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I quasi adatti

viandantidellenebbie1 commento

di Paolo Repetto, 30 settembre 2012

Da qualche tempo scrivo solo di “poco adatti”. Non è proprio una novità, lo faccio da sempre, perché ho scritto di me per tutta la vita (come del resto fanno tutti); oggi uso solo travestimenti più fantasiosi. Forse dovrei però chiarire un poco questa storia della “scarsa adattabilità”.

Ci sono almeno due tipologie di poco adatti. La prima è quella più o meno ufficialmente riconosciuta e da sempre perseguitata (oggi anche e soprattutto da chi ritiene necessario cancellare i margini, e così facendo nega in sostanza quel diritto alla differenza che pretenderebbe di difendere). Gli appartenenti a questa categoria trovano la vita troppo larga, troppo piena, troppo confusa, e hanno bisogno di cintare un loro spazio, un loro margine appunto, nel quale rifugiarsi. Purtroppo questo spazio viene quasi sempre violato dalla prepotenza e dell’invadenza altrui, per cui i poveretti sono in fuga costante. Si sentono inadatti perché la vita soffia loro sul collo e non concede il tempo e l’occasione per amarla. Nei crudi termini della selezione naturale avrebbero poche chanches, ma dal momento che come diceva Wallace la selezione non è più tanto naturale, si stanno invece moltiplicando.

Io appartengo ad una seconda tipologia, così come tutti i personaggi di cui scrivo. I soggetti di questo tipo non si sentono o non risultano oggettivamente ai margini della vita. Tutt’altro. La amano ad un punto tale da volerne vivere altre, e non “dopo”, ma subito. Il tempo e gli spazi di una sola esistenza vanno loro stretti, ragion per cui ne costruiscono di parallele, spesso con qualche comprensibile difficoltà a raccapezzarcisi. C’è tanto da fare al mondo, tanto da vedere, da capire, da conoscere, magari da correggere, che non possono permettersi un attimo di sosta, né fisica né mentale. Sono alla costante ricerca di altro, non per insoddisfazione, ma per curiosità. Li definirei dei “quasi adatti”.

Il disagio in questo caso nasce dalla mancata sintonia della mente con il corpo, come se la prima non volesse farsi una ragione dei limiti fisici del secondo. Il che non significa avere una massa di materia grigia più grande della scatola cranica in cui è costretta (cosa che magari Wallace avrebbe sottoscritto), quanto piuttosto avere una centrifuga cerebrale in perenne attività, neuroni impazziti che non girano in tondo nella vaschetta come i pesci rossi ma sbattono e rimbalzano da una parte all’altra, in un caos perpetuo. Significa in sostanza essere affetti dalla “sindrome di Dio”, con l’aggravante di non concedersi riposo nemmeno il settimo giorno e l’attenuante di una coscienza comunque lucida della propria imperfetta umanità.

La sindrome di Dio non è riconosciuta dalla neuropsichiatria ufficiale. L’ho identificata io, sfruttando un assist offertomi da Woody Allen quando afferma che se proprio è necessario prendere a modello qualcuno, tanto vale scegliere direttamente Lui. Dio in verità con la mia sindrome c’entra poco: anche se il ragionamento non fa una grinza, va considerato che la traduzione dal piano teorico a quello pratico sarebbe comunque un po’ complicata, e che se dall’assunzione a modello si scivola nella identificazione c’è il rischio di finire nudi ad abbracciare cavalli a Torino, come Nietzsche. E non è questo l’unico problema. Allen ha un bel dire: lui è ebreo, e volente o nolente una presenza divina, sia pure beffarda e capricciosa, se la porta dentro. Ma quelli come me, perfettamente agnostici, a chi dovrebbero rivolgersi? Devono arrangiarsi con ciò che trovano. Il punto quindi non è Dio, ma semmai la necessità o meno di avere dei modelli (nelle patologie più spinte, di diventare dei modelli). È questa la sindrome specifica cui mi riferisco: una sindrome da dio minore, che rinuncia all’onnipotenza e all’onniscienza e si accontenta di una certa ubiquità esistenziale.

La sindrome di Dio non va peraltro confusa con la megalomania, e nulla ha a che fare con altre patologie che potrebbero sembrare apparentabili (ad esempio, con l’imitazione di Cristo). Non comporta alcuna presunzione di superiorità o aspirazione alle stigmate, è sostanzialmente innocua e ha il solo effetto di uno spaesamento spazio-temporale costante, di una distonia avvertita più dagli altri che da chi ne è soggetto. Presenta sintomi ben precisi, ha le sue brave cause scatenanti ma è legata soprattutto ad una disposizione che chiamerei genetica, prima ancora che etica.

