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Ravioli d’agosto

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agosto 2025

di Paolo Repetto, 6 febbraio 2026

Le date che compaiono in grassetto accanto o sotto i titoli delle ultime cose postate non sono evidentemente quelle di pubblicazione, ma quelle di composizione o di ideazione. Avevo in mente di raccogliere un po’ di pezzi “facili”, scritti con cadenza mensile, in un libretto-strenna per il trentennale dei Viandanti; poi naturalmente mi son fatto distrarre da sempre nuove “urgenze” e ho archiviato il progetto. Solo ora mi decido a ripescare i pezzi già scritti e a rimettere mano a quelli rimasti in sospeso, un po’ perché stento ormai a trovare argomenti sui quali non abbia già detto la mia e un po’ perché sono convinto che ai frequentatori di questo sito di tutto importi meno che dell’attualità.

Avrei dovuto registrare il dibattito che si è acceso un paio di sere prima di Ferragosto, davanti a un piatto di ravioli al sugo che si accompagnava a prosciutto e melone (accostamento che neppure la nouvelle cuisine avrebbe azzardato, un’aperta sfida ai canoni della dieta stagionalmente corretta). Su You Tube avrebbe potuto diventare virale.

Il luogo: casa mia, la sala da pranzo insonorizzata su tutti i lati dagli scaffali grondanti libri, a luci spente per evitare l’assalto delle zanzare (ciò che ha reso più appropriata l’atmosfera, perché nel buio le parole assumono un peso diverso: ma una videoregistrazione sarebbe venuta male). Il tempo: l’ennesima serata più calda della storia, con temperatura registrata di trentasei gradi e percepita di settantadue. I protagonisti: Nico e Beppe Rinaldi, viandanti honoris causa, più dediti a viaggiare col pensiero che con le gambe, e poi io, nell’inedito ruolo del moderatore, anche se in realtà non ho moderato un granché.

Ci si aspetterebbe che in una serata del genere il discorso scivoli stancamente su Sinner o sulle ennesime trovate dell’amministrazione alessandrina, oppure sui balletti mediatici di quella nazionale: al massimo su quanto sta accadendo a Gaza e in Ucraina, e sui due potenti del mondo che se la spassano in Alaska (scelta di location azzeccata, con queste temperature). Invece questi temi sono ignorati e si passa subito a parlare di cose serie.

Per giustificare questo reportage devo comunque fare una premessa. Ho coltivato a lungo l’ambiziosissimo progetto di immaginare una serie di incontri che avrebbero potuto verificarsi proprio in questa casa, nei primi decenni dell’800, tra i miei personaggi preferiti di quell’epoca, e che avrebbero senz’altro dato luogo a dialoghi interessantissimi. Il modello erano Le serate di Pietroburgo, di De Maistre. I protagonisti immaginati erano naturalmente Alexander von Humbold, Alexis de Tocqueville, Leopardi, Filippo Buonarroti. La difficoltà maggiore stava nel fatto che volevo pescare le voci dei protagonisti direttamente dai loro scritti: ciò che era fattibile ad esempio per Leopardi, compulsando l’indice per argomenti dello Zibaldone, ma riusciva difficilissimo per gli altri. Avevo anche accumulato molto materiale, prima di rendermi conto che una cosa del genere, per accedere ad un minimo di significatività, avrebbe richiesto il lavoro di una vita, e non era nelle mie corde. Oggi probabilmente facendo ricorso all’AI sarebbe fattibile: ma in questo modo non avrebbe più alcun senso (e comunque vai a sapere quante bufale ne verrebbero fuori).

Bene: almeno ho avuto una dimostrazione pratica di come avrebbero potuto svolgersi quei dialoghi, tra l’altro su un argomento che non sarebbe spiaciuto affatto ai convitati dei miei fantomatici incontri. Ed è stato divertente ascoltare i due che a notte già inoltrata proseguivano nella discussione, mentre scendevano le scale, e poi in cortile, mentre salivano in macchina. Mi ha divertito pensare che, una volta riapprodati in Alessandria, prima di accomiatarsi abbiano trascinato ancora per un pezzo la conversazione, si spera a motore spento. Senz’altro non l’hanno esaurita, perché il giorno seguente ho trovato sulla posta digitale da parte dell’uno e dell’altro le segnalazioni di articoli e di saggi sul tema.

