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Camuserìe (seconda parte)

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dieci tracce per vite (quasi) parallele

di Paolo Repetto, 2 agosto 2026 [1]

5. Impegno

Devo scrivere come devo nuotare:
è il mio corpo che lo esige.

Per Camus compito dell’intellettuale o dello scrittore è sostenere la lotta per la verità. Nei Carnets scrive: “Nessuna sofferenza ha potuto, né potrà mai, indurmi ad affermare il falso”. Ma il suo impegno, prima che come intellettuale, è come cittadino. Il che significa che in lui prevale la postura critica su quella ideologica: e l’attitudine critica rimanda al buon senso e all’onestà. In effetti non ha una verità oggettiva da affermare e da dimostrare, e non nasconde le proprie perplessità e le proprie esitazioni: “La verità è misteriosa, sfuggente, sempre da conquistare. La libertà è pericolosa, dura da vivere quanto esaltante. Dobbiamo marciare verso questi due obiettivi, con fatica ma decisi, ben consci dei nostri errori in un così lungo cammino”.

Alla base dell’impegno di Camus c’è dunque la necessità di denunciare, di testimoniare contro la menzogna, di destra o di sinistra che sia. Di parlare chiaro. Lo ribadisce nel discorso di accettazione del Nobel: “L’artista non può mettersi al servizio di coloro che fanno la storia, è al servizio di quelli che la subiscono”. Tanto meno l’arte può essere uno strumento di autogratificazione: deve comunicare, scuotere, svegliare. “L’arte non è ai miei occhi gioia solitaria: è invece un mezzo per commuovere il maggior numero di uomini offrendo loro un’immagine privilegiata delle sofferenze e delle gioie di tutti”.

La battaglia che l’intellettuale deve portare avanti non è di attacco: non combatte in nome di particolari ideologie e neppure in nome della ragione. Non mira alla conquista di un potere o per affermare un’idea. Quella di Camus è una lotta di resistenza. Sceglie di vivere un presente indignato anziché vagheggiare un futuro radioso. E fa questa scelta perché, “bisogna amare la vita prima ancora di amarne il senso: e quando l’amore per la vita sparisce, nessun senso può darci consolazione”.

L’ impegno di Camus quindi non è politico in senso stretto: e nemmeno può essere definito a pieno titolo filosofico. “Perché sono un artista e non un filosofo? E’ che io penso secondo le parole, non secondo le idee.” Camus può essere definito un progressista di sinistra, ma rimane sostanzialmente un eretico, uno “straniero”, isolato nel contesto intellettuale francese per le sue posizioni contro ogni forma di totalitarismo, in particolare contro lo stalinismo. Al contrario di quanto professato dagli engagés della rive gauche, Camus non concepisce che la verità possa essere sacrificata all’efficacia (virtù questa particolarmente cara ai comunisti). “Siamo molto pochi, certo. Ma la verità viene prima dell’efficacia. Bisogna definire quella prima di preoccuparci di quest’ultima. A cosa servirebbe essere milioni se la nostra “chiesa” avesse per primo comandamento: Tu mentirai? Questo non significa affatto che l’efficacia non sia importante. Ma ha un senso subordinato. La sopravvivenza della verità non è un problema meno importante della verità stessa. Ma è un problema che viene dopo. Ecco tutto. E ancora deve essere risolto … I cristiani hanno iniziato in dodici – i marxisti in due”.

Non accetta compromessi, perché la verità non è una virtù, ma una passione. E come tale non può essere indulgente, tollerante. Quando il suo amico e maestro Jean Grenier gli obietta che le tesi esposte ne L’uomo in rivolta sembrano abbracciare la linea reazionaria di Charles Maurras, il teorico dell’Action Francaise, risponde: “Tanto peggio. Non bisogna guardare a chi si somiglia, ma dire ciò che va detto”.

Ma come va detto? Camus ritiene che si possa pensare, e di conseguenza comunicare efficacemente, solo per immagini. Le immagini trasmettono in maniera non mediata le emozioni del nostro corpo, e diventano metafora del pensiero. Per questo, a suo giudizio, chi vuol fare filosofia deve scrivere romanzi. “I sentimenti, le immagini moltiplicano per dieci la filosofia.” La letteratura può dipingere allegorie più efficaci di qualsiasi trattato (La peste ne è uno splendido esempio). E non solo: proprio in ragione di ciò che dicevo sopra, è l’unico modo per rappresentare il pensiero in maniera chiara e onesta: per tenere cioè assieme l’uomo e il filosofo.

Per Camus è necessario infatti, anzi, è indispensabile, che si dia coerenza tra la vita e il pensiero. La coerenza è indice di onestà intellettuale. Non a caso chiede spesso ai suoi corrispondenti informazioni sulla vita e sui comportamenti dei pensatori coi quali viene a contatto (su Sartre, ad esempio, nei primi momenti del loro rapporto – poi arriverà a conoscerlo sin troppo bene). Non cerca materiali per la polemica, ma strumenti per capire a fondo il loro pensiero, per riconoscerne o meno la credibilità. Scrive: “In fondo a se stesso, ogni artista custodisce in tal modo un’unica sorgente che nel corso della vita alimenta quel ch’egli è e quello che dice. Quando la sorgente è inaridita, si vede l’opera accartocciarsi a poco a poco e screpolarsi. L’invisibile corrente non irriga più le terre ingrate dell’arte. Coi capelli radi e secchi, l’artista, coperto di stoppie, è maturo per il silenzio, o per i salotti, che è lo stesso”. Ha bisogno di sapere che può guardare dritta negli occhi l’opera. Come farebbe con il suo autore.

Naturalmente la poetica di Camus, a dispetto, o forse proprio in ragione, del successo editoriale de La peste, non è condivisa da molti dei suoi colleghi “impegnati”. Dal redattore di Combat si aspettavano una adesione “organica”, vale a dire acritica, al credo socialista e alla mitologizzazione della Resistenza. Qualcosa che rispondesse ai canoni del “realismo socialista”. Si trovano invece di fronte ad una allegoria del male e del suo impatto sui singoli e sulla comunità che prescinde da ogni specifica contingenza storica, e nel contempo però adombra perfettamente la condizione della Francia di Vichy : ciò che impedisce ad una classe intellettuale, ma oserei dire ad un intero popolo, di trincerarsi dietro giustificazioni speciose della propria iniziale inerzia, o addirittura del collaborazionismo, e di mistificare la squallida realtà dei fatti reinventando o enfatizzando un glorioso passato resistenziale (ciò che è accaduto peraltro anche in Italia, senza alcun Camus che smascherasse l’operazione).

Intendiamoci: Camus non accusa nessuno. È perfettamente consapevole della debolezza umana, cosciente del fatto che sulle scelte di ciascuno pesano i fattori più diversi: ma chiede che almeno non ce la si racconti pretendendo di negare la realtà, perché questo significherebbe non aver imparato nulla, non aver appreso alcuna lezione, ed essere impreparati ad ogni nuova prossima e più che probabile manifestazione del male.

6. Responsabilità

Anziché appellarsi alla ragione o a qualsivoglia “verità” ideologica, Camus invita a un’etica della responsabilità. Da intendersi quest’ultima come responsabilità nei confronti dei propri simili, di denuncia della menzogna, da qualunque parte arrivi, e dunque tanto più indispensabile in chi esercita un ruolo intellettuale. Il che è cosa ben diversa dal dover rispondere delle proprie scelte e del proprio operato a una volontà divinità o a una legge storica. È la responsabilità che ogni uomo deve (dovrebbe) assumere nei confronti di se stesso.

Ne La caduta scrive: “Dopo una certa età, ognuno è responsabile della propria faccia”. La “certa età” non è quella della ragione, facoltà della quale diffida, perché pretende di esaurire la complessa varietà dell’essere e del sentire, ma quella della consapevolezza: che non scaturisce dalla comprensione di come il mondo funzioni, ma, al contrario, proprio dalla sua incomprensibilità, dall’assenza di un senso, e dalla constatazione che a dargliene uno non valgono ideologie o dogmi o teologie. L’assurdità nasce proprio dal contrasto tra la nostra innata ricerca di significato e l’indifferenza della realtà che ci circonda. “L’uomo si trova davanti all’irrazionale. Sente entro di sé il desiderio di felicità e di razionalità. L’assurdo nasce da questo confronto tra la domanda umana e il silenzio irragionevole del mondo. È essenzialmente un divorzio. Non sta né nell’uno né nell’altr0 degli elementi che si fronteggiano, ma nel confronto stesso. […] In un universo subitamente spogliato di illusioni e di luci l’uomo si sente un estraneo, e tale esilio è senza ritorno.”

L’uomo cerca dunque risposte, desidera comprendere qual è il proprio posto nel cosmo, ma l’universo non offre alcuna spiegazione. Non c’è un progetto, un destino o un disegno divino che giustifichi la nostra esistenza. In questa dissonanza si consuma la tragedia dell’essere umano: la nostra fame di senso si scontra con l’indifferenza e l’incomprensibilità dell’universo. L’uomo è solo di fronte a questa assurdità, buttato lì, per dirla dalla Heidegger: ma è anche, in questa condizione, totalmente libero. Libero di scegliere, di assumersi delle responsabilità, di farsi carico del male assurdo che lo circonda, e quindi di combattere ogni forma di oppressione e di sofferenza, indipendentemente da quelli che potranno essere gli esiti della sua lotta. Anzi, già sapendo che non ci saranno esiti, che la sua è la condizione di Sisifo, condannato in eterno a spingere verso la vetta il masso che immancabilmente tornerà a rotolare a valle.