Il fattore predisponente è un amore vero per la storia, quello che non si accontenta della spettacolarità dei Grandi Eventi, interpretati dai Grandi Attori, ma nemmeno dell’immagine di un tritasassi inarrestabile che riduce alla fine tutto in polvere. Un tipo di amore che nella storia cerca un senso, e non un verso: e trova che il senso alla storia lo ha dato il lavoro quasi sempre oscuro di quanti hanno saputo tener viva in sé e proporre agli altri l’umanissima (questa si) aspirazione alla dignità e alla coerenza. Questo lavoro, se ci riflettiamo, lo hanno fatto tutto e sempre i “quasi adatti”, quelli che in luogo di adeguarsi alla determinazione “ambientale”, ai vincoli imposti da una situazione sociale, da una condizione personale o da una contingenza storica hanno scelto di vivere “come se”, e così facendo alla vita hanno aggiunto un valore. Per farlo hanno dovuto costantemente violare il confine tra il reale e l’ideale, tra un’esistenza che impone tempi, spazi e rapporti e un’altra, o più altre, che consentono invece di sceglierli, cercando di trasferire nella prima la pienezza di senso possibile nella seconda. Sto parlando evidentemente di sognatori, che però, a dispetto dell’apparenza, sono coscienti di sognare, lo fanno per una scelta consapevole e sono seri con i loro sogni. E sono confortati ad esserlo dalla certezza che altri prima lo hanno fatto, dalla possibilità di raccogliere il testimone di una staffetta che va avanti da quando l’uomo ha sviluppato una coscienza morale.

Per questo continuo a scrivere di “quasi adatti”. Ho la presunzione di mantenere in vita in qualche misura il loro sogno, magari di farne partecipi anche altri, e soprattutto la cosa mi consente di attraversare a mio piacere gli specchi nei quali vorrei riflettermi. Le vite che ho raccontato in questi ultimi anni sono estremamente diverse tra loro, ma avrei voluto viverle tutte.

 

P.S. Dimenticavo: alla fine, in questo quadro, che ruolo hanno gli adatti? Beh, è evidente: sono loro ad assicurare la continuità biologica. Se tutti fossero poco o quasi adatti forse ci saremmo già estinti. Ma non è pacifico che gli adatti garantiscano ancora la sopravvivenza della specie, dal momento che in realtà non partecipano più della sua evoluzione. Ormai infatti l’adattamento non è più riferibile alle trasformazioni dell’ambiente naturale: è adeguamento ad un sistema economico autoreferenziale, ad una cultura ridotta a spettacolo, ad una rete di rapporti solo virtuali, ad una esistenza alleggerita di ogni responsabilità, quindi privata di ogni necessità e possibilità di scelta. Gli adatti non hanno sogni, si accontentano di consumarne gli insipidi surrogati offerti dal mercato. Si riproducono sempre più simili, e la rifinitura “educativa” li rende identici. Ad evitare gli errori di ricopiatura del DNA sono oggi persino clonabili o programmabili geneticamente. Stiamo tornando, e non solo in metafora, alla riproduzione asessuata, quella da cui siamo partiti con le amebe. Gli adatti non sono più selezionati dall’ambiente: sono prodotti in serie e coltivati in batteria per popolare l’enorme plastico che ha sostituito la natura.

I più ottimisti pensano che alla fine provvederà comunque la natura stessa a rimettere a posto le cose: i non adatti ritengono che lo stia già facendo, spingendoci come lemming impazziti a gettarci tutti quanti a mare. Se così fosse, ed è molto probabile che lo sia, occorrerebbe ripensare tutta la teoria dell’evoluzione: ma a quel punto non rimarrebbe nessuno per farlo.

Peccato: sarebbe stata un’altra bella storia da raccontare.

I quasi adatti (1)

 

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Grazie per la risposta. ✨

 

Guida alla lettura dei Materiali per un naturalismo storico

viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2011

Dovremmo far precedere qualsiasi discorso di politica, di economia, di sociologia, o comunque relativo a quanto può essere considerato “scienza dell’uomo” (nella quale rientrano persino le più banali considerazioni meteorologiche) da un’avvertenza: tutto ciò di cui si va a trattare si iscrive nel panorama della storia naturale. Nel senso che ne discende, e nel senso che comunque non ne esce. È quella che Timpanaro chiamava l’assunzione di un materialismo ateo, ovvero della coscienza che i nostri comportamenti hanno una radice naturale, e per quanto storia e cultura ci abbiano poi lavorato, è sempre da quella radice che traggono linfa. Non solo: come tutte le specie in natura anche la nostra è a termine (forse più di tutte le altre), quindi ogni considerazione va fatta tenendo conto della “temporalità” della prospettiva.

Chiarito questo, non è che si arrivi di conseguenza a rinunciare ad ogni tentativo di indagine sui percorsi “culturali” dell’umanità e a disperare della possibilità di abbozzare un’etica comune e diffusa, o quanto meno un codice di mutuo rispetto. Anzi, è un’operazione oggi più che mai necessaria, e tutt’altro che gratuita, della quale dobbiamo farci carico per dare un senso all’anomalia (parziale) che come esseri umani costituiamo.