Quanto a me, confesso che sono uscito dalla serata più confuso di prima (al contrario dei due, che sono entrambi praticamente astemi e non fumatori, io i vizi me li trascino dietro tutti, e qualche momento di defaillance lo pago) ma senz’altro anche più ricco. Almeno ora ho molte più ipotesi da mettere a confronto. Ed è questo, in fondo, che conta.

Dunque: l’oggetto iniziale del contendere è la “consistenza” o meno della realtà che ci circonda. Non ricordo come ci si sia arrivati, forse è stato Beppe ad accendere la miccia, dicendo che esistono teorie, non sproloqui da social ma robe con background scientifico, secondo le quali noi siamo solo una rappresentazione. Non sostiene abbiano una qualsivoglia credibilità, ma le butta sul piatto (nel frattempo svuotato) a testimonianza che lo stato attuale delle conoscenze in fondo non impedisce di elaborare le ipotesi più strampalate. Non l’avesse mai fatto: corazzato nel suo rigore scientifico Nico non vuole nemmeno sentirne parlare. E parte immediatamente a smontarle.

Ora, è chiaro che non ho memorizzato i dettagli del confronto, non ricordo neppure cosa ho detto io, e ho detto ben poco. Non posso fornirne un resoconto puntuale, neppure per sommi capi. La cosa è andata avanti sin oltre la mezzanotte, e almeno nel mio cervello hanno continuato ad accendersi delle luci, come quando si entra in ambienti con l’illuminazione automatica. Mi limito dunque a schematizzare le due posizioni (la terza, la mia, è stata quella, non troppo riuscita, di mediazione).

Il tema al quale si è ben presto approdati era in sostanza quello del libero arbitrio. Quanto siamo liberi nelle nostre scelte e quanto invece esse sono dettate da una determinazione naturale (e quindi non sono scelte). Molto ambizioso, ma anche molto coraggioso. Come a dire: parliamo di tutto.

Questo tutto è partito, come dicevo, dalla citazione da parte di Beppe di un testo di Lyotard (non so precisare quale) dove si parla di forme “instabili” della razionalità (in Italia Vattimo le ha definite “deboli”). In sostanza Lyotard dice che la modernità ha elaborato delle sintesi teoriche (lui le chiama meta-narrazioni) attraverso le quali verrebbe legittimato il modo di conoscenza “scientifico”. L’illuminismo lo ha fatto in funzione di un uso pratico del sapere, grosso modo identificabile con l’emancipazione e la libertà dei popoli; l’idealismo invece al fine di giustificare il valore delle scienze nell’ambito di una trattazione enciclopedica della vita dello Spirito: valore che si risolve in una conoscenza disinteressata e puramente speculativa che lo Spirito ha di se stesso. Il marxismo, che ha pescato dall’una e dall’altra filosofia, paga in fondo i fallimenti teorici di entrambe.

Quello che Lyotard dice, in sintesi, è che il modello di conoscenza “scientifico” non scaturisce da una configurazione razionale intrinseca al nostro apparato conoscitivo, ma è frutto di scelte ed esclusioni operate in funzione di specifici “progetti” di vita e di società. Ovvero: pensiamo in un certo modo perché questo modo è funzionale a certi scopi, e non perché sia il modo unico e giusto di pensare.

Si badi che Beppe non è un fan di Lyotard, al contrario, è ferocemente critico nei confronti di tutta la filosofia postmoderna. Ha usato Lyotard solo per dire che è possibile concepire forme di conoscenza che non siano puramente scientifiche, senza per questo scadere nella superstizione: e che questo è reso possibile dal fatto che la scienza in realtà non è ancora in grado di dare risposte a tutte le domande, e forse non lo sarà mai. In qualche misura, sia pure in negativo, e sia pure introducendo un fattore difficile da maneggiare come quello della casualità, questo apre un grosso spiraglio all’esistenza di un libero arbitrio.