Ma “Anche la lotta verso la cima basta a riempire il cuore di un uomo. Dobbiamo anche immaginare – dice Camus – Sisifo felice”. Che vuol dire accettare radicalmente e sfidare risolutamente l’assurdità della vita. L’eterna condanna a spingere il masso rappresenta la nostra lotta quotidiana: e allora la felicità non nasce dal raggiungimento di uno scopo finale, ma dalla piena consapevolezza del proprio destino, dalla ribellione contro l’insensatezza: una ribellione che può diventare “gioiosa” se si traduce nel vivere appieno il presente. In sostanza, l’uomo cosciente dell’assurdo sceglie di mantenere contemporaneamente viva la coscienza del nonsenso del mondo e l’esigenza di senso che gli è propria. Sceglie di ribellarsi.

L’etica della responsabilità si traduce quindi in una etica della rivolta, che propugna il rifiuto dell’ingiustizia del mondo e dell’oppressione degli uomini. (vedi Camuserìe 7).) Non senza condizioni, però. Perché per ciascun individuo la libertà nasce dal riconoscimento della propria dignità, dal rispetto di se stesso, e questo rispetto si estende automaticamente alla dignità altrui: diventa cioè solidarietà contro la sofferenza che tutti ci accomuna, e contro ogni prevaricazione da parte di chi la dignità non la conosce e il rispetto non lo coltiva. Quindi ci si deve ribellare anche contro chi giustifica le sofferenze prodotte ai singoli individui nel presente in nome di un futuro e indefinito riscatto collettivo. Per farla breve, Camus non crede nelle rivoluzioni portate avanti con la violenza. Non è un pacifista senza se e senza ma, crede che il male assoluto esista, e che occorra combatterlo, ma evitando di conformarsi ad esso nei comportamenti.

È una posizione meno semplicistica di quanto potrebbe sembrare da questa sintesi, e non è mio intento in questa sede dettagliarla. Resta il fatto che Camus comunque non è un esistenzialista, alla Sartre per intenderci: perché alla coscienza dell’assurdo non risponde con una adesione rassegnata e nichilistica al “male minore”, cioè ad una “fede” ideologica alla quale va sacrificato ogni altro valore, e all’ombra della quale ogni responsabilità individuale si azzera, ma con una lucida e disincantata e personalissima ribellione, che scaturisce da un imprescindibile senso del dovere. Quello di agire sempre con equità e solidarietà. “Nel momento più nero del nostro nichilismo, ho cercato solo delle ragioni per superare questo nichilismo. E non per una particolare virtù, né per una rara elevazione dell’anima, ma ‘per fedeltà istintiva a una luce nella quale da millenni gli uomini hanno appreso a salutare la vita persino dentro la sofferenza.”

Io penso che Camus sentisse anche il peso di una responsabilità ulteriore. Credo fosse cosciente, e persino un po’ intimorito, del fascino che esercitava, sia come scrittore che come uomo. Julien Green, che era in rapporti con la crema dell’intellighentjia francese, scriveva di lui: “La sua figura così sensibile e così umana mi ha vivamente toccato. In quest’uomo c’è una probità così evidente da ispirarmi un rispetto quasi immediato; semplicemente, non è come gli altri”. Raymond Aron dice che ai tempi di Combat i lettori si nutrivano letteralmente dei suoi editoriali, e che la sua era considerata la voce morale del tempo.

Una responsabilità di questo tipo, anche se consapevolmente accettata, alla lunga può diventare un fardello. Per questo in una delle ultime interviste, rilasciata poco prima di morire, Camus rifiutava categoricamente il ruolo di maître à penser: “Non parlo a nome di nessuno. Ho già abbastanza difficoltà a parlare per mio conto. Non sono la guida di nessuno. Non so, o so solo vagamente, dove sto andando”.

***

Naturalmente io non ho problemi di questo genere: non c’è pericolo che eserciti una qualche influenza, negativa o positiva che sia, non ho la presunzione di parlare a nome di qualcuno o di fungere da guida. E mi sta bene così, per gli stessi motivi addotti da Camus. Ciò non significa però che negli oltre quarant’anni vissuti da insegnante non mi sia posto domande sui limiti e sulla liceità del mio tipo di insegnamento. Se tutto sommato mi è stato facile assolvermi, è perché le alternative prospettate da tutte le altre “agenzie” culturali, compresa la scuola, non erano granché migliori.

Comunque, questo tema l’ho trattato in almeno una dozzina di articoli precedenti. Mi accorgo piuttosto che il termine “responsabilità” è quello che ricorre più costantemente nelle ultime cose che ho scritto, assieme agli sconsolati appelli per una riabilitazione della “verità”. Sarà che con l’avanzare degli anni tendo a fare bilanci piuttosto che progetti, a ripensare il passato anziché immaginare un futuro; o magari per il fatto che questo termine lo ritrovo negli autori e nei personaggi di cui mi occupo; o più ancora, probabilmente, perché lo sento invocare sempre a sproposito dai politici, dai media, da maggioranze rumorose in caccia di qualcuno su cui scaricare le proprie insoddisfazioni; come che sia, conviene forse chiarire, prima di tutto a me stesso, il significato che gli attribuisco. Che non è poi in sostanza diverso da quello nel quale lo declina Camus.

Come al solito la prendo larga, a costo di insistere sino alla noia su concetti che molti (quelli ancora in grado di pensare) danno per scontati e i più (quelli che hanno delegato da un pezzo il compito all’intelligenza artificiale) non sono in grado o si rifiutano di formulare. Ci insisto perché per tutti il pericolo è di farsi distrarre dalle guerre che infuriano in mezzo mondo (dove distrarsi non significa farsi autonomamente un’idea, ma abbandonarsi a prese di posizione da tifo calcistico), dai papi e dai presidenti e dai tennisti che monopolizzano l’informazione, dal delirio delle rivendicazioni di genere e da quelle di specie. E non è una distrazione da sbadataggine, al contrario, è fortemente voluta e cercata, è il modo più spiccio e meschino di girare lo sguardo altrove per trovare qualcuno o qualcosa su cui puntare il dito, e non farsi inchiodare alla propria coscienza. Non solo. L’idea che forse dovremmo soffermarci a riflettere prima di aprire bocca sembra non sfiorare nessuno. E allora, penso valga la pena rischiare la banalità, senza farci sconti.

Se ragioniamo in termini di “ere” ciascuno di noi, e tutti coloro che sono venuti prima e tutti quelli che verranno, insomma, l’intera nostra specie, passerà su questo pianeta senza lasciare un segno: rimarrà al massimo qualche fossile, qualche rudere, qualche cicatrice nella natura, ma anche questo per un periodo geologicamente limitato. E non è finita qui. Il nostro stesso pianeta, e il sistema solare di cui fa parte, e la galassia nella quale è iscritto, hanno una scadenza. Voglio dire che l’assurdo di cui parla Camus non è frutto solo dell’incapacità nostra di cogliere le ragioni dell’esistente, è intrinseco all’esistente stesso. L’universo intero è frutto di un caso, se vogliamo di una infinità di casi, È indubitabilmente così, quindi non ha senso recriminare né fare gesti scaramantici, non ci sarà un ritorno ciclico né alcun altro tipo di resurrezione. Quando la nostra vicenda si chiuderà sarà chiusa per sempre, in eterno, qualsiasi cosa ciò voglia dire.

Questa è la notizia “cattiva”, se così vogliamo considerarla, perché la prospettiva cieca parrebbe porre fine in partenza a ogni discorso. Ora arriva invece quella che potremmo considerare buona, se accettassimo con un po’ di umiltà di ridimensionare la scala delle nostre aspettative, perché paradossalmente l’assenza di una prospettiva a lungo termine non chiude il discorso, ma anzi, lo apre.

L’estinzione è infatti nel destino di tutti gli esseri animati, non solo nostro e degli altri animali, ma anche delle piante. La differenza sta nel fatto che di questa condizione noi siamo coscienti, gli altri esseri animati no. Leopardi diceva “beati loro”, ma non ne era poi così convinto, e i molti che lo pensano anche oggi lo fanno più in ossequio a una moda culturale che a seguito di una riflessione profonda. Non sto parlando naturalmente della scomparsa dei singoli, della quale siamo testimoni tutti i giorni e alla quale ci siamo bene o male (quasi) tutti rassegnati, cercando semmai di stordirci con continui impegni e distrazioni: parlo proprio della scomparsa della specie, che si porterà dietro il lungo processo evolutivo e le speranze in magnifiche sorti e progressive e le vite esemplari e le esistenze sciagurate, e guerre e paci e tutto il resto.