Abbiamo bisogno di regole dettate da noi perché quelle naturali, dettate dalla nostra biologia e valide per tutte le specie, per noi non funzionano. Abbiamo fatto saltare gli automatismi di risposta biologici e siamo da millenni alla ricerca di qualcosa che li sostituisca. In tal senso, per un periodo lunghissimo abbiamo continuato a cercare norme valide per tutti e per sempre, e la cosa era giustificata dal fatto che la società appariva relativamente stabile e simile a se stessa nel tempo, così come l’ambiente esterno. In realtà i cambiamenti c’erano, economici ed ambientali (si pensi alla domesticazione di certe piante o di certi animali, e alla conseguente mutazione dei regimi alimentari, dei modi di coltivazione e di produzione, ecc.): ma i tempi della trasformazione erano talmente lunghi da renderla quasi impercettibile, e da consentire comunque un adeguamento non traumatico dei modelli comportamentali. È pur vero che ogni generazione ha da sempre lamentato lo stravolgimento di valori operato da quella successiva, ma questa recriminazione è in genere legata più a un disagio individuale, al trascorrere dell’età e alla personale inadeguatezza che ciò comporta, che non a ad una reale coscienza delle macro-trasformazioni in atto.

La distonia nei confronti dei tempi, piuttosto che della vita, ha cominciato ad essere avvertita con l’avvento della “modernità”: il modo di produzione industriale ha impresso una violenta accelerazione nei cambiamenti, una radicale trasformazione dell’ambiente, una totale dissoluzione dei vecchi rapporti. L’economia industriale, con tutto il suo indotto in termini sociali e politici, apre i gusci tribali, crea la necessità di uno scambio tra protagonisti che arrivano da storie e da culture diverse, non concede tempi lunghi per gli adeguamenti, impone la necessità non di studiare regole nuove ma di inventare un nuovo modello, elastico, di convivenza. In pratica la società viene atomizzata, e l’atomizzazione libera i singoli atomi alla possibilità di aggregarsi in molecole di tipo diverso – di-venta società dinamica. Ma per fare questo è necessario che a ciascun individuo vengano riconosciute alcune proprietà, o valenze, minime. Queste proprietà sono i diritti.

Una società fondata sui diritti è un insieme liquido: non si cristallizza, ma si adegua alle trasformazioni ambientali. “Scorre” costantemente andando a riempire ogni spazio nuovo che si apra, o apre essa stessa nuovi spazi con la forza dell’erosione. Non è un canale dalle sponde cementificate, dal dislivello continuo e leggero, con una portata e una velocità costanti. Incontra salti, si addensa in rapide, si trascina appresso i detriti strappati alle sponde, depositandoli poi mano a mano sul fondo, e tende ad allargare costantemente il suo letto raccogliendo lungo il percorso gli immissari laterali. Fuor di metafora: la forza che tiene assieme una società dei diritti non è la pressione esterna, naturale o soprannaturale che si voglia, ma la coscienza più o meno chiara in ogni singolo che la convivenza si regge su un sistema convenzionale di regole, e che per partecipare al gioco è necessario accettarne almeno in linea di massima il regolamento. La convenzione, le regole, non riguardano i modi (questo fa parte dell’etichetta) ma senz’altro lo spirito (e questo riguarda l’etica).

Ciò vale naturalmente per le società che per prime accedono alla dimensione industriale, ovvero quelle occidentali. Per le altre, che sono state coinvolte solo nell’ultimissimo periodo, o sono state coinvolte in precedenza come non partecipanti al gioco, il discorso è molto diverso. Il tentativo di universalizzare la cultura occidentale del diritto, anche ammettendo che sia stato fatto in buona fede (il che non è quasi mai vero) è fallito inizialmente per le resistenze di modelli economici e sociali arcaici e di tradizioni culturali che andavano in direzione opposta, poi di fronte al crollo repentino dei primi e alla dissoluzione delle seconde, che hanno lasciato il posto ad una terra di nessuno aperta alla pura competizione selvaggia, senza regole.

Noi vaghiamo oggi in questa terra di nessuno, testimoni di trasformazioni che ci lasciano inesorabilmente indietro, quale che sia la nostra appartenenza generazionale, tanto sono rapide ed estese. Non siamo in grado di decifrarne le dinamiche e meno che mai di individuarne le finalità e immaginarne gli esiti.

La scaletta per una proposta di riflessione seria potrebbe pertanto essere:

a) Come è stato elaborato il nostro (occidentale) sistema di regole, attra-verso quali tappe? Come si è passati da una normativa dettata dalla natura a una dettata dalla cultura?

b) questo sistema è compatibile con una congiuntura come l’attuale, nella quale si confrontano modelli culturali assolutamente diversi (o ci si confronta con un’assenza totale di regole)? In sostanza: va difeso (e sem-mai migliorato) a tutti i costi, magari lasciando degli spazi marginali di interazione e confronto laddove arrivino segnali di reciprocità? oppure va rimesso totalmente in discussione, e reso adatto ad accogliere in seno ogni alterità?

c) Visto il sostanziale fallimento tanto del multiculturalismo quanto delle politiche di integrazione, e stante la necessità di trovare al più presto, non fosse altro per frenare l’agonia del pianeta, un minimo di condivisione di alcuni principi. Se non è compatibile, come organizzarne uno che sia più o meno accettabile da tutti? Ad esempio, è ipotizzabile, vista l’emergenza ecologica, pensare a regole imposte dall’alto, uguali per tutti (almeno in teoria) per tentare di frenare l’agonia del pianeta?