Beppe insomma ha una formazione filosofica, sia pure sorretta da una forte attenzione al pensiero scientifico: e questo lo dispone ad una apertura alla “possibilità”. In più si appella alle leggi della meccanica quantistica che, al contrario di quelle della fisica classica, sono intrinsecamente probabilistiche, lasciano ampio spazio alla casualità.

Nico ha invece alle spalle una formazione eminentemente scientifica, ciò che lo dispone piuttosto a considerare il mondo sotto le specie della “necessità”. Gli articoli che mi ha trasmesso in visione già il giorno successivo sono tutti concentrati sul tema del libero arbitrio visto alla luce della fisica quantistica. E sembrano smentire quanto sopra.

Gira che ti rigira, oppone, noi abbiamo svariate possibilità e sfumature di scelta, ma queste possibilità e sfumature non sono infinite: hanno dei limiti “naturali”, dettati da una fisicità che non può essere travalicata se non sconfinando nella metafisica. Ogni nostro atto di “volontà” altro non è che la risposta ad uno stimolo fisico, che può essere immediato, venire direttamente dai nostri sensi (sia pure attraverso una rielaborazione in tempo reale da parte del nostro cervello), oppure mediato, scaturire cioè da una memoria accumulata a livello individuale o di specie.

In altre parole, la mia scelta è tale solo all’interno di un paniere di esperienze, personalmente fatte o geneticamente ereditate, che possono poi essere manipolate in funzione di certi scopi, ma certo non sono frutto di meta-narrazioni. Ciò che noi consideriamo scientificamente valido sono dei principi, delle leggi, delle formule, magari spesso applicati in maniera arbitraria, strumentale, funzionale ad un interesse o a uno scopo specifico, ma che hanno comunque una base, un’origine nelle esperienze “concrete” e misurabili che abbiamo del mondo.

Ad avvallare le proprie tesi Nico chiama in campo ad un certo punto Kant: e lì Beppe lo aspettava al varco. Studia Kant da una vita, può dirti cosa mangiava a colazione e a cena (anche perché Kant era metodico e abitudinario, mangiava sempre le stesse cose). Guarda – gli risponde – che Kant ammette che la conoscenza abbia inizio sempre con l’esperienza, ma insinua anche che non tutte le conoscenze debbano per forza scaturire da quest’ultima. E lo cita anche, non so se a memoria o a braccio, pescando dalla Critica della ragion pura.

Stiamo viaggiando insomma verso le famigerate conoscenze a priori, quelle pure, indipendenti da qualsiasi esperienza, che alla fin fine sono l’oggetto vero del contendere, nel senso che per l’uno sono in realtà determinate da una lunga storia evoluzionistica, e quindi il libero arbitrio è una bella locuzione ma un falso problema; mentre per l’altro lo spazio concesso dalla natura (o meglio, dalla conoscenza parziale che della natura noi possediamo) alla possibilità è talmente ampio da consentirci di supporne l’esistenza.

E qui penso di dovermi fermate, perché immagino abbiate già capito come ha funzionato la faccenda, e stiate meditando di soprassedere.

In effetti, riportato così, quanto è stato dibattuto quella sera può sembrare pallosissimo. Invece garantisco che si è trattato di un confronto avvincente, intanto per la caratura dei due contendenti, ma anche per la singolarità delle condizioni in cui si svolgeva. Per aria ronzavano le idee anziché le zanzare, stordite queste ultime dal peso delle argomentazioni; dalla strada i rumori arrivavano attutiti, sfiancati anch’essi dal caldo; nel quasi buio anche i dorsi dei libri che coprono per intero tre pareti tacevano. Sembrava esserci vita solo attorno a quel tavolo, e sono arrivato a pensare che fosse davvero così, che se qualcuno da un altro pianeta stesse captando i segni di attività cerebrale sulla terra avrebbe visto, nel microscopico puntino che ci localizzava, il tracciato grafico, per il resto totalmente piatto, impennarsi in frequenze e in ampiezze anomale.