Di questa sembriamo essere meno coscienti, e la cosa vale per tutti, anche per coloro che il problema almeno qualche volta se lo sono posti. La procrastiniamo, pensiamo che non sarà cosa di domani né, si spera, della settimana ventura, o del prossimo decennio (più in là non mi spingo): ma per quanto cerchiamo di rimuoverla rimane comunque lì, sospesa sul nostro capo, ineluttabile, e motiva i nostri comportamenti molto più di quanto siamo disposti ad ammettere. Lasciamo stare come ne siamo diventati coscienti, provo a spiegarmelo da quel dì e ancora devo venirne a capo. Una cosa però mi è chiara: essere coscienti della propria condizione, e più ancora di quella della nostra specie, significa porsi delle domande, anzi, “la domanda” fondamentale, dalla quale scaturiscono poi tutte le altre. Per dirla con Chatwin: “ma allora, che ci faccio qui?”.

Ecco, lo “snodo” è questo. È nel momento in cui, posti davanti al buco nero che sappiamo ci inghiottirà, ci interroghiamo sul senso del nostro esistere. È qui che entra in ballo la “responsabilità”. Etimologicamente responsabilità deriva da responsum, risposta; anzi, più direttamente ancora, dal plurale, responsa. Alla lettera responsabile significa dunque “capace di dare delle risposte”. A che? Se non al fatto in sé di esserci, almeno a quello di percepirci diversi dagli altri esseri animati, proprio in quanto coscienti di tale condizione. E a chi? A noi stessi, e nella misura in cui quel noi stessi arriva a comprendere la relazione stretta che ci lega al resto dell’umanità, a tutti gli altri.

Dunque, la coscienza della nostra condizione – Camus dice dell’assurdità della nostra condizione – non è affatto paralizzante. Perché dallo sconcerto in cui ci lascia, dall’impossibilità che avvertiamo di “trovare” fuori di noi una risposta, nasce la consapevolezza che la risposta non dobbiamo trovarla, o attendere che ci arrivi dall’alto, ma dobbiamo formularla noi stessi. Che non dobbiamo puntare lo sguardo su un orizzonte nel quale non può che perdersi: siamo qui, ora, e attorno a noi ci sono gli altri, e tutta la nostra esistenza, nella sua infinitesimale brevità, trascorre nel rapporto con essi.

Qui arriva il secondo snodo. Alla coscienza della propria condizione gli uomini non rispondono tutti allo stesso modo: la coscienza crea libertà, e la libertà implica che si possa scegliere di rispondere in maniere diverse (è il tema di fondo de La peste). A monte della responsabilità sta dunque la possibilità di scegliere, e a monte di questa possibilità c’è la libertà. Significa che tutti in un modo o nell’altro scelgono, da coloro che pensano che scegliere non sia un’opzione, ma un dovere, a coloro che si illudono di potersi astenere. Quest’ultima alternativa in realtà non esiste. C’è quindi chi sceglie di dare un senso alla propria esistenza, chi si accontenta (per ignavia, o perché le sue possibilità di scelta sono oggettivamente poche, o perché di queste possibilità ha scarsa coscienza) di consumarla, chi di riempirla di surrogati.

Ora, io non giudico sul merito di queste scelte, almeno fino a quando non vanno a interferire in quelle altrui, a negarne o a ostacolarne la possibilità. Semplicemente, la seconda e la terza opzione non mi interessano. Preferisco complicarmi la vita stimando la si possa, e la si debba, attraversare con dignità. Sebbene non sappia perché sono qui, o meglio, sappia che sono qui per un caso, intendo starci per quel che mi è concesso senza rammaricarmi costantemente per il tempo sprecato, per le occasioni perdute, per le offese o i dolori arrecati. “La libertà – come dice Camus – non è la speranza nell’avvenire. È il presente e l’accordo con gli esseri e il mondo nel presente.”

Beninteso, questa è una linea di massima, e non ho la presunzione di averla sempre correttamente seguita, né la pretesa che la seguano sempre gli altri. Scegliere questa strada non significa consacrarsi all’imitazione di Cristo. Non siamo tutti san Francesco (per fortuna, direi: non sono sicuro che Francesco non interferisse nelle vite degli altri, e troppe figure esemplari alla fine verrebbero a conflitto). Nemmeno significa dare fuoco al mondo per rifarlo più bello e più giusto: non siamo neanche Jacopone da Todi, non tutti abbiamo la vocazione al martirio o a vivere pericolosamente. Tutti quanti invece sgarriamo, più o meno consapevolmente: ma dovremmo ammetterlo, e non assolverci con leggerezza: dovremmo rimediare per quanto possibile, e quando non è possibile cercare almeno di far tesoro della lezione, per non ricascarci. Non è importante lasciare un segno del nostro passaggio su questa terra, quanto piuttosto non lasciare ferite in chi cammina con noi, o debiti da pagare a chi verrà dopo.

Questo io chiamo vivere in maniera responsabile. Accettare la sfida della nostra irrilevanza, e portarla fino in fondo. Come andrà a finire lo sappiamo già, ma non è questo che conta. Per usare una frase fatta, non è importante la meta, ma il viaggio. Da quello traiamo il senso. Dalla modalità in cui scegliamo di viaggiare.

A questo proposito Camus parla, oltre che di responsabilità, di “rispetto”. Anche per me questa è una parola chiave, quando se ne dia la giusta interpretazione. Mi piace ad esempio quella sintetizzata da Byung-Chul Han (un intellettuale tedesco-coreano che mi era stato spacciato per un filosofo di pronto consumo, da apericena, alla Maffesoli, e ho scoperto invece essere solo estremamente diretto, laconico, lontano dai giri di parole e dai giochi di immagini nei quali si crogiolano i maitres à penser nostrani): “Letteralmente, rispettare significa distogliere lo sguardo. È un riguardo. Nel rapportarsi con rispetto agli altri ci si trattiene dal puntare lo sguardo in modo indiscreto. Il rispetto presuppone uno sguardo distaccato, un pathos della distanza. Oggi questo sguardo cede a una visione priva di distanza, che è tipica dello spettacolo (che ha la stessa radice, spectare). La distanza è ciò che distingue il respectare dallo spectare. […] Il rispetto è vincolato al nome. Anonimato e rispetto si escludono a vicenda. La comunicazione anonima, incoraggiata dal medium digitale, riduce drasticamente il rispetto ed è corresponsabile della dilagante cultura dell’indiscrezione e della mancanza di rispetto. Nome e rispetto sono in stretta correlazione: il nome è la base del riconoscimento, che avviene sempre nominativamente. Alla nominalità sono legate anche pratiche come la responsabilità, la fiducia e la promessa”.

Appunto. La responsabilità va assunta nominalmente, in prima persona. Non assistendo come spettatori, dal buio della platea, allo spettacolo che il mondo e l’umanità offrono, ma uscendo dal teatro e lavorando allo scoperto, “rispettando” la giusta misura e la dignità, la “sfera privata” altrui. Ciò non significa diventare “protagonisti” nell’accezione spettacolare del termine, ma semplicemente fare qualcosa per migliorare non tanto questo mondo ma la qualità della vita, la nostra e quella degli altri, in questo mondo. Avere riguardo per sé e per gli altri. Dal punto di vista oggettivo, nei tempi infiniti dell’universo come in quelli lunghissimi della storia, l’operato responsabile del singolo può apparire irrilevante e ininfluente, una goccia che si perde nell’oceano. Ma non è rispetto a questi tempi che lo dobbiamo giudicare, quanto rispetto ai nostri. È il tentativo di dare un senso alla nostra esistenza: come tale, dipende esclusivamente dalla nostra indole cercare di viverla nella maniera più predatrice possibile, cercando fama, onori, successo, ricchezza, sesso a gogò, o in quella più altruistica, cercando innanzitutto di non fare danno agli altri, e se possibile anche di recare conforto, di aiutarli.

Si potrebbe dire che anche questa è una forma di egoismo, perché mira a soddisfare una propria esigenza: ma è un egoismo che non va a cozzare con quello altrui, che appartiene alla specie piuttosto che all’individuo: un egoismo che negli esiti si rivela altruistico.

[1] Vedi Camuserìe (prima parte)

Camuserìe (prima parte)

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dieci tracce per vite (quasi) parallele

di Paolo Repetto, 19 giugno 2026

Sono nella notte, e cerco di vederci chiaro

Albert Camus è comparso moltissime volte nelle cose che ho scritto, ma sempre di sponda: non gli ho mai riservato un pezzo specifico, uno schizzo biografico, qualcosa che andasse al di là del frammento. Essendo morto a 46 anni non figurava nemmeno tra gli scomparsi under-quaranta cui ho dedicato tempo fa un almanacco (Cari al cielo). Eppure è stato e continua ad essere un riferimento fondamentale per la mia formazione e per la mia crescita, tanto che le sue opere e le biografie e gli studi critici che gli sono stati dedicati occupano un metro di ripiano, e in posizione centrale (collocazione che per me è significativa), nella mia biblioteca. Lo stimo sia come uomo che come intellettuale, cosa che mi accade di rado, e sia per ciò in cui mi riconosco che per quelle sfumature del suo pensiero sulle quali ho delle perplessità.