L’etica nell’epoca della scienza e della tecnica

viandantidellenebbieLascia un commento

di Massimo Ceccanti, da Sottotiro review n. 6, maggio 1997

La nostra cultura è il prodotto della giustapposizione di idee maturate nell’ambito di ricerche, riflessioni, studi lunghi e meticolosi e di luoghi comuni, banalità, stereotipi che circolano senza alcun atteggiamento critico o di controllo del loro senso, visto che oramai è difficile parlare di controllo della loro verità. Manca in sostanza un momento di cerniera tra sapere elaborato e senso comune, sapere diffuso. Tale assunto vale non solo per ciò che comunemente chiamiamo conoscenza, ma anche per quel campo particolare di idee che si riferiscono più in generale ai valori, non esclusa l’etica, cioè l’insieme dei valori che in qualche modo dovrebbe essere alla radice dei nostri atteggiamenti e dei nostri comportamenti nei confronti dell’altro.

I luoghi comuni che circolano riguardo all’etica sono riassumibili nell’idea o nella sensazione di star vivendo in un mondo senza valori, senza principi, in un mondo senza una dimensione etica. In effetti qualcosa è in declino, e sta svolgendo un ruolo sempre più gregario nel sistema culturale che la nostra società predilige come punto di riferimento per i comportamenti umani. Ma ciò che sta morendo è proprio l’etica?

Per molti studiosi, l’etica è il sostituto della originaria armonia di istinto e comportamento, della certezza istintuale del comportamento animale. Con il processo di ominazione, cioè di nascita del genere umano, istinto e comportamento sono diventati autonomi, senza che l’istinto fosse più in grado di guidare le scelte di comportamento. L’uomo si è così trovato ad affrontare il conflitto tra una base istintiva individuale e la sua appartenenza ad un mondo regolato da leggi di natura, sprovvisto di un vincolo biologico con gli altri esseri umani. Il sostituto di tale vincolo è stato ricostruito dalla specifica capacità degli esseri umani di pensare e di provare sentimenti. Molto probabilmente la tradizione religiosa e, poi, quella filosofica hanno rappresentato i tentativi di ricomporre la lacerazione, prendendo il posto dell’istinto nella guida del comportamento. Le basi dell’etica sono, quindi, da rintracciarsi nella nascita del genere umano; difficilmente sparirà l’etica senza che muoia anche l’uomo.

La ricomposizione del conflitto rimanda però alla capacità che rende l’uomo libero, in quanto la conoscenza o il sentimento non sono vincoli necessari per il comportamento. Il conflitto è solo parzialmente risolto dall’acquisizione delle capacità di pensare e di provare sentimenti, perché occorre un atto di volontà per aderire ad un valore riconosciuto o ad un sentimento che ispira un valore. La mancanza di necessità rende insieme libera e problematica la guida del comportamento, la rende il prodotto di una scelta ineliminabile. Il conflitto tra istinto e coscienza appartiene alla vita umana ed è necessario imparare a convivere con esso senza pensare a fughe illusorie in mondi dove tale conflitto viene annullato dall’ascesi o dall’accettazione di un ordine prestabilito.

Inoltre, la particolare natura dei valori etici non permette una loro evidente e chiara formulazione, per cui l’uomo può pensarne versioni differenti, può non riconoscerli come suoi, può negarli o può contrapporli l’uno all’altro. Si possono quindi creare conflitti anche esterni alla coscienza, conflitti sui valori che possono assumere la forma di guerre religiose o di guerre ideologiche, anche se talvolta tali motivazioni servono a coprire interessi che non hanno una dimensione etica. L’associazione di valore e verità come corrispondenza, verità che sembrano basarsi sulla descrizione di fatti così come sono nella realtà, può facilitare tali atteggiamenti. Bisogna imparare ad accettare anche la pluralità dei linguaggi e dei modelli di scoperta di verità associabili a pratiche che non rimandano solo alla logica della dimostrazione o a quella della scienza, ammesso che ve ne sia una, ma anche alla logica dell’interpretazione, della ricerca di senso, del mito e del racconto come strumenti per dare senso alla vita, della rivelazione come scoperta interiore e personale condivisibile e coagulante, capace di produrre identità di gruppo, ma non assoluta.