Quanto ai contenuti, è evidente che non ho saltato soltanto un bel po’ di anelli, ma sono andato direttamente all’altro capo della catena. Chi fosse curioso di saperne di più può fare riferimento ai testi che i duellanti dell’altra sera hanno postato sul sito. Devo confessare che a me la discussione ha lasciato molti più dubbi che certezze, e questo è il miglior sintomo della sua positiva valenza. Ma soprattutto mi ha lasciato la gioia di aver assistito e in qualche misura partecipato a qualcosa di genuino, di sostanziale, a un confronto educatamente corretto, ciò che ultimamente capita assai di rado, e a cui la volgarità cafona e l’insulsaggine dei dibattiti televisivi ci hanno disabituati.

Non so quanto abbiano influito i ravioli (Nico probabilmente direbbe: molto), ma da come è andata sarei propenso a pensare che il libero arbitrio l’altra sera si sia davvero scatenato, e abbia avuto la meglio su tutte le determinazioni interne e le inferenze esterne che di solito gli impediscono di manifestarsi.

La metastasi dell’utopia

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Considerazioni su “Il legno storto dell’umanità” di Isaiah Berlin

di Paolo Repetto, 1996

Una naturale disposizione (curiosità onnivora e dispersiva, difficoltà ad accedere ai livelli alti dell’astrazione), coltivata e rafforzata da una formazione culturale tutt’altro che lineare (laurea in Lettere moderne, ma con tesi in Sociologia, e attenzione volta preminentemente alla storia e alle scienze biologiche) mi ha portato da sempre a preferire ai percorsi verticali della speculazione filosofica quelli orizzontali della “storia delle idee”. Traggo quest’ultima dizione dal sottotitolo del libro di Isaiah Berlin, Il legno storto dell’umanità, che recita Capitoli di una storia delle idee, e la adotto sia per definire quello che mi sembra essere il vero ambito dei miei interessi sia per giustificare il conseguente tipo di approccio. In pratica, sono incline a seguire il flusso emerso delle idee verso la foce, a coglierne le proprietà erosive o fertilizzanti, o la tendenza a impaludarsi, e a valutarne portata e debiti agli immissari raccolti per strada, piuttosto che ad indagarne analiticamente le componenti alla sorgente: e pur rendendomi conto dei limiti e dei rischi insiti in questa attitudine all’osservazione di superficie, ritengo possa anch’essa produrre frutti positivi.

Un’autorevole conferma a questo convincimento la fornisce (fatte le debite proporzioni) proprio l’opera di Berlin. Isaiah Berlin rifiuta l’etichetta di “filosofo” e le contrappone, riferita a sé, quella di intellettuale; ritiene che la filosofia imponga una sistematicità ed una erudizione disciplinare specifica per le quali non ha disposizione, e alle quali preferisce di gran lunga una cultura “generale”, aperta a tutti gli stimoli conoscitivi ma soprattutto capace di cogliere i fenomeni culturali entro l’orizzonte più vasto possibile dei loro sviluppi e delle loro derive. La sua posizione non è dettata né da un dissenso sui modi né da perplessità sui fini del filosofare: afferma semplicemente di “aver smesso di fare filosofia così come è insegnata nella maggior parte delle università di lingua inglese, e come pensa debba essere insegnata”, per dedicarsi ad un campo di ricerca in cui al termine di una vita di studio si possa almeno sperare di saperne di più di quando si è cominciato. Il che non suona a mio avviso come un atto di accusa, ma piuttosto come un consapevole gesto di umiltà.