Non ho mai scritto esplicitamente di lui per svariati motivi. Il principale è che Camus non è un misconosciuto o un “rimosso”, come tutti coloro dei quali mi sono occupato. È vero che dopo aver ricevuto il Nobel per la letteratura è stato per quasi mezzo secolo liquidato come un grande romanziere e un debolissimo pensatore (ciò che era accaduto anche a Leopardi, con la benedizione di Croce): ma da qualche anno a questa parte l’attenzione nei confronti del suo pensiero è riesplosa, prima naturalmente in Francia, ora anche da noi. Chi fosse interessato ha solo l’imbarazzo della scelta: io mi limito a fornire in calce un minimo di bibliografia, il resto lo si può facilmente reperire in libreria o in rete, a rischio magari di trovarsi sommersi e un po’ disorientati in un profluvio di studi. Ai quali, francamente, penso di non avere nulla di nuovo o di rilevante da aggiungere.

Credo inoltre che Camus, a dispetto dell’apparente semplicità del suo percorso e della chiarezza del suo linguaggio, non sia autore riassumibile in qualche pagina, biografica o critica che sia. Va letto e basta (so che è un’ovvietà, ma penso che per alcuni autori valga più che per altri): la vera eccezionalità del suo pensiero sta nelle immagini e nelle metafore attraverso le quali riesce ad esprimerlo.

C’è infine il fatto che il mio rapporto con Camus è delicato: da un lato lo sento spiritualmente molto affine, dall’altro non riesco a liberarmi della sensazione di una mia “inadeguatezza”. Non sono facile alle riverenze culturali (così come a qualsiasi altra), e scrivendo per puro diletto non mi sono mai fatto problemi a dire la mia su chiunque: ma il suo caso è un po’ particolare. Ho scoperto i suoi romanzi più famosi sessant’anni fa, poco più che adolescente, e mi avevano colpito (La Peste soprattutto, più che Lo straniero): ma non posso dire che all’epoca ne avessi colto i significati più profondi (e vorrei sapere chi a quell’età possa essere in grado di coglierli). Solo più tardi, quando sono approdato alle opere di saggistica, ho realizzato, un po’ come già mi era capitato con Leopardi, di avere di fronte un pensatore straordinariamente “concreto”, tanto schietto quanto determinato a riscattare l’uomo dalla sua condizione “assurda”. Camus è così andato immediatamente a completare, assieme appunto a Leopardi e naturalmente a Kant, quella che sarebbe rimasta la triade dei miei referenti etici (accostare i primi due a Kant parrà poco ortodosso, ma come ho già detto non sono tenuto a rispettare né le scale di valore della manualistica scolastica né la sistematicità canonizzata da Hegel).

Dalla lettura de Il Rovescio e il Dritto o de Il Mito di Sisifo non mi sono arrivate rivelazioni sconvolgenti: ho avuto semmai conferma di convinzioni che fino a quel momento credevo di aver maturato attraverso un cammino totalmente autonomo. Ritrovavo in quelle pagine idee sul mondo, sull’uomo, sul ruolo di quest’ultimo nel primo, che già mi appartenevano: ed erano spogliate di ogni pretenziosità filosofica ed espresse in termini che avrei potuto benissimo usare io. Questo testimoniava quanto profondo fosse il segno lasciatomi dalle letture giovanili, cosa che di per sé va benissimo, ma nel caso specifico creava un debito che nemmeno sospettavo di aver contratto. Il mio disagio nasce allora dal fatto che Camus detestava essere considerato un “maestro” (per questo c’era già disponibile Sartre), e quindi sono incerto sul come pormi nei suoi confronti: temo di non distinguere più tra ciò che mi sono guadagnato tramite l’esperienza diretta della vita e ciò che invece ho da lui culturalmente ereditato. E anche se so bene che tutto entra a pari titolo nel bagaglio, mi piacerebbe avere una memoria un po’ meno confusa delle diverse provenienze. Così rischio di attribuire a Paolo ciò che in verità è di Albert, e viceversa.

La soluzione che ho scelto è dunque di non “raccontare” né la biografia né l’opera di Camus, di darle per scontate, e qualora questa conoscenza non ci fosse, spero almeno di stimolare chi leggerà a mettersi in pari. È certamente una posizione di comodo, ma è anche quella che mi consente di aggirare la soggezione e di far entrare Camus nel discorso come un fratello maggiore o come un amico più maturo, quello che ti aiuta ad aprire gli occhi e ti fornisce indicazioni per il cammino. Queste indicazioni le ho raccolte in una serie di voci che scaturiscono direttamente dalle sue opere o che sono comunque a lui riferibili, per analogia di situazioni o di riflessioni.

Avevo anche pensato ad una trattazione aforistica, quella verso la quale Camus stesso negli ultimi suoi scritti sembrava indirizzarsi. Non è però nelle mie corde, quindi userò i suoi aforismi solo come base di partenza. Ho concepito al solito questo lavoro in funzione mia, come un piccolo tributo ad un autore che mi ha dato molto, e nel contempo come un esercizio per riordinare le idee; ma non è detto che non possa intrigare, in positivo o in negativo, anche altri che amano Camus quanto me.

Infine: quella che segue è solo la prima delle voci cui accennavo sopra. Probabilmente sarà anche la più lunga e la più strettamente personale. Per questo ho voluto anticiparla, a mo’ di introduzione a quelle che seguiranno. Quando, ancora non lo so, ma garantisco che non mi lascerò distrarre come mi accade troppo spesso da nuove suggestioni e non rimanderò all’infinito. Prima che il decadimento cognitivo senile o qualche altro accidente mi obnubilino del tutto voglio sanare, almeno in piccolissima parte, le mie pendenze. E quella con Albert è senz’altro la più urgente.

Per un primo approccio all’opera e alla vita di Camus:

Opere
Albert Camus – Opere – Bompiani 2000
Albert Camus – Taccuini– Bompiani 1992
Albert Camus – À Combat– Gallimard 2002
Albert Camus – Actuelles – Bompiani 1972

Biografie
Stelio Zeppi – Camus – Nuova accademia 1961
Philip Thody – Camus – Della Volpe 1968
André Nicolas – Camus – Sansoni 1971
Herbert R. Lottman – Camus – Jaka Book 1984
Oliver Todd – Albert Camus – Bompiani 1997
Paolo Flores d’Arcais – Albert Camus filosofo del futuro – Codice 2010
Mario Vargas Liosa – Tra Sartre e Camus – Scheiwiller 2010
Michel Onfray – L’ordre libertaire – Flammarion 2012
Virgil Tanase – Albert Camus. Una vita per la verità – Castelvecchi 2013

1. Autobiografismo

On ne peut vivre tout ce qu’on écrit.
Mais on y tâche.

Ne Il Rovescio e il Diritto Camus scrive: “Le opere di un uomo tracciano spesso la storia delle sue nostalgie e delle sue tentazioni, quasi mai la sua propria storia, soprattutto quando pretendono di essere autobiografiche”. Parto proprio da questo tema perché servirà a chiarire il senso delle pagine che seguono (e magari anche di tutte quelle che le hanno precedute).

Un’obiezione che mi è stata mossa dagli amici è che in definitiva scrivo quasi sempre di me. È vero: lo faccio perché ritengo onesto scrivere solo di ciò che conosco, e in teoria nulla dovrei conoscere meglio che me stesso. In realtà non è proprio così: scrivo di me non perché mi conosco, ma al contrario, per cercare di conoscermi. Scrivere mi obbliga a fermarmi, a costringere i miei pensieri ad un minimo di ordine: mi sottrae all’urgenza del contingente e mi consente di riflettere un po’ più in profondità su come sono e su come mi comporto.

Non è sempre stato così: o almeno, non ero cosciente che lo fosse. Per un certo periodo ho continuato a credere che scopo della scrittura, almeno di quella a carattere storico nella quale mi cimentavo, fosse il ristabilimento e la divulgazione della verità. E che questo richiedesse un approccio il più possibile freddo, “professionale” e oggettivo. Fino a quando non mi sono reso conto che si trattava comunque delle mie verità. Non per questo ho smesso di trasporle per iscritto: ho solo scoperto che potevo farlo in totale libertà, a condizione di non pretendere riscontri di alcun tipo, economici, di carriera, di visibilità; e questa libertà non ho mancato negli ultimi quarant’anni di sfruttarla. Intendiamoci: continuo a pensare che lo scopo dovrebbe essere proprio quello di un’approssimazione progressiva alla verità, ma nella consapevolezza che a dispetto della serietà di intenti e dell’accuratezza documentale sempre di interpretazioni soggettive si tratta, e che allora tanto vale scoprire subito le carte e dichiarare onestamente, direi persino ostentatamente, quanto della mia storia personale entra negli argomenti di cui tratto.

Con questo penso di aver già ottemperato, almeno in parte, proprio ad un comandamento di Camus: “La prima cosa che devo provare a spiegare in un’autobiografia, è perché scrivo”. Sottolineo “in parte,” perché quella di cui parlavo sopra non è certo l’unica motivazione. Ma delle altre ho già parlato sin troppe volte.

Piuttosto: cosa viene fuori da questo esercizio? Certamente, come dicevo sopra, non “la verità”: ma almeno, qualcosa che le somiglia.