Molte prospettive etiche si basano invece sull’individuazione, una volta per tutte, dei contenuti di ciò che viene definito l’oggetto dell’etica, cioè il bene: la felicità, il benessere, la liberazione dai bisogni o dai desideri, l’insieme delle norme riconosciute da una tradizione culturale, l’adeguamento al corso della storia o a ciò che la ragione rileva come intima essenza della natura umana o della storia dello spirito, la volontà di Dio. I limiti di tali prospettive sono di due tipi. Da un lato ci sono i limiti pratici, una volta stabilito che cosa è il bene rimane il problema di far sì che esso venga accettato come valore da tutti. Dall’altro ci sono i limiti teorici, legati all’osservazione di G. E. Moore che diceva “Una volta riconosciuto qualcosa come bene, posso sempre chiedermi se è bene che ciò sia il bene”. In altre parole bisogna ammettere che, se diamo all’etica un valore universale, essa non può avere un contenuto specifico, valido per tutti e indipendente dall’assenso degli esseri umani e dai contesti in cui essi operano. Se cerchiamo qualcosa di universale, già Kant aveva detto che possiamo trovare solo un imperativo formale, senza alcun contenuto, un imperativo che rimanda alla libertà dell’essere umano e alla necessità di scegliere volta per volta in contesti definiti senza che sia possibile derivare analiticamente dall’imperativo etico la soluzione. In sostanza l’uomo è libero e tale libertà è insopprimibile. Che cosa è il bene da un punto di vista universale è una domanda senza risposta; posso solo dire che cosa è il bene per me ora in questo luogo e sperare che altri condividano la mia idea, cercando di convincerli. Non posso aspettarmi che tale idea valga per tutti in virtù di una sua autoevidenza etica.

Dal nichilismo può nascere un’etica, quella che da qualche anno vado chiamando etica del viandante, a condizione di non leggere il nomadismo come anarchica erranza. Il nomadismo è la delusione dei forti che rifiutano il gioco fittizio delle illusioni evocate come sfondo protettivo. È la capacità dell’anima di disertare le prospettive escatologiche per abitare il mondo della casualità della innocenza non pregiudicata da alcuna anticipazione di senso, e dov’è l’accadimento stesso, l’accadimento non iscritto nelle prospettive del senso finale, della meta o del progetto a porgere il suo senso provvisorio e perituro.     UMBERTO GALIMBERTI

D’altra parte è difficile anche accettare che non sia possibile stabilire un insieme di norme di riferimento valide per la convivenza tra esseri umani indipendentemente dalla loro cultura o dalla loro storia, dai problemi che essi debbono affrontare in un determinato tempo e in un determinato luogo. Se ciò non fosse possibile infatti sarebbe difficile giustificare la condanna di qualcosa come i crimini contro l’umanità, l’olocausto o lo scempio dell’ambiente. Tutto potrebbe essere giustificato sulla base del relativismo etico, cioè sulla base dell’idea che i valori valgono solo entro la cultura che li produce o li fa propri.

Kant aveva cercato di dare un fondamento all’etica sulla base del riconoscimento della consapevolezza da parte del soggetto dell’imperativo categorico, cioè dell’imperativo che si impone alla ragione e chiede di agire solo in base a massime che possono valere per tutti, sulla consapevolezza ancora da parte del soggetto di essere libero di fronte all’imperativo morale e, insieme, di far parte di una società di uomini liberi. Il soggetto consapevole è perciò responsabile delle sue azioni nei confronti degli altri. L’etica di Kant è un’etica dell’individuo singolo, certo della sua esistenza e consapevole di sé e delle sue facoltà, posto di fronte alla molteplicità astratta e indifferenziata dei suoi simili.

Sono proprio i presupposti dell’autonomia del soggetto e della sua consapevolezza che oggi appaiono più deboli rispetto all’epoca di Kant. La psicologia, a partire da Freud, ha messo in luce che l’individuo non è solo una coscienza libera, ma un intreccio di dimensioni psichiche, alcune delle quali agiscono in modo inconsapevole. Le scienze umane hanno creato un’immagine molto forte di dipendenza del soggetto e della sua coscienza dall’ambiente sociale e culturale in cui esso vive. Sulla base di tali assunti è nato un atteggiamento culturale che assegna la responsabilità ad anonime strutture, togliendola agli individui che compiono tutti i giorni le loro scelte di comportamento. La conoscenza, per così dire, invece di stabilire la dimensione etica, sembra averla annullata. Anche in questo caso però ciò che rende possibile l’atteggiamento culturale pessimistico (quando non opportunisticamente giustificazionista) è l’intromissione di un universale nel mondo del contingente utilizzato per rendere assoluto ciò che non lo è. Il ragionamento sembra questo: se non si è liberi di fare qualcosa non si è liberi in assoluto, quindi non si è responsabili. L’idea che sta dietro l’annullamento della responsabilità è l’idea di una libertà assoluta. La libertà è invece sempre libertà condizionata entro un contesto, libertà che si realizza storicamente e si manifesta in forme storiche. La libertà assoluta appartiene ad una dimensione che non è propria dell’uomo. Solo il genere umano è libero da condizionamenti storici, ma è una libertà formale, priva di contenuti umani, ed è una libertà apparente perché anch’essa condizionata dall’appartenenza alla natura e alla storia naturale.