Il campo scelto da Berlin è per l’appunto la storia delle idee, che nel caso della sua ricerca finisce per identificarsi sempre più con la storia delle varianti di lettura applicate nel tempo ad una idea centrale nella riflessione politica e filosofica, quella di libertà. La breve autobiografia intellettuale preposta ai saggi raccolti nel volume La ricerca dell’ideale, che costituisce, per semplicità di linguaggio e chiarezza concettuale una splendida occasione di lettura propedeutica allo studio filosofico per gli allievi dell’ultimo anno delle superiori, ci offre tutte le coordinate per ricostruire le tappe di una progressione esemplare dalla consapevolezza culturale alla professione etica. Questo itinerario passa attraverso alcuni incontri determinanti, quelli col pensiero di Machiavelli, di Vico e di Herder, in una sequenza che Berlin ritiene inevitabile (“poi, naturalmente, arrivai a J.G. Herder”).

La lettura di Machiavelli è determinante per la svolta “storicistica” di Berlin, e conseguentemente per il suo distacco dalla philosophia perennis. Fa crollare il suo iniziale convincimento che non potesse esserci conflitto tra fini veri, tra vere risposte ai problemi centrali della vita, al quale si oppone ora l’idea che non tutti i valori supremi perseguiti dall’umanità nel corso della sua storia siano stati compatibili tra loro, pur risultando nei rispettivi domini, a livello razionale, egualmente fondati ed autentici. Non è tanto l’autonomia della politica dalla morale e dalla religione a colpirlo, quanto la percezione più generalizzata della non compatibilità di concezioni che, pure inconciliabili, sono ritenute altrettanto valide sul piano etico come su quello logico (sia quelle morali che quelle politiche sono in fondo definite da Machiavelli virtù).

Con Vico, secondo Berlin, viene compiuto il passo decisivo, la svolta irreversibile del pensiero europeo. In base al principio per il quale ogni mondo storico, ogni cultura, ogni civiltà è diversa da ogni altra, e le differenze nei valori di riferimento, pur senza essere assolute, sono comunque profonde, inconciliabili, non riconducibili ad una sintesi finale, diventa assurda la pretesa, sottesa a tutte le concezioni filosofiche e politiche del pensiero occidentale sino al XVIII° secolo, di trovare la risposta unica ai problemi fondamentali dell’umanità, e di attuare soluzioni valide per tutti.

Mentre in Vico questo principio discende da una lettura storica, in chiave di fasi, di successione di civiltà, con Herder esso viene desunto da una indagine di matrice già antropologica, che valorizza come vitale e fecondo ciò che è singolare ed unico, che foggia la lingua così come i sentimenti e i pensieri degli uomini, determinandone l’appartenenza ad una “comunità”, e che ispira loro risposte diverse ai problemi comuni, profondamente legate agli specifici caratteri ambientali, temporali e culturali. Nessuna di queste risposte è migliore o superiore ad altre, semplicemente è diversa, non commensurabile, e costituisce un patrimonio unico e inconfondibile.