Ne La Caduta Camus si spinge però più in là: “Che importa se [le mie storie] sono vere o false se, in ogni caso, esse sono significative di ciò che sono stato e di ciò che sono? Si vede talvolta più chiaro in colui che mente che in colui che dice la verità. La verità, come la luce, acceca. La menzogna, al contrario, è un bel crepuscolo, che valorizza ogni oggetto”. Ora, le mie “opere” non pretendono di essere autobiografiche, anzi, il mio sogno sarebbe la capacità di una scrittura asetticamente ironica come quella dei biografi o degli storici inglesi: ma invariabilmente quando racconto di vite altrui finisco per immedesimarmi e quando disegno quadretti di quotidiana banalità mi ci ritrovo comunque. Se poi scrivo direttamente di me stesso opero delle scelte, ed evidenzio i tratti caratteriali nei quali mi riconosco. O che vorrei mi fossero riconosciuti. Non scrivo insomma la mia storia, ma la ri-scrivo.

Menzogna mi sembra un termine un po’ pesante per ciò di cui sto parlando (Camus lo mette in bocca ad un personaggio che davvero ne ha fatto uno stile di vita). Ciò che io intendo è che nella narrazione autobiografica, voluta o inconscia che sia, si attiva un processo di “costruzione” della nostra identità che non è solo mascheramento o falsificazione. Quando tale costruzione è onesta non poggia sul nulla o sulla pura invenzione: si fonda sulla ricerca di una costante, di un filo lungo il quale legare “in movimento” i nostri comportamenti, le nostre scelte passate, e dare loro un senso. Come nei “Che cosa apparirà?” della vecchia Settimana Enigmistica l’immagine scaturisce dall’unione dei puntini.

Non è un’operazione puramente difensiva o giustificatoria. Nel rappresentarci in un certo modo dettiamo a noi stessi il modello al quale vorremmo il più possibile conformarci. Ci ri-definiamo non solo agli occhi degli altri, ma prima di tutto di fronte a noi stessi. Nel farlo, nel mentre diamo forma alla nostra immagine, cerchiamo una condizione per accettarci, per venire a patti in qualche modo con ciò che siamo: ma al momento stesso ci assumiamo un impegno a diventare davvero quelli raffigurati nell’immagine. E allora è anche naturale che agiscano delle censure, mirate non tanto a nascondere quanto a rimuovere, non solo dalla memoria del passato ma anche dai progetti del futuro, ciò che di noi stessi non ci piace.

Se da un lato agisce la censura, che non ci fa dire tutto, dall’altro entra l’invenzione. Che è tale però solo sino a un certo punto. Infatti altro non è che una rielaborazione, un assemblaggio di ciò che si trova già nella nostra memoria, eventi ed esperienze personali, ma anche reminiscenze di film, trame o passaggi di romanzi, persino semplici frasi sentite da famigliari o amici o da persone sconosciute … Insomma, tutto ciò che abbiamo in qualche modo vissuto, che ha catturato la nostra attenzione provocandoci emozioni, positive o negative che fossero, e che abbiamo riposto in qualche cassetto della memoria, diventa materiale da costruzione di storie.

Questo cassetto, questo archivio interiore, è un’opera aperta, e il passato che racchiude è riscrivibile. Nel senso che se non possiamo cambiarlo o negarlo, perché ormai è dato, possiamo però ri-significarlo attraverso i nostri atti, conformandoci appunto all’immagine che ne abbiamo ricostruito pescando nei ricordi. Assumendoci cioè la responsabilità di far coincidere il nostro presente e il nostro futuro con quella riscrittura.

Un paio di cose ci tengo comunque a precisare: intanto che nessuno degli aneddoti, delle situazioni, delle vicende, dei personaggi che ho disseminato nei miei scritti è frutto di pura invenzione. Non avevo bisogno di inventare nulla, non ne sarei nemmeno capace, e infatti non sono mai stato tentato dalla fiction. Ho già spiegato altrove (ad esempio in Càpita) che a volerli cogliere la vita ci offre emozioni, incontri, esperienze più che a sufficienza. La riscrittura ha modificato semmai il punto di vista dal quale quelle situazioni le ho vissute, ha depurato le paure, smorzato gli entusiasmi, riscattato in qualche caso delle piccole viltà.

L’altra cosa riguarda la dominante tendenza all’autobiografismo che caratterizza la letteratura del terzo millennio. Fermo restando che chiunque scriva è sempre autobiografico, non fosse altro per le scelte che fa di un ambito e di argomenti particolari, e che l’autobiografismo è intrinseco ad ogni tipo di scrittura, persino a quella di un codice penale o di un manuale di istruzioni per l’uso, a differenza di un tempo oggi l’autoreferenzialità non è affatto celata, non dà vita ad sottogenere letterario, non necessita di giustificazioni. Insomma, non la si legittima come proposta di vite esemplari o straordinarie (vedi Marco Aurelio, o Casanova, o l’Alfieri) o come forma di autodifesa e di riabilitazione (vedi Guicciardini o Tocqueville), o ancora, come pretesto per raccontare sullo sfondo un’epoca, un passaggio della storia (e qui gli esempi sarebbero infiniti): ne è anzi rivendicata l’immediatezza, la non strumentalità, a prescindere dalla rilevanza delle vicende e dei protagonisti. Penso che a motivare il ripiegamento su se stessi sia la perdita di quel centro di gravità permanente di cui cantava Battiato, ovvero di riferimenti comuni stabili, morali, politici, esistenziali in senso lato. In conseguenza di tale perdita siamo sempre meno interessati a quel che avviene attorno a noi e sempre più a quello che accade a noi e dentro di noi.

Azzarderei in proposito un‘altra notazione. Si è diffusa l’idea, un tempo riservata alla fantascienza, oggi sorretta da interpretazioni più o meno opinabili della fisica quantistica, ma tradotte in una vulgata tutt’altro che scientifica, che viviamo in un “multiverso” nel quale la materia crea copie infinite del nostro mondo e di noi stessi. Non sto dicendo che queste interpretazioni abbiano avuto una particolare risonanza nell’opinione pubblica, e che circoli una qualche consapevolezza di cosa tutto questo, laddove anche fosse provato, davvero potrebbe significare: quella che si è fatta strada è una semplicistica e ingenua suggestione da sconfinamento mediatico, che per vie traverse rimbalza nella quotidianità e pare aprire per esistenze sempre più insoddisfatte e incerte molteplici vie di fuga e di replicazione. L’ipotesi di infiniti universi paralleli crea infatti l’illusione di poterci sottrarre ai condizionamenti sociali e naturali cui l’unicità e la precarietà della vita su questa terra ci assoggettano. Come dicevo, sposta sempre più l’attenzione dal mondo reale che ci circonda alla reazione che abbiamo nei suoi confronti: una reazione che a sua volta può essere proiettata su fondali diversi, “paralleli” appunto.

Mentre dunque fino a ieri la ricostruzione del nostro passato attraverso l’autobiografismo era comunque ancorata a questo mondo, e alla sua storia, e vi si rapportava per adeguarvisi, o magari per combatterlo o addirittura per migliorarlo, oggi non conosce più questo vincolo. La funzione auto-ricostruttiva, che creava un effetto responsabilizzante per il futuro, ha lasciato il posto a quella prettamente autorappresentativa, finalizzata solo a rivendicare una visibilità nel presente, a dare a ciascuno una effimera e sterile conferma della propria esistenza.

Ora, onestamente, per quanto mi riguarda credo di potermi chiamare fuori da questa deriva. Rimango un abitante convinto del secolo scorso, non capisco nulla della fisica quantistica (come la stragrande maggioranza, immagino), un universo mi basta e avanza e mi ci sono anche trovato bene, a dispetto di tutte le storture (non sue, ma di chi lo abita e lo trova stretto). Del resto, anche questo l’aveva già scritto Camus:

“Ci sono solo pietre, carne, stelle e solo quelle verità che si possono toccare con mano. Dobbiamo scegliere di vivere in questo mondo e proiettarci dentro i nostri valori e le nostre convinzioni, in modo da conferirgli un senso”.

2. Aristocrazia

Ogni società è fondata sull’aristocrazia, perché
questa, quella vera, è esigenza nei propri confronti,
e senza questa esigenza ogni società muore.

Questo intendevo quando mi riferivo al linguaggio di Camus: non ha paura delle parole, e quindi le usa nel loro significato primigenio, preciso, infischiandosi delle incrostazioni storiche che le deformano. “Aristocrazia” significa “eminenza dei migliori”. In un sistema organizzato può anche significare “governo (o potere) dei migliori”, ma Camus ha in mente qualcosa che non corrisponde all’accezione tradizionale. Non ha mai fatto parte di alcun governo o gruppo dirigente. Non ha mai detenuto posizioni di potere. Non apparteneva per nascita, per cooptazione o per trasmissione ereditaria a conventicole intellettuali o a circoli politici (i salotti buoni della rive gauche). Non è lì che si attendeva di trovare “i migliori”.