La dimensione etica non può essere cancellata dalla conoscenza scientifica né da nessun altra forma di razionalità, perché conoscenza e ragione introducono immediatamente la responsabilità etica. Chi formula l’idea che un individuo non è responsabile di una certa azione, assume su di sé la responsabilità di tale giudizio e, in molti casi, quello del mancato intervento per modificare la situazione. La conoscenza o l’ignoranza, la consapevolezza o l’incoscienza, così come accade per il contesto storico e culturale, possono solo ridurre o ampliare i confini della responsabilità, spostarla da chi agisce a chi sa o ha il potere di intervenire. L’accrescersi della conoscenza, come l’incremento di una qualsiasi forma di potere, aumenta la responsabilità e le opportunità di incrementare la consapevolezza.

Nulla si edifica sulla pietra, tutto sulla sabbia,
ma noi dobbiamo edificare come se la sabbia fosse pietra.
JORGE LUIS BORGES

Si può dire invece che la nostra forma di vita ha riproposto con forza il problema etico. La nostra società è la società della conoscenza scientifica e della tecnologia, della circolazione mondiale veloce delle informazioni, degli uomini e delle donne, delle merci, dei modelli culturali. La scienza e la tecnologia hanno consegnato all’uomo poteri enormi di cambiamento (anche della struttura genetica degli esseri viventi) e di distruzione. Spostamenti di persone hanno messo in contatto fisico culture diverse, costringendole a condividere spazi e istituzioni. Televisione, computer, viaggi hanno reso le culture più elastiche e permeabili, più facilmente influenzabili da modelli esterni.

Di fronte a tali mutamenti dobbiamo riconoscere che le tradizioni culturali, che una volta costituivano la base più solida per i modelli etici, hanno un’importanza sempre minore. I problemi etici oggi riguardano tutto il genere umano come insieme di gruppi che vivono su uno spazio più omogeneo culturalmente, più esiguo sia per l’enorme e incontrollata crescita della popolazione, sia per la contrazione dei tempi necessari per spostare o far circolare informazioni, persone, idee, immagini, oggetti. Quelli che una volta erano sistemi mondo, oggi sempre più appaiono come un unico sistema globale caratterizzato dagli stessi problemi: i problemi della convivenza, della distribuzione sempre più ineguale delle ricchezze, del degrado ambientale, le conseguenze di interventi sul patrimonio genetico degli esseri umani, il rispetto dei diritti degli uomini e delle donne sono problemi non più affrontabili nell’ottica delle diverse tradizioni storiche e soggettive dell’etica. Gli esseri umani non hanno più di fronte una comunità compatta e un’astrazione come quella della nozione di genere umano; c’è invece una molteplicità di culture obbligate a condividere spazi, problemi, istituzioni e responsabilità. È necessario pensare a modelli etici che non si rivolgono più soltanto al singolo individuo o a comunità isolate, ma a modelli che riguardano tutto il genere umano come entità complessa, non come astrazione. Tali modelli ancora non esistono in forma esplicita e che si preannunciano come storicamente universali.

Sembra un ossimoro l’accostamento di due termini come storico e universale e in contraddizione con quanto detto prima. Ma è la natura dell’etica che rimanda a tale contraddizione. Nell’ambito dei prodotti della cultura umana dobbiamo abbandonare l’idea che possa esistere l’universale come valore da sempre dato, necessario per sua intrinseche caratteristiche, da scoprire; esiste un processo di costruzione di valori storicamente e culturalmente connotato che può portare a creare idee che possono diventare storicamente universali. Entro questo processo possono manifestarsi (ma essere anche dimenticate) idee che hanno una portata universale, cioè possono riguardare tutti gli uomini e le donne. Niente è universale nel senso di eterno o necessario. Sono il contesto in cui viviamo e i problemi che dobbiamo affrontare che ci spingono a cercare un modello etico per tutto il genere umano, un modello che deve passare per un filtro molto stretto e difficile, quello dell’adesione volontaria di una grande maggioranza dell’umanità. Perciò tale modello non può rifarsi a fonti locali, a tradizioni particolari. Deve essere un modello minimale che lascia poi liberi i gruppi e gli individui di scegliere le proprie identità, la propria appartenenza. La portata universale di un atteggiamento etico, di un’idea etica è costituita dal rimando al bisogno di sanare in qualche modo il conflitto connaturato con l’avvio del processo di ominazione. L’universalità dell’etica si esaurisce qui, diluita nel problema della giustizia in luoghi e tempi determinati.

La possibilità di disporre di strutture per la libera manifestazione e la difesa dei propri interessi e, nello stesso tempo, di procedure per arrivare ad una soluzione mediata, concordata, aperta e non distruttiva del conflitto possono costituire oggi il rimando all’universale etico di cui abbiamo parlato prima, un rimando attraverso soluzioni, idee, modelli di natura storica e, quindi, contingente, legati ai grandi problemi dell’umanità nel mondo dominato della scienza e della tecnica e dalla grande concentrazione di ricchezza in poche mani. Non stiamo vivendo in un mondo senza valori, non sta morendo l’etica; solo la realtà che ci circonda ha prodotto cambiamenti tali da rendere insufficienti o parziali i modelli che fino ad oggi avevamo utilizzato, talvolta con successo.