Parrebbe a questo punto inevitabile lo scivolamento nel relativismo culturale. Ma Berlin contesta (e questa contestazione è l’oggetto di due dei saggi contenuti nel volume, Giovan Battista Vico e la storia della cultura e Sul presunto relativismo nel pensiero del Settecento) questa ineluttabilità. A differenza di tutti gli altri pensatori, compresi Leibnitz, Hume, Diderot, Montesquieu, ecc…, che tendono a leggere le differenze solo come variabili ambientali, e mantengono ferma la convinzione di una invariabilità della natura umana (postulando, con questo, la riconducibilità dell’intero genere umano a criteri di valore assoluti, e quindi a parametri scalari di valutazione), Vico ed Herder rifiutano l’applicabilità delle leggi delle scienze naturali all’uomo e ai suoi comportamenti. Ora, l’assenza di parametri non implica l’assenza di valori oggettivi: implica semplicemente l’impossibilità di una condivisione universale e totale dei valori. Ma se non sempre è possibile condividere i valori di altre culture, è tuttavia consentito, con una sufficiente apertura mentale, comprenderli, o almeno capire che sono valori, allo stesso titolo di quelli da noi perseguiti. Mentre il relativismo sostiene che non esistono valori oggettivi e sbocca facilmente nel determinismo e nell’irrazionalismo, il pluralismo si risolve invece nella nozione di una pluralità di valori non strutturata gerarchicamente, e aperta alla conflittualità: “una pluralità di valori, tutti ugualmente autentici, ugualmente ultimi e, soprattutto, ugualmente oggettivi”. Questa è per Berlin l’essenza del pluralismo: cioè di una concezione per la quale sono molti e differenti i fini cui gli uomini possono aspirare restando pienamente razionali, pienamente umani, capaci di comprendersi e di solidarizzare tra loro. La possibilità di comprensione e di solidarietà al di là dei confini di spazio e di tempo presuppone naturalmente che qualche valore in comune esista. Berlin si spinge sino a definirlo un mondo di valori oggettivi, intendendo per tali quei fini o quei principi morali che restano “entro l’orizzonte umano”, tra i quali ci può essere incompatibilità, ma non impossibilità di comprensione. Proprio il conflitto di valori “fa parte di ciò che sono i valori e di ciò che siamo noi stessi”. Non dobbiamo drammatizzarlo. Noi siamo condannati a scegliere, e ogni scelta può comportare una perdita irreparabile: ma il campo di scelta è sempre delimitato dalle forme di vita della società cui apparteniamo, ed è comunque ristretto ad un patrimonio comune di idee e convinzioni appartenenti a quello che si potrebbe definire il “fondo umano” della comune umanità, quel “minimo di terreno morale comune” intrinseco nella possibilità di comunicazione umana.

Ma da quale tipo di comunicazione ci è consentita la “comprensione” di determinate idee? Berlin questo non lo esplicita, ma lo suggerisce quando tira le fila del suo percorso pervenendo ad una proposta etica, a stabilire delle priorità. Se il piano fosse soltanto quello logico-relazionale davvero ci troveremmo di fronte ad una incompatibilità assoluta, e la comprensione risulterebbe sterilmente conflittuale. In realtà, secondo Berlin, è proprio quel terreno morale comune a darle un senso, a garantirne la possibilità. Il suo pluralismo culturale non esclude l’universalismo morale, anzi, è proprio quest’ultimo a riscattarne l’apparente relativismo. Si potrebbe affermare che il pluralismo concerne la direzione della scelta, l’imperativo etico la sua necessità, e il tempo e l’ambiente ne tracciano i confini. Come scrive Berlin “possiamo fare solo quel che possiamo (in quanto condizionati storicamente e culturalmente) ma questo dobbiamo farlo, nonostante le difficoltà”.

La centralità dell’approdo al pluralismo per il pensiero occidentale è ribadita da Berlin in tutti gli altri saggi contenuti nel volume, a dire il vero quasi negli stessi termini (ma è spiegabile, trattandosi di scritti che coprono un arco di trent’anni e che avevano, all’origine, destinazioni autonome). Ma confrontarsi col pluralismo non significa automaticamente, per questo pensiero, assumere un’attitudine pluralistica: anzi, secondo Berlin è stato proprio il venir meno della fede nell’universalità e unicità dei valori, fossero essi riferiti agli assunti aprioristici della teologia o della metafisica, ovvero alle leggi e alle regole convalidate dall’esperienza empirica e dalla capacità di controllo sulla natura, a determinare quella svolta soggettivistica che ha preso il nome di Romanticismo (cfr. il saggio L’apoteosi della volontà romantica). Dallo Sturm und Drang in poi la cultura tedesca prende sempre più decisamente le distanze dallo scientismo materialistico degli illuministi, per dare spazio all’opzione volontaristica. È Fichte, secondo Berlin, il vero padre del Romanticismo. Per Fichte valori, principi, fini morali e politici non sono oggettivamente dati, non sono imposti dalla natura o da un dio trascendente a colui che agisce, non debbono essere “scoperti”. È l’agente a determinare lo scopo, a crearlo, e lo può fare perché la sua essenza è la libertà, intesa come autonomia. E dal momento che è la pressione di ciò che gli è esterno a dargli consapevolezza della sua essenza, questa pressione gli farà scoprire di converso l’importanza di ciò che gli appartiene, della lingua che parla, della cultura e della tradizione di cui è nutrito, del suolo sul quale vive: in sostanza, l’importanza di appartenere ad una nazione. Che non è la stessa cosa della comunità di Herder, anche se ne è una diretta filiazione, perché si presenta animata da una strenua volontà di autoaffermazione, da un’attitudine “offensiva”, laddove il risalto dato da Herder alla comunità aveva piuttosto una valenza difensiva.