Dice: “Ho conosciuto molte persone di qualità, è la fortuna della mia vita”. Ma non si riferisce alle storiche “avanguardie”: per intenderci, quelle alla Lenin (da noi, alla Togliatti, il “Migliore” per antonomasia), o anche alla Sartre. È semmai invece sulla linea della “retroguardia culturale” di Andrea Caffi[1], che rifiutava la propaganda demagogica e l’azione politica intesa come controllo e guida avanguardistica delle masse. Caffi riteneva che una rivoluzione non può avvenire se non è preceduta da un grandioso lavoro di preparazione culturale; e che questo compito di “retroguardia” spetti ad una élite intellettuale e rivoluzionaria che porti avanti un’azione insieme politica e pedagogica, evitando attraverso la diffusione dei rapporti di “socievolezza” che anche le sacrosante istanze di giustizia e di liberazione ricadano nella logica del dominio e della violenza. Camus si trova ad agire durante l’occupazione nazista della Francia, in una situazione quindi di emergenza, nella quale non si può andare troppo per il sottile e attendere che le masse si risveglino da sole. Ma è anche consapevole che la ribellione non è una rivoluzione, e che i due piani non vanno confusi.

Quando parla di una “aristocrazia” ha dunque in mente quelle élites che si selezionano spontaneamente, si riconoscono attraverso l’amicizia o la stima reciproca, e vengono riconosciute nei momenti più drammatici della storia; si riferisce per esperienza diretta a coloro che hanno opposto resistenza al nazifascismo prima e durante la lotta armata. Quelle élites che poi, venuta meno l’emergenza, tornano nell’ombra, o vi sono relegate, dalle burocrazie del potere (vedi il caso italiano di Giustizia e Libertà), ma anche da una intrinseca idiosincrasia nei confronti del potere stesso. Scrive nei Taccuini: “Ho riconosciuto che esistevano veramente individui più veri e più grandi di altri. E formavano nel mondo una società visibile e invisibile che giustificava il vivere”. Sembra davvero di sentir parlare Caffi, dei “gruppi di amici” o dei “gruppi di società” cui affidava la missione di far prevalere nella natura umana l’indole solidaristica e socievole.

Una missione, per Camus, che esige estremo senso di responsabilità. “La Storia, facile da pensare, difficile da vedere per tutti coloro che la subiscono sulla loro carne. L’oppresso non ha alcun dovere reale perché non ha diritti. Il diritto lo guadagna solo con la rivolta. Ma una volta acquisito il diritto su di lui incombe senza alcun indugio il dovere. Così la rivolta fonte del diritto è allo stesso titolo madre dei doveri. Queste sono le origini dell’aristocrazia. E la sua storia. Chi ignora il suo dovere perde il diritto e diventa egli stesso oppressore, anche quando parla a nome degli oppressi.”

Quale sia questo dovere lo ribadisce e lo approfondisce sempre nei Taccuini: “Qualunque cosa affermi, il secolo è alla ricerca di un’aristocrazia. Ma non si accorge che per averla gli tocca rinunciare all’obiettivo che apertamente si prefigge: il benessere. Non esiste aristocrazia che non sia del sacrificio. L’aristocratico è prima di tutto colui che dà senza ricevere, che rende servizio. L’Ancien Règime è morto per aver dimenticato questo”.

E ancora: “Necessità di un’aristocrazia – Oggi se ne possono immaginare soltanto due: quella dell’intelligenza e quella del lavoro. Ma l’intelligenza da sola non è un’aristocrazia. Neppure il lavoro (in entrambi i casi gli esempi sono evidenti). L’aristocrazia non è fondamentalmente il godimento di certi diritti, ma l’accettazione di certi doveri che, soli, legittimano i diritti. Aristocrazia è affermare se stessi e, contemporaneamente, farsi da parte. Per uscire da sé (definizione del dovere) l’intelligenza non può andare verso i privilegi. Alcuni sono parte integrante di essa, altri sono il suo contrario. E il dovere non consiste nell’affermare né nel sopprimere se stessi, ma nel far sì che serva a qualcosa ciò che si afferma. L’aristocrazia non può quindi andare che verso il lavoro, che è il suo dovere e il suo limite. E il lavoro dal canto suo non può andare verso l’abbrutimento, consapevole o no (umiliazione generalizzata dell’intelligenza), che è o se stesso o il suo contrario (vedi sopra). Non può quindi andare che verso l’intelligenza. L’aristocrazia del lavoro e quella dell’intelligenza non sono (oggi) possibili, se non si riconoscono a vicenda e non cominciano a camminare l’una verso l’altra per consacrare un giorno un a sola immagine superiore dell’uomo”.

Di una “aristocrazia etica” (etica, e non morale, perché non considero equivalenti i due termini) ho scritto ripetutamente in tutti questi anni, a partire da un’epoca nella quale l’influsso di Camus (ma anche di Caffi, e di Chiaromonte[2], e di tutti coloro che ho scoperto col tempo avermi precorso su questo tema) sul mio pensiero non era affatto sospettabile. Nel caso suo, evidentemente, sono arrivato a maturare le stesse convinzioni partendo non solo da un’analoga disposizione di indole ma anche da esperienze per molti versi simili (e di questo tratterò in un’altra voce).

Dal canto mio ho sempre espresso questa idea classificando gli umani in due specie: quelli che vivono sentendosi sempre in credito con la propria esistenza, col mondo e con il resto dell’umanità, che accampano cioè solo diritti, e quelli che al contrario si ritengono sempre in debito, e si comportano di conseguenza, cercando di assolvere il meglio possibile ai doveri. Dal primo atteggiamento, oggi più che mai dominante, non possono scaturire che invidia, autocommiserazione, risentimento, rancore, tutti sentimenti che spesso si nascondono dietro la facciata di rivendicazioni sociali; dal secondo nascono la comprensione e la solidarietà, ma anche, paradossalmente, l’umiltà.

Mi sono chiesto infatti più volte se dietro quest’ultimo si celi una presunzione di superiorità. Se cioè sentirsi in debito non significhi presumere di sé doveri superiori in ragione di una superiore coscienza. Non lo so: può anche darsi che questa componente ci sia, e sarebbe comunque giustificata. Rimane il fatto che l’aristocratico etico non si riconosce e non si dichiara, ma viene riconosciuto dagli altri. E che non sempre questa condizione è letta in chiave positiva. Anzi, un comportamento etico corretto spesso e volentieri ti isola, perché rappresenta un parametro alto, col quale non tutti possono o vogliono raffrontarsi. Ma non è certo il riconoscimento altrui a dargli senso e a dover essere perseguito. Esiste qualcosa che va ha ben oltre: è il rispetto di se stessi, senza il quale non può esistere alcuna socialità, alcuna solidarietà, alcuna amicizia.

3. Amicizia

Un sentire “aristocratico” è necessariamente molto selettivo per quanto concerne le amicizie. Questo lo scriveva già l’onnipresente Caffi: “L’amicizia è selettiva. Ci si sceglie l’amico, non lo si trova già dato per una relazione di natura. L’amicizia si instaura tra soggetti che si stimano reciprocamente, e che si scambiano il dono della fiducia. E se la fiducia è tradita, l’amicizia si rompe”. Distingueva l’amicizia dalla “fratellanza”, che da un lato, quando sta a indicare di legame di sangue, non si sceglie, dall’altro, in senso figurato ed esteso, sottintende comunque l’appartenenza ad un’unica famiglia umana. L’amicizia nasce da una scelta, la fratellanza da una condizione.

Camus confessa ad un suo corrispondente: “Non è possibile avere tanti amici ed è la mia disgrazia, che mi condanna a deludere, lo so bene. Capisco che questo sia insopportabile per gli altri, lo è anche per me. Ma è così, e se non mi si può amare così, è normale che mi si lasci ad una solitudine che, come vedete, non è così altezzosa come dite”. Non si tratta di freddezza o di insensibilità. È sincerità e chiarezza, che pretende reciprocità. Lo si capisce quando dice: “Io non amo l’umanità in generale. Mi sento soprattutto solidale con lei, e non è la stessa cosa. E poi amo alcuni uomini, vivi o morti”.

L’imperativo dunque è: “Comprends-les tous. N’en aime et admire que quelques-uns (Capiscili tutti. Amane e ammirane solo alcuni)”. Insomma, per Camus l’amicizia è uno scambio orizzontale, all’interno del quale non debbono esistere sudditanze, calcoli o compromissioni. É solidarietà, certo, perché è la forma più nobile di resistenza all’assurdo, alla mancanza assoluta di senso della nostra esistenza, ed è il modo più concreto per ribellarsi e rispondere a questa assenza. Ma non è solo questo. In una lettera all’amico René Char, Camus spiega che l’amicizia non deve diventare un fardello o una nuova servitù: “Più invecchio e più trovo che si possa vivere solo con gli esseri che ci liberano, e che ci amano di un affetto tanto leggero da portare quanto forte da vivere”.

