, per gli antropologi, per gli etnologi, ma come può esserlo un cadavere su un tavolo anatomico. Non ha senso praticargli la respirazione artificiale o attaccarlo a tubicini e trasfusori. Merita almeno una dignitosa sepoltura.

Mi chiedo allora da dove nasca tutto questo fervore di iniziative per la difesa, per la promozione, addirittura nei casi più deliranti per l’introduzione nell’insegnamento scolastico del dialetto. È evidente che le motivazioni e le posizioni sono molte e variamente sfumate: ma credo che alla fin fine possano essere ricondotte a due matrici di massima.

Da un lato c’è la sindrome a mio avviso diffusissima dell’orticello: cioè della necessità, da parte di una congerie di precari del lavoro intellettuale o di umanisti della domenica, di recintarsi uno spazio di sopravvivenza, di sfogo o di visibilità. Costoro forniscono in genere la manovalanza ai professionisti del settore, che si creano dal canto loro veri e propri pascoli. Storia locale, folklore, studio del dialetto si prestano benissimo, offrono terreni non lussureggianti ma poco sfruttati, consentono di accedere ai fondi per la cultura dei vari enticelli locali e garantiscono un minimo di esposizione anche a chi non riesce ad approdare al Costanzo show. Non c’è dubbio che nel settore bazzichi anche gente in buona fede, o addirittura benemerita, come i genuini cultori della poesia dialettale (per intenderci, quelli che il dialetto l’hanno ancora succhiato assieme al latte), che peraltro si ritrovano poi a raccontarsela tra di loro nelle manifestazioni promosse dalle Pro Loco (e non si vede come potrebbe essere altrimenti); o qualche studioso serio che si limita a far bene il suo lavoro di storico e di linguista: ma questo non cambia granché il quadro. E talvolta anche le migliori intenzioni sono male indirizzate. La redazione di dizionari dialettali, ad esempio, al di là del dibattito e della confusione sulle modalità trascrittive, rischia spesso di voler trascendere la funzione documentaria, ed è comunque già di per sé un’operazione ambigua e snaturante, perché costringe nei modi, nelle forme e nei mezzi della cultura scritta una materia che con quest’ultima non ha nulla a che vedere. Lo stesso vale per la trascrizione poetica. In essa va perduta ogni caratteristica del dialetto: tonalità, velocità, timbro, sfumatura. Non c’è nulla di più anonimo, per non dire di più irritante, di un detto o di una filastrocca dialettale pastorizzati dalla stampa.

E questo è l’aspetto più innocente della faccenda. Perché c’è di peggio. Dietro il proliferare delle associazioni di salvaguardia o di recupero linguistico spira talora un esplicito vento di rivendicazione etnica, di “limpieza” culturale. Si muovono categorie diverse di mestatori, che vanno dagli imbecilli puri in camicia verde ai faccendieri della politica locale, in cerca di bandiere localistiche alle quali legare la propria arrampicata alle poltrone amministrative. Ma la proposta di introduzione dell’insegnamento del dialetto e in dialetto nelle scuole non va ascritta solo allo stupidario leghista. Era già stata ventilata qualche decina d’anni fa, sia pure in forma più “politicamente corretta”, anche dai recuperanti della sinistra, quando la difesa dell’identità popolare contro la colonizzazione linguistica e consumistica era letta come una forma di resistenza, e non come un atteggiamento egoistico e razzista (ma anche oggi sul “diritto alla differenza” le idee sono alquanto confuse). Non è comunque un fenomeno da sottovalutare, perché a dispetto della demenzialità dell’assunto e della ironica sufficienza con la quale viene liquidato si è radicato in diverse zone del profondo nord, e si va organizzando.

In tutti questi atteggiamenti, in queste manovre il problema del dialetto finisce dunque o per fornire solo dei pretesti, o per essere affrontato secondo una mentalità museale, o peggio ancora post-moderna, che destoricizza ogni portato, lo sottrae al suo naturale e temporale contesto, lo stravolge e ne fa un uso improprio e disinvolto. Fingendo un recupero storico si negano invece i modi della storia, la quale lascia cadaveri sul suo cammino e consente tutt’al più di seppellirli e costruire monumenti, non di resuscitarli.

Mi arrogo dunque il diritto di affermare che il dialetto è morto, e che deve essere lasciato in pace, perché penso e parlo e provo emozioni in dialetto dalla nascita. Ho il dialetto nel sangue, sono affetto da una forma mentis dialettale, che mi porta a sentire, a conoscere e a valutare in modi e secondo criteri particolari, e ad incontrare di conseguenza non pochi problemi di comunicazione (come si può comunicare, ad esempio, la cautela negli entusiasmi, negli amori, negli odi, nelle disperazioni, che ti viene trasmessa da un microcosmo nel quale ogni tua parola o gesto rimangono, sono patrimonio pubblico e vengono oralmente registrati a futura memoria con apprezzamenti che ti marchiano a fuoco: o ancora, nel quale ognuno viene ribattezzato con un soprannome e con quello è universalmente conosciuto, in barba ad ogni registrazione anagrafica). So anche cose che gli studiosi e i ricercatori in genere non sanno o non possono comprendere, e cioè quanto sia più efficace sacramentare o dare ordini o profferire minacce in dialetto, e invece difficile esprimere sentimenti d’amore. Ma so poi perfettamente che certe parole e certe atmosfere sono ormai intraducibili e lontane, e che quello che è avvenuto qui è accaduto o sta accadendo dovunque, e che nel terzo mondo le resistenze sono state superate ancor più facilmente, senza neanche passare per la fase delle lingue nazionali, grazie all’intermediazione coloniale; e so che i miei figli, che già mangiano e vestono e pensano all’americana, avranno figli o al massimo nipoti che parleranno in inglese. Tutto questo non mi piace, ma lo so. E dal momento che considero ormai il dialetto solo come un codice naturale, buono per comunicare in solitudine con la mia terra e del quale sono tra gli ultimi depositari, non se l’abbiano a male tutti i suoi neofiti se li mando di cuore a quel paese.

 

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