Il percorso dall’affermazione dell’idea nazionale al trionfo del nazionalismo, quindi all’apparente disperdersi di quest’ultimo nella notte nera della globalizzazione e infine all’inaspettata sua reviviscenza negli ultimi decenni del XX° secolo, è delineato dall’autore nei due saggi Il declino delle idee utopistiche in occidente e Il ramoscello incurvato. Berlin qualifica il nazionalismo come condizione esaltata della coscienza nazionale, la quale ultima può essere, e talvolta è stata, tollerante e pacifica. Ritiene che a causare questa condizione siano di solito le ferite, una qualche forma di umiliazione collettiva, e spiega il suo manifestarsi in terra tedesca proprio con la marginalità germanica rispetto alla grande rinascita dell’Europa occidentale nell’età moderna e con il senso di frustrazione e di ribellione della sua classe intellettuale contro il dominio della cultura francese. Non ritiene tuttavia imputabili a Fichte o a Hegel, e tantomeno ad Herder, l’origine del furibondo nazionalismo degli scrittori tedeschi più tardi, che pure al loro insegnamento si rifacevano. Le spiegazioni che offre delle derive sciovinistiche, xenofobe e razziste di questo atteggiamento sono piuttosto vaghe, forse condizionate dall’intenzione di attenersi ad una “storia delle idee”, evitando contaminazioni con diversi, più materialistici, approcci storici: e tuttavia non mancano di interesse e di profondità. Per Berlin in definitiva è in atto, da due secoli, una sorda ribellione contro le pretese omologanti, sotto diverse specie, del razionalismo, contro l’idea utopistica di realizzare nel futuro la vera conoscenza e la perfetta società, di uniformare cioè i saperi, i desideri, le speranze e le finalità. Questa pretesa si è incarnata di volta in volta nel liberalismo, nel marxismo, nel positivismo, e tende oggi più che mai a tradursi in realtà di fatto in una società che pianifica, classifica, computerizza e controlla ogni attività ed ogni istanza. “Nelle società industriali o postindustriali, a protestare sono individui o gruppi che non vogliono farsi trascinare dal carro trionfale del progresso scientifico, interpretato come l’accumulazione di beni e servizi materiali e di congegni volti a disporre utilitaristicamente delle loro vite. Nei territori poveri, o ex-coloniali l’aspirazione dei più ad essere trattati alla pari con gli antichi padroni – ossia come esseri umani a pieno titolo – prende spesso la forma dell’autoaffermazione nazionalistica. Il desiderio ardente dell’indipendenza individuale e nazionale nasce dal medesimo senso di dignità oltraggiata… Il soggetto che cerca la sua libertà d’azione, che vuole decidere della propria vita, può essere grande o piccolo, regionale o linguistico. Oggigiorno tende ad essere collettivo e nazionale o etnico-religioso piuttosto che individuale. E cerca sempre di resistere alla diluizione, all’assimilazione, alla spersonalizzazione. Paradossalmente, proprio il trionfo universale del razionalismo scientifico – il grande movimento sette-centesco volto a liberare gli uomini dalla superstizione e dall’ignoranza, dall’egoismo e dall’avidità dei re, dei preti e delle oligarchie, e soprattutto dai capricci delle forze della natura – ha imposto un giogo che a sua volta ha evocato un’ansia sin troppo umana di indipendenza dal suo dominio”.