La penso così anch’io. Tuttavia, come a mia volta scrivevo recentemente ad una cara amica, «quel “comprende-les tous” mi pare troppo generico, se tradotto con “comprendili”, perché rivela una sfumatura comunque positiva, che non appartiene al mio modo di approcciarmi. So che è un grave difetto, so che la mia “solidarietà” dovrei garantirla comunque a tutti, ma non posso farci nulla: non riesco ad amare tutti gli uomini, e in alcuni casi, in molti, nemmeno a rispettarli. Credo che quello al rispetto sia un diritto, e che come tutti i diritti non scenda pentecostalmente dal cielo, ma debba essere guadagnato. […]». E comunque «la mia concezione dell’amicizia, al di là delle differenza legate alle diverse personalità con le quali mi rapporto, è tutt’altro che univoca: coltivo amicizie maturate nel tempo, arrivate a consolidarsi attraverso una lunga frequentazione, e che corrono tuttavia il rischio al primo sgarbo, alla prima situazione che suoni equivoca, di dissolversi: e altre scaturite invece da un “colpo di fulmine”, da una accettazione immediata e totale dell’altro che consente a lui e a me la più assoluta spontaneità e confidenza, senza tema di incomprensioni».

La spontaneità appunto. L’onestà intellettuale che Camus chiedeva, e della cui assenza ha fatto suo malgrado esperienza diretta. L’amicizia non è complicità, non è uniformità di pensiero: è al contrario la possibilità di una libera discussione tra punti di vista diversi, di un confronto che prescinda dall’assolutismo ideologico. La critica al comunismo implicita ne L’uomo in rivolta gli ha scatenato contro nei primi anni Cinquanta gli strali e la scomunica di Sartre. Quella che sino ad allora era parsa una grande amicizia non ha retto all’ossequio supino di quest’ultimo all’ideologia. Ma io penso non si sia trattato solo di un conflitto di idee. Già nel 1943, in pieno conflitto e quindi in clima di “resistenza” contro un comune nemico, Camus scriveva a Jean Grenier: “Nonostante le apparenze, non sento di aver molto in comune con l’opera, e neanche con l’uomo”. Il suo carattere mediterraneo, solare, refrattario ad ogni soggezione fisica, psicologica o intellettuale, gli aveva evidentemente già fatto capire cosa poteva attendersi dal suo interlocutore e momentaneo compagno di lotta. L’attacco di Sartre non era motivato solo da un dissenso sulle idee, ma dal dispetto di aver trovato qualcuno che per coerenza non accettava di orbitare come un satellite attorno alla sua autorità di maître à penser, e diceva pane al pane. C’era anche molta vigliaccheria, perché sulla rive gauche Sartre regnava su uno stuolo di intellettuali engagées disposti a tutto pur di comparire negli indici di Les Temps Modernes: e ad un suo cenno questi fecero a gara a rovesciare su Camus le peggiori infamie.

Camus lo aveva presentito: non era scattata con Sartre l’amicizia “a pelle”, il colpo di fulmine di cui parlavo sopra. Magari non si attendeva uno sciacallaggio come quello scatenatogli contro, soprattutto per interposta persona (Simone de Beauvoir in primis). Ne era disgustato (nei Taccuini scrive che “Parigi è una giungla e le belve sono misere”), ma non accettò di abbassarsi a quei livelli, liquidando le polemiche con un perentorio: “Non si discute con le fogne”.

Il tempo, “giusto di glorie dispensiere”, gli ha dato ragione.

4. Nobel

Nel 1964 a Jean-Paul Sartre venne conferito il premio Nobel per la Letteratura, con la motivazione che «con la sua opera ricca di idee e piena di spirito di libertà e ricerca della verità aveva “esercitato un’influenza di vasta portata”». Lo scrittore francese rifiutò però il premio, suscitando grande scalpore: ciò che era appunto nel suo intento. Disse di aver preavvertito qualche mese prima l’Accademia svedese del suo eventuale rifiuto (era nei papabili), con una lettera della quale agli atti in realtà non rimase traccia, e che la commissione giudicante afferma di non aver mai ricevuto. Quando la nomina divenne ufficiale rimotivò il gran rifiuto con queste parole, fatte debitamente circolare presso tutti i giornali, francesi e non: «Lo scrittore deve rifiutare di lasciarsi trasformare in un’istituzione, anche se questo avviene nelle forme più onorevoli, come in questo caso.

Le mie ragioni obiettive sono le seguenti: la sola lotta possibile sul fronte della cultura, in questo momento, è quella per la coesistenza pacifica di due culture, quella dell’est e quella dell’ovest. Non voglio dire che bisogna abbracciarsi – so bene che il confrontarsi di queste due culture prende necessariamente la forma di un conflitto – ma che la coesistenza deve avvenire tra gli uomini e tra le culture, senza l’intervento delle istituzioni. […] Le mie simpatie si rivolgono innegabilmente verso il socialismo e a ciò che viene chiamato il blocco dell’est, ma io sono nato e sono stato allevato in una famiglia borghese. Spero tuttavia, sia chiaro, che “vinca il migliore”: cioè il socialismo».Comunque, «Anche se tutte le mie simpatie sono dalla parte dei socialisti sarei incapace di accettare, per esempio, il premio Lenin se qualcuno me lo volesse dare, ma non è questo il caso. Durante la guerra d’Algeria, quando abbiamo firmato il “Manifesto dei 212”, avrei accettato il premio con riconoscenza perché non avrebbe onorato solo me ma la libertà per cui si lottava. Ma questo non è successo, ed è solo alla fine della guerra che mi si è assegnato il premio».

Del gesto vennero date varie ed opposte interpretazioni. Qualcuno vi leggeva una coerente professione di fedeltà ai propri ideali (in quel periodo Sartre inneggiava alla rivoluzione culturale cinese, e aveva appena cessato di farlo nei confronti di quella cubana); altri ne davano una lettura “morettiana”, del tipo “mi si noterà di più se lo accetto o se non lo accetto”; altri ancora, come Francois Mauriac, che il Nobel lo aveva vinto dodici anni prima, liquidavano la faccenda con una battuta: “Non ha accettato perché incapace di indossare uno smoking”.

Sartre non poteva neanche vantare una priorità: altri lo avevano preceduto. Bernard Shaw, ad esempio, che pressato dalla moglie accettò la investitura ma non il premio in denaro che comportava, e soprattutto, solo sei anni prima, nel 1958, Boris Pasternak. Nel caso di Pasternak però il rifiuto era stato ricattatoriamente imposto dalle autorità sovietiche, e Sartre si guardò bene dal pronunciarsi in proposito.

Ma al di là di questo restano un fatto ed un sospetto. Il fatto è, giusto in tema di coerenza, che nel 1975 Sartre, esattamente al contrario di Shaw, si rivolse all’Accademia per valutare la possibilità di riscuotere quel gruzzolo legato al Nobel che undici anni prima non aveva ritirato (pari a quasi un milione di dollari): e fu mandato giustamente a stendere.

Il sospetto è invece tutto mio, o almeno non ne ho trovato riscontri altrove (anche se penso che già all’epoca molti lo condividessero). Sono convinto cioè che dietro il rifiuto ci fosse lo smacco dell’assegnazione del premio a Camus, avvenuta otto anni prima. Ci fosse cioè la volontà di marcare una distanza tra sé e il suo ex-amico e poi avversario politico, e una stizzita rivincita nei confronti di chi gli aveva preferito a suo tempo “un romanziere che si credeva un filosofo ed era solo un allievo ritardato”, un “fanfarone salito in cattedra” che però non ha “lezioni da dare ma piuttosto da ricevere”, o peggio ancora, “uno sbirro e meschino” dall’orgoglio smisurato. Non è un caso che tirasse in ballo anche la guerra d’Algeria, ormai finita da un pezzo, nei confronti della quale Camus aveva assunto una posizione controversa, ma pienamente coerente con la sua condizione di pied noir e con le sue convinzioni politiche.

A Camus il Nobel era stato conferito nel 1956. Ne era rimasto sorpreso e anche un po’ intimidito. Lo aveva accettato non come un riconoscimento o un’onorificenza, ma nella piena e convinta coscienza di assumersi una enorme responsabilità.

A proposito di questo, però, dal momento che non ho alcuna esperienza di premi di qualsivoglia natura, credo che la cosa migliore sia lasciare a Camus stesso la parola, riportando i passi salienti del suo discorso di accettazione del premio.

“Ricevendo il premio di cui la vostra libera Accademia ha voluto onorarmi, la mia grande gratitudine era tanto più profonda quanto più misuravo fino a che punto la ricompensa oltrepassava i miei meriti personali. Ogni uomo, e a maggior ragione ogni artista, desidera ottenere dei riconoscimenti. Anch’io lo desidero, ma non mi è stato possibile apprendere la vostra decisione senza confrontare la sua grande rinomanza con quello che io realmente sono, un uomo quasi giovane, ricco soltanto dei suoi dubbi e di una opera ancora in cantiere, abituato a vivere nella solitudine del lavoro o nel rifugio dell’amicizia, come potrebbe non apprendere con una specie di panico una decisione che lo porta d’un colpo, solo e quasi ridotto a se stesso, al centro di una luce sfolgorante? Con quale animo poteva ricevere quest’onore nell’ora in cui in Europa altri scrittori, fra i più grandi, sono ridotti al silenzio e nel momento stesso in cui la sua terra natale è tormentata da una continua sventura?

Ho conosciuto questo smarrimento e questo turbamento interiore. Per ritrovare la pace insomma ho dovuto rimettermi in regola con una sorte troppo generosa. E poiché non potevo farlo facendo leva sui miei soli meriti ho trovato, come aiuto, ciò che mi ha sostenuto nelle circostanze più difficili durante la mia vita: l’idea che mi son creata della mia arte e della missione dello scrittore. Lasciate che in un sentimento di riconoscenza e di amicizia vi dica, con la massima semplicità, quale sia questa idea.