Possiamo allora provare a delineare con più precisione alcune idee utili per uscire dalla sensazione di star vivendo in un mondo senza valori senza prospettive etiche.

Il primo aspetto, apparentemente un po’ paradossale, è la rivalutazione dell’individuo come unica realtà umana esistente, portatore di diritti e di doveri. L’aspetto paradossale consiste nel partire dalle esigenze di un’etica planetaria per rivalutare l’importanza dell’individuo. L’idea che però sta dietro questa rivalutazione è che l’unico elemento in cui si concretizza il genere umano è l’esistenza degli individui; rispettare la loro esistenza e cercare di far sì che la loro vita sia una vita dignitosa vuol dire rispettare il genere umano. Senza una valutazione positiva e alta dell’individuo non può esserci rispetto dell’umanità. Pensare che individualismo ed egoismo siano sinonimi significa sottovalutare una componente fondamentale dell’essere umano, la componente della razionalità, della capacità di conoscere, della capacità di provare sentimenti, anche se razionalità, conoscenza e sentimento da soli non bastano a produrre comportamenti etici.

Il secondo elemento potrebbe essere la rivalutazione della responsabilità sia individuale che collettiva (non nel senso dell’anonimato delle strutture ma dei gruppi che compiono scelte, mettono in atto comportamenti e atteggiamenti, sanno). Proprio i progressi della conoscenza scientifica e della tecnologia ci hanno messo in grado di conoscere le conseguenze delle nostre scelte e delle nostre azioni sulla natura e sugli altri esseri umani in tempi lunghi. Ci hanno anche fornito un potere di azione e di trasformazione della natura enorme. Chi ha più conoscenza e chi ha più potere è più responsabile, ma è necessario iniziare a pensare anche alla condivisione delle responsabilità con chi sceglie e può scegliere, senza potersi riparare dietro l’anomia delle strutture o delle professioni. Nessuno può tirarsi indietro e dire “non sapevo” o “non potevo” in società democratiche basate sulla libera circolazione dell’informazione e delle conoscenze.

Il terzo aspetto è il senso del limite. Le conoscenze scientifiche sono sempre conoscenze limitate, conoscenze che mostrano anche i loro limiti. La pretesa di onniscienza è una pretesa della metafisica o di certe filosofie, non della scienza, così come il miraggio dell’onnipotenza o della capacità di poter comunque mantenere il controllo della situazione. Anche le religioni, in questo senso, sono in accordo con l’atteggiamento critico degli scienziati più consapevoli e dell’epistemologia. Rispettare il limite, riconoscere la finitezza della natura e della conoscenza umana e di tutto ciò che esiste (comprese le risorse naturali e la nostra capacità di comprendere) significa riconoscere l’altro, l’estraneità come un dato insopprimibile, e riconoscere anche il conflitto, la contraddizione e la sconfitta come ineliminabili aspetti della natura e della vita umana. Va contemporaneamente valutato positivamente anche la capacità di affrontare il rischio, perché senza questa capacità l’uomo si troverebbe appiattito sull’esistente, ma un rischio calcolato, un rischio controllato attraverso il filtro delle conoscenze delle possibili conseguenze, un rischio che si sa arrestare di fronte al pericolo di provocare disastri irreparabili.

Il quarto aspetto riguarda la realizzazione pratica di un modello etico. Perché un atteggiamento etico si affermi occorre un atto di volontà dell’individuo e il consenso della grande maggioranza degli esseri umani. Gran parte di ciò che chiamiamo potere si basa sull’accettazione degli individui. Occorre essere consapevoli di questa potenziale capacità di modificare le cose da parte di soggetti che vivono un problema, condividono bisogni e idee, che si aggregano e si organizzano, e occorre che chi ha il potere si abitui a rispettare gli individui perché essi si fanno sentire, perché sono in grado di individuare problemi, organizzarsi, proporre soluzioni, lottare. Ma è anche necessario, affinché i soggetti possano arrivare a trovare soluzioni mediate sulla base di procedure di confronto, che si determinino le condizioni per la circolazione delle idee entro un processo di discussione e di argomentazione. Occorre quindi che si rompa il muro tra sapere evoluto e senso comune, che si acquisti consapevolezza dei meccanismi di costruzione dei modelli culturali, che si determinino le condizioni per un incontro tra le diverse tradizioni culturali, tra i diversi gruppi di potere e tra tali gruppi e coloro che tali poteri debbono subire, condizioni che possono essere riassunte nella parità di diritto di intervento e di conoscenza concessa a tutti gli interlocutori coinvolti nella discussione sulle regole e sulle scelte, nel coinvolgimento motivazionale legato alla consapevolezza dei pericoli di sopravvivenza del genere umano nell’epoca dello strapotere della tecnologia, nel riconoscimento della propria responsabilità individuale e collettiva di fronte a tali problemi, nella necessità di costruire strutture per l’esercizio controllato e per il controllo dei poteri, apparati e strutture responsabili verso tutto il genere umano.