Il capitolo più corposo di questa sua storia delle idee Berlin lo dedica a Joseph De Maistre e le origini del fascismo. L’analisi della personalità e del pensiero del savoiardo risulta, oltre che di gran lunga anticipatrice (il saggio è stato scritto prima del 1960), anche decisamente più illuminante rispetto alla rilettura che negli anni ‘80 ne è stata fatta in ambienti culturali diversi, da parte sia della nuova destra che di una sinistra più spregiudicata che illuminata. La riabilitazione di gran parte del pensiero reazionario e conservatore in chiave anti-industrialistica e anti-capitalistica ha indotto a privilegiarne gli aspetti profetici sui destini della civiltà di massa e sui rischi dell’egualitarismo omologante, e in questo senso era difficile trovare pensatori che si prestassero al recupero meglio di De Maistre o di Carlyle. Berlin analizza quelle stesse componenti del pensiero del primo che sono state successivamente rivalutate da Alain de Benoist, ma ne trae risultanze decisamente diverse. Nel quadro apocalittico che il conte disegna della modernità egli scorge non la resistenza disperata al trionfo della quantità e alla logica del capitale, ma il germe già maturo del totalitarismo. De Maistre parte da una visione profondamente pessimistica della natura umana. In netta antitesi col pensiero settecentesco (ma anche con gran parte di quello romantico) considera l’umanità in genere come debole, cattiva, meschina: ma nella sua concezione l’individuo ha la possibilità di scegliere, non è del tutto determinato come risulta, a suo giudizio, nella visione materialistica, naturalistica o scientifica. Può scegliere tra il bene, che è il completo assoggettamento al progetto divino, e il male, che è il caos, l’anarchia, la corruzione. Il bene si identifica con lo stato, inteso da De Maistre come non come istituzione politico-amministrativa strumentale alla gestione dei rapporti sociali, ma come una vera e propria religione. Ciò che questa religione chiede non è un’obbedienza condizionata, il contratto-commercio di Locke e dei protestanti, ma la dissoluzione dell’individuo nello Stato, il quale incarna l’anima generale, l’unità morale assoluta, ed ha una ragione d’essere intrinseca, autonoma rispetto alle volontà dei singoli e svincolata da qualsivoglia finalità utilitaristica. Gli uomini devono donare – e non semplicemente prestare – se stessi.. Ogni resistenza individuale in nome di diritti o bisogni immaginari atomizzerà il tessuto sociale e quello metafisico, che solo ha il potere sulla vita. “Questo non è autoritarismo … La facciata del sistema di De Maistre sarà pur classica, ma dietro ad essa sta qualcosa di spaventosamente moderno e di violentemente opposto alla dolcezza e alla luce … La dottrina della violenza come cuore delle cose, la fede nel potere delle cose oscure, la glorificazione delle catene come unico strumento capace di raffrenare gli istinti autodistruttivi dell’uomo, l’appello alla fede cieca di contro alla ragione … la dottrina del sangue e dell’autoimmolazione, la nozione del carattere assurdo dell’individualismo liberale, e soprattutto dell’influenza sovversiva degli intellettuali critici sciolti da ogni controllo; è una musica che abbiamo sicuramente ascoltato più volte. In una forma più semplice e indubbiamente molto più grezza, ma equivalente nella sostanza all’insegnamento di De Maistre, essa è il nocciolo di tutte le dottrine totalitarie”.

Non mi rimane che ribadire, a conclusione di questo affrettato excursus, il convincimento relativo al potenziale uso didattico di questo volume, o almeno di alcuni dei saggi in esso raccolti. La loro lettura potrebbe costituire un eccellente percorso a latere rispetto alla normale didattica di Storia della Filosofia nell’ultima classe. Personalmente rimpiango di non essere stato avviato alla consuetudine con testi di questo tipo all’epoca dei miei studi liceali. Probabilmente avrei compreso prima, e forse in tempo, che la storia delle idee assume un significato ben diverso quando si conosce anche la chimica delle idee: e che solo a ciò che si possiede ci si può permettere di rinunciare, senza perderlo.

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