Personalmente non potrei vivere senza la mia arte, ma non l’ho mai posta al di sopra di tutto: se mi è necessaria, è invece perché non si estranea da nessuno e mi permette di vivere come sono al livello di tutti. L’arte non è ai miei occhi gioia solitaria: è invece un mezzo per commuovere il maggior numero di uomini offrendo loro un’immagine privilegiata delle sofferenze e delle gioie di tutti. L’arte obbliga dunque l’artista a non isolarsi e lo sottomette alla verità più umile e più universale. E spesso chi ha scelto il suo destino di artista perché si sentiva diverso dagli altri si accorge ben presto che potrà alimentare la sua arte e questo suo esser diverso solo confessando la sua somiglianza con tutti: l’artista si forma in questo rapporto perpetuo fra lui e gli altri, a mezza strada fra la bellezza di cui non può fare a meno e la comunità dalla quale non si può staccare. È per questa ragione che i veri artisti non disprezzano nulla e si sforzano di comprendere invece di giudicare: e se essi hanno un partito da prendere in questo mondo, non può essere altro che quello di una società in cui, secondo il gran motto di Nietzsche, non regnerà più il giudice, ma il creatore, sia esso lavoratore o intellettuale.

La missione dello scrittore è fatta ad un tempo di difficili doveri; per definizione, non può mettersi oggi al servizio di coloro che fanno la storia: è al servizio di quelli che la subiscono. O, in caso contrario, lo scrittore si ritrova solo e privo della sua arte. Tutti gli eserciti della tirannia con i loro milioni di uomini non lo strapperanno alla solitudine anche e soprattutto se si adatterà a tenere il loro passo. Ma il silenzio di un prigioniero sconosciuto ed umiliato all’altro capo del mondo sarà sufficiente a trarre lo scrittore dal suo esilio, ogni volta, almeno, che arriverà, pur nei privilegi della libertà, a non dimenticare questo silenzio e a divulgarlo con i mezzi dell’arte.

Nessuno di noi è abbastanza grande per una simile vocazione. Ma in tutte le circostanze della sua vita, ignorato o provvisoriamente celebre, imprigionato nella stretta della tirannia o per il momento libero di esprimersi, lo scrittore può ritrovare il sentimento di una comunità vivente che lo giustifichi, alla sola condizione che accetti, finché può, i due impegni che fanno la grandezza della sua missione: essere al servizio della verità e della libertà. Poiché la sua vocazione è quella di riunire il maggior numero possibile di uomini, egli non può valersi della menzogna e della schiavitù che, là dove regnano, fanno proliferare la solitudine. Qualunque siano le nostre debolezze personali, la nobiltà del nostro mestiere avrà sempre le sue radici in due difficili impegni: il rifiuto della menzogna e la resistenza all’oppressione.

Per più di vent’anni di storia folle, perduto e privo di soccorso, come tutti gli uomini della mia età, nelle convulsioni del tempo, sono stato sorretto dal sentimento oscuro che scrivere era oggi un onore, perché questo atto impegnava, e non impegnava a scrivere soltanto. Mi obbligava in particolare a portare, come potevo e secondo le mie forze, con tutti quelli che vivevano la stessa storia, la sventura e la speranza di cui eravamo partecipi. Questi uomini, nati all’inizio della prima guerra mondiale, che hanno avuto vent’anni quando si installavano ad un tempo il potere hitleriano e i primi processi rivoluzionari e che sono stati in seguito messi alla prova, per completare la loro educazione, nella guerra di Spagna, nella seconda guerra mondiale, nell’universo “concentrazionario”, nell’Europa della tortura e della prigione, debbono oggi allevare i loro figli e le loro opere in un mondo minacciato dalla distruzione nucleare. Nessuno, suppongo, può chieder loro di essere ottimisti. E sono convinto che dobbiamo comprendere, pur senza abbandonare la lotta contro di loro, l’errore di quelli che, per troppa disperazione, hanno rivendicato il diritto al disonore e si sono gettati a capofitto nel nichilismo del nostro tempo. Ma è anche vero che la maggior parte di noi, nel mio paese e in Europa, hanno rifiutato questo nichilismo e si sono messi alla ricerca di una legittimità; hanno dovuto costruirsi un’arte per vivere in tempi calamitosi, per nascere una seconda volta e lottare poi a viso scoperto contro l’istinto di morte sempre presente nella nostra storia.

Ogni generazione, senza dubbio, si crede destinata a rifare il mondo. La mia sa che non lo rifarà. Il suo compito è forse più grande: consiste nell’impedire che il mondo si distrugga. Erede di una storia corrotta in cui si fondono le rivoluzioni fallite e le tecniche impazzite, la morte degli dei e le ideologie portate al parossismo, in cui mediocri poteri, privi ormai di ogni forza di convincimento, sono in grado oggi di distruggere tutto, in cui l’intelligenza si è prostituita fino a farsi serva dell’odio e dell’oppressione, questa generazione ha dovuto restaurare, per se stessa e per gli altri, fondandosi sulle sole negazioni, un po’ di ciò che fa la dignità di vivere e di morire. Davanti ad un mondo minacciato di disintegrazione, sul quale i nostri grandi inquisitori rischiano di stabilire per sempre il dominio della morte, la nostra generazione sa bene che dovrebbe, in una corsa pazza contro il tempo, restaurare fra le nazioni una pace che non sia quella della servitù, riconciliare di nuovo lavoro e cultura e ricreare con tutti gli uomini un’arca di alleanza. Non è certo che essa possa mai portare a buon fine questo compito immenso ma è certo che, in tutto il mondo, è già impegnata nella sua doppia scommessa di verità e di libertà e che, all’occasione, saprà morire senza odio. Per questo merita quindi di essere salutata e incoraggiata dovunque si trovi e soprattutto là dove si sacrifica. È su di essa, comunque, che, certo del vostro assenso profondo, vorrei far ricadere l’onore che mi avete fatto.

Nello stesso tempo, dopo aver proclamato la nobiltà del mestiere di scrivere, avrei ricollocato lo scrittore al suo vero posto, non godendo lui di altri titoli all’infuori di quelli che divide con i suoi compagni di lotta, vulnerabile ma ostinato, ingiusto e appassionato di giustizia, costruttore della sua opera senza vergogna né orgoglio al cospetto di tutti, diviso sempre fra il dolore e la bellezza votato infine a trarre dalla sua duplice esistenza le creazioni che ostinatamente tenta di edificare in mezzo al moto distruttore della storia. Chi, dopo tutto ciò, potrebbe attendere da lui soluzioni bell’e fatte e belle morali? La verità è misteriosa, sfuggente, sempre da conquistare. La libertà è pericolosa, dura da vivere quanto esaltante. Dobbiamo marciare verso questi due obiettivi, con fatica ma decisi, ben consci dei nostri errori in un così lungo cammino. Quale scrittore dunque oserebbe, in buona coscienza, farsi predicatore di virtù? Quanto a me devo dire una volta di più che non sono niente di tutto questo. non ho mai potuto rinunciare alla luce, alla felicità di esistere, alla vita libera in cui sono cresciuto. Ma benché questa nostalgia spieghi molti dei miei errori e delle mie colpe, essa mi ha aiutato senza dubbio a comprendere meglio il mio mestiere, mi aiuta ancor oggi a tenermi, ciecamente, vicino a tutti quegli uomini silenziosi che non sopportano nel mondo una vita che per loro è fatta soltanto del ricordo o del ritorno di brevi e libere gioie.

Ricondotto così a ciò che realmente sono, ai miei limiti, ai miei doveri, alla mia difficile fede, mi sento più libero di testimoniarvi, per finire, l’importanza e la generosità del premio che mi avete conferito; più libero di dirvi anche che vorrei riceverlo come un omaggio reso a tutti quelli che, combattendo la stessa battaglia, non ne hanno ricevuto alcun privilegio, ma hanno invece conosciuto sventura e persecuzione. Non mi resta altro che ringraziarvi dunque dal profondo del cuore e fare a voi pubblicamente, come testimonianza personale di gratitudine, la stessa vecchia promessa di fedeltà che ogni vero artista, ogni giorno, fa a se stesso, in silenzio.”

A questo punto, se il mio intento fosse stato quello di uno studio critico o biografico su Camus, potrei chiudere tranquillamente. Ciò che era impor-tante sapere lo ha detto tutto lui, e nella maniera più semplice, più chiara e più elegante. Io però volevo fare altro – cosa non lo so ancora bene – e quindi mi sento libero di proseguire. Camus era sorretto dal sentimento che “scrivere fosse un onore”: magari non è più proprio così, ma scrivere di lui rimane per me un dovere, e soprattutto mi offre un’enorme motivazione. Mi ricorda che vale sempre e comunque la pena.

[1] Vedi Ricominciare da capo, Su Andrea Caffi e Andrea Caffi. Scritti scelti di un socialista …

[2] Vedi Nicola Chiaromonte e Sul metodo e nel merito