Se queste sono le condizioni, è evidente come le prospettive etiche legate all’idea di valore come verità legata alla corrispondenza fattuale sono di poco aiuto. Si tratta invece di riconoscere la necessità di muoversi in ambiti diversi; un ambito che possiamo definire della giustizia, l’ambito della costruzione di un sistema di regole valide per tutti attraverso procedure razionali di confronto e di discussione, un ambito di conoscenza per acquisire strumenti per scegliere, e un ambito di riconoscimento della propria appartenenza, un ambito in cui si può pensare di essere in possesso di una personale o collettiva fonte di valori da gettare nella discussione per costruire una dimensione intersoggettiva e interculturale di regole e per arrivare a delle scelte. Il valore della verità come corrispondenza può appartenere solo alla dimensione della conoscenza; alla sfera dell’appartenenza può corrispondere soltanto la verità come ricerca di senso. Nella dimensione della giustizia, delle regole, tutto invece deve essere sottoposto al processo di discussione, di argomentazione e di ricerca di consenso (non possiamo in altre parole illuderci che i valori verità nostri siano riconosciuti e accettati per loro intrinseca autoevidenza o perché dotati di speciali fondamenti)

Nel momento in cui definiamo un tale sistema di regole passiamo dalla sfera dell’etica alla sfera della giustizia e poi, attraverso essa, a quella del diritto, della politica, degli apparati istituzionali cui può essere delegata anche la capacità d’uso legittimo in casi estremi della forza di coercizione ma, di fronte ad essa, anche la legittimità della forza di ribellione; il passaggio è il salto da una dimensione universale ad una dimensione storica e fattuale entro la quale si disciplina la convivenza.

Che cosa rimane dell’etica? Rimangono non i contenuti, ma la necessità di procedure che portino al riconoscimento del conflitto e alla costruzione di sistemi per la regolamentazione di esso affinché non diventi distruttivo e mantenga per ciascuno il diritto alla libertà e alla differenza, intesa come nuova possibilità di uguaglianza. L’etica non può dare risposte concrete, non può dirci quali siano i valori, perché questi dobbiamo costruirli nel corso della nostra vita sociale e collettiva e di essi siamo responsabili individualmente e collettivamente. L’etica è kantianamente il riconoscimento di un’esigenza associata ad un conflitto, esigenza che non può trovare una traduzione nelle frasi del linguaggio descrittivo e delle strutture prodotte dall’uomo, perché in tale passaggio diventa un atto umano che appartiene alla storia dell’uomo, non alla sua condizione di essere umano. L’etica come esigenza non può né nascere né morire entro la storia finché sopravviverà il genere umano, perciò anche le idee e gli apparati nati in suo nome possono essere sottoposti alla critica etica, al giudizio etico. Ciò comporta che gli universali storici non hanno validità assoluta e comporta anche che l’uomo, individuo e gruppo, è responsabile di ciò che elabora e fa nel corso della storia in base a ciò che sa, al suo potere economico, sociale, politico e culturale, anche in controtendenza rispetto alle idee, alle strutture, alle leggi o alle istituzioni che si rifanno agli universali storici.

Prima di concludere forse è necessario chiarire un aspetto di ciò che è stato detto qui. Sembra che l’etica trovi il suo fondamento in un processo evolutivo naturale messo in luce dalla conoscenza, il processo di ominazione. Sarebbe in fondo ricadere nella giustificazione dell’etica sulla base della scienza, una sorta di determinismo che non è conciliabile con la prospettiva qui esposta. Invece è bene essere consapevoli del ruolo di tale giustificazione, un ruolo, per così dire, coreografico, legato al bisogno di razionalità. Il modello etico proposto è il frutto di una scelta libera che rivela un’appartenenza, un’identità di cui mi sento portatore, l’identità di chi privilegia il cosmopolitismo rispetto al nazionalismo, la libertà individuale e il singolo individuo rispetto alla libertà del gruppo di appartenenza, la responsabilità dei propri atti, il ruolo centrale della razionalità nelle sue molteplici forme e procedure, il ruolo altrettanto centrale dei sentimenti e della capacità di immedesimarsi con l’altro, di comprendere e accettare la differenza, la necessità di organizzarsi, di convincere e di allargare il consenso sulle proprie idee, sempre nell’ottica della disponibilità a modificarne alcuni aspetti o accettarne di nuove se convinto dall’argomentare altrui, piuttosto che credere di essere in possesso dell’unica verità disponibile; infine un’identità che sottolinea l’importanza del senso del limite, anche come limite della proprietà, affiancato al senso della cosa pubblica e del rispetto dell’individuo quali elementi per proteggere il genere umano e la natura dagli abusi e dalle violenze di tutti i tipi.

 

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